## Trang 1 **Bộ Luật Tỳ-kheo I** **Các Giới bổn Pātimokkha** *Dịch giải bởi Tỳ-kheo Thānissaro (Geoffrey DeGraff)* --- ## Trang 2 Mọi thắc mắc về sách này xin gửi về: Trụ trì Tu viện Rừng Metta Hộp thư 1409 Valley Center, CA 92082 U.S.A. Bản quyền © Tỳ-kheo Thānissaro 1994 Sách này được phép sao chép hoặc in lại để ấn tống miễn phí mà không cần xin phép người giữ bản quyền. Ngoài ra, mọi quyền được bảo lưu. Ấn bản thứ ba, có chỉnh sửa: 2013 --- ## Trang 3 "Này Ānanda, nếu có vị nào trong các ông nghĩ rằng: 'Giáo pháp đã mất người phân xử; chúng ta không còn bậc Đạo Sư nữa' — thì chớ nhìn nhận như vậy. Bất cứ Pháp (Dhamma) và Luật (Vinaya) nào Như Lai đã chỉ dẫn và ban hành cho các ông, đó sẽ là bậc Đạo Sư của các ông khi Như Lai diệt độ." — Trường Bộ Kinh (DN) 16 --- ## Trang 4 **Mục lục** Các chữ viết tắt Lời nói đầu Dẫn nhập: Pháp-Luật (Dhamma-Vinaya) Chương 2: Phép Y chỉ (Nissaya) Chương 3: Hoàn tục (Disrobing) Chương 4: Bất cộng trụ (Pārājika) Chương 6: Bất định (Aniyata) Chương 7: Ưng xả đối trị (Nissaggiya Pācittiya) Một: Chương Vải y Ba: Chương Bình bát Chương 8: Ưng đối trị (Pācittiya) Một: Chương Nói dối Ba: Chương Giáo giới Bốn: Chương Thực phẩm Năm: Chương Tu sĩ lõa thể Sáu: Chương Thức uống có cồn Bảy: Chương Động vật Tám: Chương Đúng theo Luật Chín: Chương Vật giá trị Chương 10: Ưng học pháp (Sekhiya) Một: Hành vi đúng mực Hai: Thọ thực Ba: Thuyết Pháp Bốn: Các mục khác Chương 11: Pháp diệt tranh (Adhikaraṇa-samatha) Chương 12: Phụ lục --- ## Trang 5 I. Các điểm gây tranh cãi: Rạng đông và Bình minh II. Các điểm gây tranh cãi: Phép đo của bậc Thiện Thệ (Sugata) III. Các điểm gây tranh cãi: Các bữa ăn V. Các công thức tiếng Pali: Quyền sở hữu chung VI. Các công thức tiếng Pali: Sự xả bỏ (Forfeiture) VII. Các công thức tiếng Pali: Phát lộ (Confession) IX. Tội Thullaccaya (Trọng tội) X. Bổn phận của đệ tử đối với thầy tế độ Bảng thuật ngữ Mục lục Giới luật Thư mục chọn lọc Phần bổ sung --- ## Trang 6 **Các chữ viết tắt** AN: Tăng Chi Bộ Kinh (Aṅguttara Nikāya) As: Pháp diệt tranh (Adhikaraṇa-samatha) Ay: Bất định (Aniyata) BMC1: Bộ Luật Tỳ-kheo, Tập I BMC2: Bộ Luật Tỳ-kheo, Tập II C: Chú giải (Commentary) Cv: Tiểu Phẩm (Cullavagga) DN: Trường Bộ Kinh (Dīgha Nikāya) Dhp: Kinh Pháp Cú (Dhammapada) K: Kaṅkhāvitaraṇī Khp: Tiểu Tụng (Khuddakapāṭha) MN: Trung Bộ Kinh (Majjhima Nikāya) NP: Ưng xả đối trị (Nissaggiya Pācittiya) Pc: Ưng đối trị (Pācittiya) Pd: Hướng dẫn đối trị (Pāṭidesanīya) Pv: Tập Toát Yếu (Parivāra) SN: Tương Ưng Bộ Kinh (Saṃyutta Nikāya) Sn: Kinh Tập (Sutta Nipāta) Sg: Tăng tàn (Saṅghādisesa) Sk: Ưng học pháp (Sekhiya) Thag: Trưởng Lão Tăng Kệ (Theragāthā) Vism: Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) Các số trong tham chiếu đến Mv, Cv và Pv biểu thị chương, phần và mục; trong tham chiếu đến DN, Iti, Khp và MN biểu thị bài kinh (sutta); trong tham chiếu đến AN, Cp, SN và Sn biểu thị phần (saṃyutta hoặc nipāta) và bài kinh; trong tham chiếu đến Dhp biểu thị câu kệ. --- ## Trang 7 **Lời nói đầu** TẬP NÀY là tập đầu tiên trong bộ sách gồm hai tập, nhằm cung cấp một trình bày chi tiết và có hệ thống về các giới luật rèn luyện của Luật tạng (Vinaya) cùng những truyền thống đã phát triển xung quanh các giới luật ấy. Các học giới Pātimokkha như được giải thích trong Kinh Phân Tích (Sutta Vibhaṅga) là chủ đề của tập đầu tiên; các quy tắc trong các chương Kiền độ (Khandhakas) là chủ đề của tập thứ hai. Cuốn sách này hướng đến những ai có cuộc sống chịu ảnh hưởng bởi các quy tắc này — các Tỳ-kheo sống theo giới luật và những người có giao thiệp với chư Tỳ-kheo — để họ có thể tìm thấy tại một nơi càng nhiều thông tin thiết yếu càng tốt về những gì các quy tắc thực sự đòi hỏi, cũng như những gì chúng không đòi hỏi. Những người nghiên cứu Phật giáo Nguyên thủy sớm (Early Buddhism), lịch sử Theravāda, hoặc các vấn đề Theravāda đương đại cũng sẽ thấy sách này thú vị. Điều này cũng đúng với bất kỳ ai nghiêm túc thực hành Pháp (Dhamma) và muốn thấy Đức Phật đã vạch ra những hệ quả của việc thực hành Pháp trong đời sống hàng ngày như thế nào. Lượng thông tin được cung cấp ở đây vừa là thế mạnh vừa là điểm yếu của cuốn sách. Một mặt, sách bao gồm những tư liệu — trong một số trường hợp không có sẵn bằng tiếng Anh hoặc thậm chí bằng tiếng Pali chuyển tự La-tinh — và đủ để làm người bạn đồng hành suốt đời cho bất kỳ Tỳ-kheo nào thực sự muốn hưởng lợi từ sự rèn luyện chính xác và kỹ lưỡng mà các giới luật mang lại. Mặt khác, kích thước đồ sộ của sách và khối lượng chi tiết cần ghi nhớ có thể khiến những ai mới bước chân vào đời sống Tỳ-kheo cảm thấy nản lòng. Để khắc phục nhược điểm này, tôi đã cố gắng tổ chức tư liệu theo cách rõ ràng nhất có thể. Cụ thể, trong tập một, tôi đã phân tích mỗi quy tắc thành các yếu tố cấu thành. Cách làm này không chỉ cho thấy phạm vi chính xác của quy tắc, mà còn cho thấy quy tắc ấy kết nối thế nào với mô hình chung của việc phân tích hành động của chính mình một cách tỉnh giác, dựa trên các yếu tố như tác ý (intention), tri giác (perception), đối tượng (object), nỗ lực (effort) và kết quả (result). Đây là một hệ thống đóng vai trò quan trọng trong việc rèn luyện tâm. Trong tập hai, tôi đã tập hợp các quy tắc theo chủ đề, nhằm đưa ra một cảm nhận rõ ràng về cách các quy tắc — tuy nằm rải rác ngẫu nhiên trong các bản văn — thực sự liên quan đến nhau một cách nhất quán. Thứ hai, trong tập một, tôi đã cung cấp các bản tóm tắt ngắn gọn cho các giới luật Pātimokkha và tập hợp chúng lại, sắp xếp theo chủ đề, trong Mục lục Giới luật ở cuối tập sách. Nếu bạn là người mới làm quen với chủ đề kỷ luật tu viện Phật giáo, tôi khuyên bạn nên đọc Mục lục Giới luật trước, để nắm bắt ý chính của các quy tắc chính và mối quan hệ của chúng với con đường Phật giáo, trước khi chuyển sang các cuộc thảo luận chi tiết hơn trong nội dung chính của sách. Điều này sẽ giúp bạn ghi nhớ mục đích chung của các quy tắc và không bị lạc trong khối lượng chi tiết. Tôi mang ơn nhiều người đã giúp đỡ trực tiếp và gián tiếp trong việc viết cuốn sách này. Ngài Phra Ajaan Fuang Jotiko (Phra Khru Ñāṇavisitth) và Ngài Phra Ajaan Thawng Candasiri (Phra Ñāṇavisitth), những người thầy đầu tiên của tôi về Luật tạng, đã cho tôi... --- ## Trang 8 ...một nền tảng kỹ lưỡng về chủ đề này. Tỳ-kheo Brahmavaṃso đã dành nhiều giờ viết những phê bình chi tiết về các phiên bản sớm của bản thảo cho ấn bản đầu tiên của tập một. Những phê bình ấy buộc tôi phải đào sâu kiến thức và mài sắc cách trình bày chủ đề của mình. Khi bản thảo của ấn bản đầu tiên tiến gần đến hình thức cuối cùng, Ngài Phra Ñāṇavarodom, Tỳ-kheo Bodhi, Tỳ-kheo Thiradhammo, Tỳ-kheo Amaro, Tỳ-kheo Suviro, Bill Weir và Doris Weir đều đã đọc các bản sao và đưa ra những gợi ý quý giá để cải thiện. Trong quan niệm ban đầu, tôi chỉ dự định viết một tập, giải thích các học giới Pātimokkha. Tuy nhiên, vào năm 1997, Ngài Phra Ajaan Suwat Suvaco (Phra Bodhidhammācariya Thera) đã thuyết phục tôi rằng công việc của tôi sẽ không trọn vẹn cho đến khi tôi viết thêm tập thứ hai về các quy tắc Khandhaka. Trong quá trình nghiên cứu tập đó, tôi đã có cơ hội đào sâu kiến thức không chỉ về các chương Khandhaka, mà còn về các lĩnh vực trong Kinh Phân Tích (Sutta Vibhaṅga) mà trước đây tôi đã bỏ qua hoặc hiểu lầm. Từ đó nảy sinh ý tưởng cho lần chỉnh sửa hiện tại. Mục tiêu của tôi khi thực hiện lần chỉnh sửa này là gấp đôi: vừa sửa chữa các lỗi và thiếu sót trong ấn bản đầu tiên, vừa định hình hai tập sách thành một tổng thể nhất quán hơn. Mục tiêu thứ hai này bao gồm việc tổ chức lại tư liệu và áp dụng một sơ đồ dịch thuật chính xác và nhất quán hơn cho các thuật ngữ kỹ thuật. Việc chỉnh sửa đã nhận được thêm động lực từ những câu hỏi của các học trò trong các lớp học Luật tạng tại tu viện này, cũng như từ một loạt các bài phê bình và câu hỏi tôi nhận được từ các Tỳ-kheo ở những nơi khác. Ngoài các phê bình từ một nhóm Tỳ-kheo ẩn danh ở Sri Lanka, tôi cũng nhận được các phê bình từ Tỳ-kheo Jotipālo, Tỳ-kheo Brahmavaṃso, Tỳ-kheo Brahmāli, và cố Tỳ-kheo Paññāvuḍḍho về tập một, cùng một bài phê bình mở rộng từ Tỳ-kheo Ñāṇatusita về tập hai. Tất cả những bài phê bình này — ngay cả trong nhiều lĩnh vực mà tôi không đồng ý với họ — đã giúp làm sắc nét trọng tâm của cuốn sách và khiến việc trình bày trở nên chính xác và hoàn thiện hơn. Tôi biết ơn thời gian mà các đồng đạo Tỳ-kheo đã dành ra để làm cho tác phẩm này trở nên hữu ích và đáng tin cậy hơn. Nhiều cư sĩ cũng đã giúp đỡ, đặc biệt là Thomas Patton, người đã cung cấp các tham chiếu đến ấn bản Miến Điện của Tam Tạng, cùng Olivia Vaz và V.A. Ospovat, những người đã giúp đọc và sửa bản in thử. Tất nhiên, tôi vẫn chịu trách nhiệm cho bất kỳ sai sót nào mà sách có thể còn chứa đựng. Đối với bất kỳ ai quen thuộc với ấn bản đầu tiên của sách này, thay đổi rõ ràng nhất sẽ là kích thước ngày càng tăng. Đây là kết quả của nhu cầu cần làm cho phạm vi bao phủ của sách trở nên toàn diện hơn. Trước hết, điều này có nghĩa là cung cấp một trình bày chi tiết hơn về các tư liệu trong Tam Tạng và các chú giải. Điều này đến lượt nó lại làm lộ ra nhiều điểm mà các chú giải mâu thuẫn với Tam Tạng. Tất cả những điểm này đều đòi hỏi phải xác định đâu là cách giải thích đúng đắn nhất về các vấn đề đang được đặt ra. Tôi cũng thấy cần phải xem xét các cách đọc khác nhau trong bốn ấn bản chính của Tam Tạng: Thái Lan, Sri Lanka, Miến Điện và PTS của Châu Âu. Trong ấn bản đầu tiên, tôi đã giới hạn sự chú ý vào ấn bản Thái Lan, nhưng kể từ đó tôi đã nhận ra nhu cầu phải sàng lọc qua cả bốn ấn bản để tìm ra những cách đọc tốt nhất cho các giới luật và các tài liệu giải thích của chúng. Điểm này tôi thảo luận chi tiết trong phần Dẫn nhập của tập một. Trong thực tế, điều này có nghĩa là khi các cách đọc khác nhau chạm đến các vấn đề quan trọng và rõ ràng sẽ tạo ra sự khác biệt thực tế, tôi đã phải dành một khoảng không gian khá lớn để giải thích lý do tôi ưu tiên cách đọc này hơn các cách đọc khác. Lúc đầu, tôi muốn tránh giải quyết các vấn đề này trong nội dung chính của sách, nhưng với bản chất vẫn còn chưa ổn định trong kiến thức hiện tại của chúng ta về Tam Tạng, tôi thấy chúng là không thể tránh khỏi. Tôi hy vọng rằng các cuộc thảo luận này sẽ không cản trở việc hiểu nội dung chính của mỗi giới luật. Một lần nữa, nếu bạn là người mới làm quen với chủ đề kỷ luật tu viện Phật giáo, bạn có thể bỏ qua các cuộc thảo luận học thuật này trong lần đọc đầu tiên. Sau đó, khi kiến thức về Luật tạng của bạn vững vàng hơn và bạn cảm thấy muốn, bạn có thể quay lại với chúng sau. Mặc dù chính sách chung của tôi là chấp nhận cách đọc nhất quán nhất bất kể nó xuất hiện trong ấn bản nào, tôi đã phải rời bỏ chính sách này trong một lĩnh vực, đó là các tuyên bố về Tăng sự được sử dụng trong các cuộc họp cộng đồng. Mỗi ấn bản có các tiêu chuẩn riêng để xác định thứ tự từ và chính tả cho các tuyên bố này, và trong hầu hết các trường hợp, các tiêu chuẩn biến thể này không tạo ra sự khác biệt thực tế. Vì vậy, thay vì cố gắng thiết lập một cách đọc ưu tiên trong mọi trường hợp, tôi đã — vì mục đích nhất quán — tuân theo tiêu chuẩn Thái Lan xuyên suốt, và chỉ lưu ý các biến thể ở những nơi chúng có vẻ quan trọng. --- ## Trang 9 Một lưu ý thực tế cuối cùng: Mặc dù tôi đã tham khảo cả bốn ấn bản chính của Tam Tạng, tôi chỉ cung cấp số tham chiếu cho một ấn bản — ấn bản PTS — vì đó là ấn bản dễ tiếp cận nhất đối với độc giả của tôi. Các tham chiếu đến các chú giải được xử lý như sau: Khi, trong quá trình thảo luận về quy tắc x, tôi trích dẫn Chú giải cho quy tắc x, tôi chỉ nói, "Chú giải nói...". Khi tôi bổ sung cuộc thảo luận về quy tắc x bằng một trích dẫn từ Chú giải cho quy tắc y, tôi nói, "Chú giải cho quy tắc y nói...". Các tham chiếu này sau đó có thể dễ dàng được tìm thấy trong phần Chú giải dành cho quy tắc liên quan, x hoặc y, bất kể ấn bản nào được tham khảo. Khi ấn bản đầu tiên của tập một và hai được in, những người được đề tặng chính vẫn còn sống. Tuy nhiên, cả hai đều đã qua đời, nhưng lòng tôn kính và lòng biết ơn của tôi đối với họ không hề giảm bớt. Vì vậy, giờ đây tôi dành tặng các tập sách này cho hương linh của họ. Trong trường hợp của tập đầu tiên này, sự cống hiến đó là dành cho hương linh của Thầy tế độ của tôi, Phra Debmoli (Samrong Guṇavuḍḍho) của Wat Asokaram, Samut Prakaan, Thái Lan, cũng như cho tất cả những người thầy khác của tôi trên con đường Pháp-Luật (Dhamma-Vinaya). Tỳ-kheo Thānissaro (Geoffrey DeGraff) Tu viện Rừng Metta Valley Center, CA 92082-1409 U.S.A. Tháng 5, 2007 Ấn bản chỉnh sửa lần thứ ba này có được là nhờ cảm hứng từ những câu hỏi của nhiều đồng đạo Tỳ-kheo, đặc biệt là các Tỳ-kheo Nyanadhammo, Kevalī, Jotipālo, Khematto, và Kusalī. --- ## Trang 10 Tháng 11, 2007 Dhamma-Vinaya (Pháp-Luật) Dhamma-Vinaya là tên gọi do chính Đức Phật đặt cho tôn giáo mà ngài đã sáng lập. Dhamma – chân lý – là những gì ngài đã khám phá và chỉ dạy như lời khuyên cho tất cả những ai muốn đạt được giải thoát khỏi khổ đau. Vinaya – giới luật – là những gì ngài đã chế định thành các điều luật, lý tưởng và tiêu chuẩn hành vi cho những đệ tử của ngài, những người xuất gia từ bỏ đời sống gia đình để dấn thân vào con đường tìm cầu giải thoát một cách nghiêm túc hơn. Mặc dù quyển sách này chủ yếu bàn về giới luật, ngay từ đầu chúng ta nên lưu ý rằng sự tu tập toàn diện trên con đường của Đức Phật đòi hỏi cả Dhamma và Vinaya phải hoạt động cùng nhau. Về lý thuyết, chúng có thể tách biệt, nhưng trong con người của người thực hành, chúng hòa quyện thành những phẩm chất được phát triển trong tâm và tính cách. “Này Gotamī, những pháp nào mà bà biết rằng: ‘Những pháp này đưa đến ly tham, không phải tham ái; đưa đến không bị trói buộc, không phải bị trói buộc; đưa đến xả bỏ, không phải tích lũy; đưa đến khiêm tốn, không phải tự đề cao; đưa đến tri túc, không phải bất mãn; đưa đến viễn ly, không phải quyến luyến; đưa đến tinh tấn, không phải biếng nhác; đưa đến dễ nuôi, không phải khó nuôi’: Bà có thể quả quyết rằng, ‘Đây là Dhamma, đây là Vinaya, đây là lời dạy của Bậc Đạo Sư.’”—Cv.X.5 Cuối cùng, Đức Phật đã nói, cũng như biển chỉ có một vị duy nhất, là vị mặn, thì Dhamma và Vinaya cũng có một vị duy nhất: đó là vị giải thoát. Mối liên hệ giữa giới luật và giải thoát được giải thích rõ trong một đoạn kinh văn xuất hiện ở nhiều điểm trong tạng kinh: “Giới luật là vì mục đích chế ngự, chế ngự vì mục đích không hối hận, không hối hận vì mục đích hoan hỷ, hoan hỷ vì mục đích hân hoan, hân hoan vì mục đích khinh an, khinh an vì mục đích lạc thọ, lạc thọ vì mục đích định tâm, định tâm vì mục đích biết và thấy các pháp như chúng đã hiện hữu, biết và thấy các pháp như chúng đã hiện hữu vì mục đích nhàm chán, nhàm chán vì mục đích ly tham, ly tham vì mục đích giải thoát, giải thoát vì mục đích giải thoát tri kiến, giải thoát tri kiến vì mục đích hoàn toàn giải thoát nhờ không còn chấp thủ.”—Pv.XII.2 Tuy nhiên, trong việc thiết lập tôn giáo giải thoát của mình, Đức Phật không chỉ đơn thuần đặt ra một hệ thống các khuyến nghị và quy tắc. Ngài cũng đã thành lập một hội chúng (parisā) gồm các đệ tử. Hội chúng này được chia thành bốn nhóm chính: các vị tỳ-kheo (tu sĩ nam), các vị tỳ-kheo-ni (tu sĩ nữ), nam cư sĩ và nữ cư sĩ. Mặc dù Đức Phật không thấy cần thiết phải tổ chức giới tại gia theo bất kỳ hình thức nào, ngài đã sắp xếp cho các vị tỳ-kheo và tỳ-kheo-ni – những người đã từ bỏ những vướng bận của đời sống gia đình để tận tâm hơn với mục tiêu giải thoát – phát triển thành các Tăng đoàn. Và ngài thấy rằng họ cần, như mọi cộng đồng khác, những lý tưởng và tiêu chuẩn, những quy tắc và tập tục để đảm bảo sự ổn định của mình. Nhu cầu này chính là nguồn gốc phát sinh của Vinaya. Trong những năm đầu sự nghiệp của Đức Phật, các kinh văn cho chúng ta biết rằng, không cần thiết phải chế định các giới luật của tu viện. Tất cả các vị tỳ-kheo trong đoàn thể của ngài – lúc đó Tăng đoàn tỳ-kheo-ni chưa được thành lập – đều là những người có thành tựu cá nhân cao, đã thành công trong việc chế ngự nhiều hoặc tất cả các phiền não trong tâm. Họ biết rõ lời dạy của ngài và hành xử theo đó. Tạng kinh kể lại việc Tôn giả Sāriputta, một trong những đệ tử hàng đầu của Đức Phật, đã thỉnh cầu Đức Phật vào một thời kỳ đầu hãy chế định Pāṭimokkha, hay giới bổn, để đảm bảo rằng đời sống phạm hạnh mà Đức Phật đã thiết lập sẽ được lâu dài, cũng như một sợi chỉ giữ các đóa hoa lại với nhau để chúng không bị gió thổi bay đi. Đức Phật đã trả lời rằng thời điểm cho một giới bổn như vậy chưa đến, vì ngay cả những người chậm tiến nhất trong Tăng đoàn lúc đó cũng đã có cái nhìn đầu tiên về mục tiêu. Chỉ khi nào các lậu hoặc (āsava) trong tâm xuất hiện trong Tăng đoàn thì mới cần đến Pāṭimokkha. Thời gian trôi qua, các điều kiện tạo cơ hội cho các lậu hoặc trong Tăng đoàn cuối cùng đã bắt đầu xuất hiện. Kinh Bhaddāli (MN 65) trình bày Đức Phật vào một giai đoạn sau trong sự nghiệp của mình đã liệt kê năm điều kiện này: Tôn giả Bhaddāli: “Bạch Thế Tôn, tại sao trước đây lại có ít học giới hơn và nhiều tỳ-kheo chứng đắc tri kiến Giác ngộ hơn? Và tại sao bây giờ lại có nhiều học giới hơn và ít tỳ-kheo chứng đắc tri kiến Giác ngộ hơn?” [Bhaddāli, người đã không muốn tuân thủ các học giới, dường như đang cho rằng sự gia tăng số lượng học giới chính là nguyên nhân làm cho ít tỳ-kheo đạt được Giác ngộ hơn. Tuy nhiên, Đức Phật đưa ra một lời giải thích khác.] Đức Phật: “Đúng vậy, Bhaddāli. Khi chúng sanh bắt đầu suy thoái và chánh pháp bắt đầu biến mất, thì có nhiều học giới hơn và ít tỳ-kheo chứng đắc tri kiến Giác ngộ hơn. Bậc Đạo Sư không chế định học giới cho các đệ tử của mình chừng nào chưa có những trường hợp mà các điều kiện tạo cơ hội cho lậu hoặc phát sinh trong Tăng đoàn. Nhưng khi có những trường hợp mà các điều kiện tạo cơ hội cho lậu hoặc đã phát sinh trong Tăng đoàn, thì Bậc Đạo Sư mới chế định một học giới cho các đệ tử của mình để đối trị chính những điều kiện đó. “Chưa có những trường hợp mà các điều kiện tạo cơ hội cho lậu hoặc phát sinh trong Tăng đoàn chừng nào Tăng đoàn chưa trở nên lớn mạnh. Nhưng khi Tăng đoàn đã trở nên lớn mạnh, thì có những trường hợp mà các điều kiện tạo cơ hội cho lậu hoặc phát sinh trong Tăng đoàn, và Bậc Đạo Sư sau đó chế định một học giới cho các đệ tử của mình để đối trị chính những điều kiện đó.... Khi Tăng đoàn có được nhiều tài lợi... nhiều địa vị... một khối lượng học thức lớn.... Khi Tăng đoàn đã tồn tại lâu dài, thì có những trường hợp mà các điều kiện tạo cơ hội cho lậu hoặc phát sinh trong Tăng đoàn, và Bậc Đạo Sư sau đó chế định một học giới cho các đệ tử của mình để đối trị chính những điều kiện đó.” Như vậy, bản thân các điều luật không phải là nguyên nhân gây ra sự suy thoái trong Tăng đoàn, và các điều kiện tạo cơ hội cho lậu hoặc cũng không phải là lậu hoặc. Thay vào đó, sự phức tạp ngày càng tăng của Tăng đoàn đã tạo cơ hội cho các vị tỳ-kheo hành động dựa trên các phiền não của mình theo nhiều cách thức ngày càng đa dạng. Các điều luật – mặc dù không thể ngăn chặn bất kỳ điều kiện nào trong năm điều kiện đó – đã phải trở nên phức tạp tương ứng để đối trị các cơ hội mà những điều kiện đó tạo ra cho hành vi không giác ngộ. Tuy nhiên, ngay cả khi những điều kiện này phát sinh, Đức Phật cũng không đặt ra ngay một bộ giới luật đầy đủ. Thay vào đó, ngài chế định các điều luật từng cái một để đáp ứng với các sự kiện. Những cân nhắc trong việc chế định mỗi điều luật được minh họa rõ nhất qua các sự kiện xung quanh việc chế định điều luật đầu tiên. Câu chuyện kể rằng, Tôn giả Sudinna có đức tin mạnh mẽ nơi Đức Phật và đã xuất gia sau khi được cha mẹ miễn cưỡng đồng ý. Ngài là con trai duy nhất của họ và, mặc dù đã kết hôn, nhưng không có con. Cha mẹ ngài, vì sợ rằng chính phủ sẽ tịch thu tài sản của họ sau khi họ qua đời nếu không có người thừa kế, đã nghĩ ra nhiều kế hoạch để dụ Tôn giả Sudinna trở lại đời sống thế tục, nhưng đều vô hiệu. Cuối cùng, mẹ ngài nhận ra rằng ngài kiên quyết với ý định ở lại làm tỳ-kheo và vì vậy đã yêu cầu ngài ít nhất hãy giao hợp với vợ cũ của mình để tài sản của họ có người thừa kế. Tôn giả Sudinna đã đồng ý, đưa vợ vào rừng, và giao hợp ba lần. Ngay lập tức ngài cảm thấy hối hận và cuối cùng đã thú tội hành vi của mình với các vị tỳ-kheo đồng tu. Tin tức đến tai Đức Phật, ngài đã triệu tập một cuộc họp Tăng đoàn, chất vấn Tôn giả Sudinna, và quở trách ngài. Lời quở trách được chia thành hai phần chính. Trong phần đầu, Đức Phật nhắc nhở Tôn giả Sudinna về vị trí của ngài là một sa-môn – một tu sĩ hay một bậc tu hành – và rằng hành vi của ngài không xứng đáng với vị trí đó. Ngoài ra, Đức Phật đã chỉ ra cho ngài mục tiêu của giáo pháp và lưu ý rằng hành vi của ngài đi ngược lại với chúng. Ngụ ý ở đây là Tôn giả Sudinna không chỉ hành động không nhất quán với nội dung của giáo pháp, mà còn tỏ ra nhẫn tâm coi thường mục đích từ bi của Đức Phật khi truyền bá Dhamma. “‘Này kẻ vô giá trị kia, việc làm này không xứng đáng, không hợp lệ, không thích hợp và không phải là việc của một bậc tu hành; không đúng đắn và không nên làm.... Chẳng phải Ta đã giảng Dhamma bằng nhiều cách vì mục đích ly tham chứ không phải vì tham ái; vì mục đích không bị trói buộc chứ không phải vì bị trói buộc; vì mục đích giải thoát khỏi chấp thủ chứ không phải vì chấp thủ sao? Thế mà ở đây, trong khi Ta đã giảng Dhamma vì ly tham, ngươi lại đặt tâm vào tham ái; trong khi Ta đã giảng Dhamma vì mục đích không bị trói buộc, ngươi lại đặt tâm vào việc bị trói buộc; trong khi Ta đã giảng Dhamma vì mục đích giải thoát khỏi chấp thủ, ngươi lại đặt tâm vào chấp thủ. “‘Này kẻ vô giá trị kia, chẳng phải Ta đã giảng Dhamma bằng nhiều cách vì mục đích làm phai nhạt tham ái, làm tỉnh táo say sưa, chế ngự khát ái, phá hủy chấp trước, cắt đứt vòng luân hồi, chấm dứt ái dục, ly tham, tịch diệt, Niết-bàn sao? Chẳng phải Ta đã bằng nhiều cách chủ trương từ bỏ các thú vui nhục dục, liễu tri các nhận thức nhục dục, chế ngự khát ái nhục dục, phá hủy các tư tưởng nhục dục, làm dịu các cơn sốt nhục dục sao? Này kẻ vô giá trị kia, thà rằng dương vật của ngươi bị nhét vào miệng một con rắn độc còn hơn là vào âm đạo của một người phụ nữ. Thà rằng dương vật của ngươi bị nhét vào miệng một con rắn hổ mang đen còn hơn là vào âm đạo của một người phụ nữ. Thà rằng dương vật của ngươi bị nhét vào một hố than hồng đang cháy, rực lửa và nóng bỏng còn hơn là vào âm đạo của một người phụ nữ. Tại sao vậy? Vì lý do đó ngươi sẽ phải chịu cái chết hoặc sự đau khổ như chết, nhưng ngươi sẽ không vì cớ đó, sau khi thân hoại mạng chung, rơi vào cảnh khổ, ác thú, đọa xứ, địa ngục. Nhưng vì lý do này, ngươi sẽ, sau khi thân hoại mạng chung, rơi vào cảnh khổ, ác thú, đọa xứ, địa ngục.... “‘Này kẻ vô giá trị kia, điều này không làm cho người không có đức tin phát sinh đức tin, cũng không làm cho người có đức tin tăng trưởng đức tin. Trái lại, nó làm cho người không có đức tin thiếu đức tin và làm cho một số người có đức tin dao động.’” Phần thứ hai của lời quở trách đề cập đến các phẩm chất cá nhân: những phẩm chất mà một tỳ-kheo thực hành giới luật phải từ bỏ, và những phẩm chất mà vị ấy phải phát triển. “Sau đó, Đức Thế Tôn, sau khi quở trách Tôn giả Sudinna bằng nhiều cách, sau khi nói về sự chê bai việc khó nuôi, đòi hỏi, kiêu căng, bất mãn, vướng bận và biếng nhác; bằng nhiều cách tán thán việc dễ nuôi, không đòi hỏi, khiêm tốn, tri túc, khắc kỷ, khổ hạnh, duyên dáng, tự khiêm và tinh tấn; sau khi thuyết một bài pháp về những gì là xứng đáng và thích hợp cho các vị tỳ-kheo, đã ngỏ lời với các vị tỳ-kheo.” Đây là lúc Đức Phật chế định học giới, sau khi đầu tiên nêu rõ các lý do của mình để làm như vậy. “‘Trong trường hợp đó, này các tỳ-kheo, Ta sẽ chế định một học giới cho các vị tỳ-kheo với mười mục đích: vì sự tốt đẹp của Tăng đoàn, vì sự an lạc của Tăng đoàn, vì sự chế ngự những kẻ vô liêm sỉ, vì sự an lạc của các vị tỳ-kheo có đức hạnh, vì sự ngăn chặn các lậu hoặc liên quan đến đời sống hiện tại, vì sự phòng ngừa các lậu hoặc liên quan đến đời sống vị lai, vì sự khơi dậy đức tin nơi những người không có đức tin, vì sự tăng trưởng đức tin nơi những người có đức tin, vì sự thiết lập chánh pháp, và vì sự nuôi dưỡng giới luật.’” Những lý do này được chia thành ba loại chính. Hai loại đầu tiên là bên ngoài: 1) để đảm bảo hòa bình và an lạc trong chính Tăng đoàn, và 2) để nuôi dưỡng và bảo vệ đức tin của giới tại gia, những người mà các vị tỳ-kheo phụ thuộc vào sự hỗ trợ của họ. (Các câu chuyện gốc của các điều luật khác nhau mô tả giới tại gia rất nhanh chóng trong việc khái quát hóa. Một tỳ-kheo hành xử sai trái, và họ phàn nàn, “Làm sao các sa-môn con trai dòng họ Thích-ca lại có thể làm như vậy?”) Loại lý do thứ ba, tuy nhiên, là bên trong: Điều luật này là để giúp kiềm chế và ngăn chặn các lậu hoặc trong tâm của từng vị tỳ-kheo. Như vậy, các điều luật không chỉ nhắm đến sự an lạc bên ngoài của Tăng đoàn mà còn nhắm đến sự an lạc bên trong của cá nhân. Điểm sau này sớm trở nên rõ ràng với bất kỳ ai nghiêm túc cố gắng giữ giới, vì chúng nuôi dưỡng chánh niệm và sự thận trọng trong hành động của một người, những phẩm chất này sẽ lan sang việc tu tập tâm. Theo thời gian, Đức Phật đã chế định hơn 200 điều luật lớn nhỏ, hình thành nên Pāṭimokkha được tụng đọc hai tuần một lần trong mỗi Tăng đoàn tỳ-kheo. Ngoài ra, ngài còn chế định nhiều điều luật nhỏ khác được ghi nhớ bởi những đệ tử của ngài chuyên về lĩnh vực giới luật, nhưng không có gì được biết chắc chắn về hình thức mà họ đã sử dụng để tổ chức khối kiến thức này trong suốt cuộc đời của ngài. Tuy nhiên, sau khi ngài hoàn toàn nhập nibbāna, các đệ tử của ngài đã nỗ lực chung để thiết lập một bộ kinh điển Dhamma và Vinaya tiêu chuẩn. Tạng kinh Pali như chúng ta biết ngày nay bắt đầu hình thành từ đó. Vinaya được tổ chức thành hai phần chính: 1) Sutta Vibhaṅga, 'Phân Tích Kinh' (từ đây chúng ta sẽ gọi đơn giản là Vibhaṅga), chứa gần như toàn bộ tài liệu liên quan đến các điều luật Pāṭimokkha; và 2) các Khandhakas, hay Thiên, chứa các tài liệu còn lại được tổ chức một cách lỏng lẻo theo chủ đề. Các Khandhakas tự chúng được chia thành hai phần, Mahāvagga, hay Đại Phẩm, và Cullavagga, hay Tiểu Phẩm. Các nhà sử học ước tính rằng Vibhaṅga và Khandhakas đã đạt đến hình thức hiện tại của chúng vào khoảng thế kỷ thứ 2 trước Công nguyên, và Parivāra, hay Tập Yếu—một bản tóm tắt và hướng dẫn nghiên cứu—đã được thêm vào vài thế kỷ sau đó, kết thúc Vinaya Piṭaka (Tạng Luật), phần của tạng kinh liên quan đến giới luật. Vì mục đích của tập sách này là dịch và giải thích Pāṭimokkha, chúng ta quan tâm trực tiếp nhất đến Vibhaṅga. Nó được tổ chức như sau: Các điều luật trong Pāṭimokkha được trình bày từng cái một, mỗi điều luật được đi trước bởi một câu chuyện gốc kể lại các sự kiện dẫn đến việc chế định nó. Trong một số trường hợp, một điều luật đã trải qua một hoặc nhiều lần sửa đổi, trong trường hợp đó một câu chuyện bổ sung được cung cấp cho mỗi lần sửa đổi để cho thấy điều gì đã thúc đẩy nó. Với mỗi lần chế định mới của một điều luật, bất kỳ lần chế định nào trước đó đều tự động bị hủy bỏ. Nếu không, các hạn chế hoặc sự cho phép được thêm vào trong các lần sửa đổi sẽ trở nên vô nghĩa. Do đó, lần chế định cuối cùng của điều luật là lần có thẩm quyền, với các lần chế định trước đó chỉ có giá trị lịch sử. Sau phần tuyên bố cuối cùng của điều luật là một phần phân tích từ (pada-bhājaniya), giải thích chi tiết hầu hết các thuật ngữ quan trọng trong điều luật. Đối với nhiều điều luật, phần phân tích này bao gồm một hoặc nhiều "bánh xe", hay các bảng, đưa ra các tình huống ngẫu nhiên liên quan đến điều luật, phân tích tất cả các hoán vị có thể có của chúng và đưa ra phán quyết về hình phạt, nếu có, mà mỗi hoán vị phải chịu. Ví dụ, phần thảo luận về điều luật đầu tiên chứa một bánh xe liệt kê tất cả các đối tượng mà một người có thể có quan hệ tình dục, liệt kê chúng đối với các biến số về loại quan hệ tình dục và liệu vị tỳ-kheo liên quan có đồng ý hay không, và công bố hình phạt cho mỗi sự kết hợp các yếu tố có thể có. Theo sau phần phân tích từ cho mỗi điều luật là một phần các điều khoản không phạm tội, liệt kê các tình huống giảm nhẹ mà một tỳ-kheo sẽ được miễn hình phạt do điều luật áp đặt. Cuối cùng, đối với các điều luật chính, có phần Vinita-vatthu, hay Tiền lệ, liệt kê các trường hợp khác nhau liên quan đến điều luật và đưa ra phán quyết về hình phạt, nếu có, mà chúng phải chịu. Vibhaṅga là cơ sở cho hầu hết các giải thích về các học giới được đưa ra trong tập sách này. Tuy nhiên, có nhiều câu hỏi mà Vibhaṅga im lặng hoặc không rõ ràng. Để trả lời những câu hỏi này, tôi đã tham khảo hoặc là các Khandhakas hoặc là văn học chú giải đã phát triển xung quanh Vinaya qua nhiều thế kỷ. Các tác phẩm chính mà tôi đã tham khảo là: 1) Samanta-pāsādikā—"Thiện Kiến"—(từ đây gọi là Chú giải), một bộ chú giải về Vinaya Piṭaka do Trưởng lão Buddhaghosa biên soạn vào thế kỷ thứ 5 Công nguyên, người đã dựa trên các bộ chú giải cổ xưa. Bản gốc của những bộ chú giải cổ xưa này có thể đã được mang đến Sri Lanka từ Ấn Độ và được dịch sang tiếng Sinhalese, nhưng các tham chiếu thường xuyên trong các bộ chú giải đến các địa điểm và con người ở Sri Lanka cho thấy rằng phần lớn tài liệu trong các bộ chú giải đã được soạn ở Sri Lanka. Từ các bằng chứng nội tại trong các tác phẩm của Buddhaghosa—ngài đã biên soạn các bộ chú giải cho một phần lớn của tạng kinh—các nhà sử học đã ước tính rằng các bộ chú giải cổ xưa đã được thu thập trong một khoảng thời gian nhiều thế kỷ và được kết thúc vào khoảng thế kỷ thứ 4 Công nguyên. Do đó, tác phẩm của Buddhaghosa chứa đựng các tài liệu cổ hơn nhiều so với niên đại của ngài. Vào thời của Buddhaghosa, một niềm tin đã phát triển rằng các bộ chú giải cổ xưa là tác phẩm của các đệ tử trực tiếp của Đức Phật và do đó truyền tải một cách không thể chối cãi ý định thật sự của tạng kinh. Tuy nhiên, như chúng ta sẽ thấy dưới đây, bản thân các bộ chú giải cổ xưa đã không đưa ra những tuyên bố cao ngạo như vậy cho chính chúng. Tuy nhiên, sự tồn tại của niềm tin này vào thế kỷ thứ 5 đã đặt ra một số hạn chế đối với công việc của Buddhaghosa. Tại những điểm mà các bộ chú giải cổ xưa mâu thuẫn với tạng kinh, ngài đã phải loại bỏ những sự khác biệt đó như là lỗi của người sao chép hoặc là đứng về phía các bộ chú giải chống lại tạng kinh. Tại một vài điểm, chẳng hạn như lời giải thích của ngài về Pc 9, ngài đưa ra các lập luận bác bỏ một cách hiệu quả sự giải thích của các bộ chú giải cổ xưa nhưng sau đó lại lùi bước, nói rằng các bộ chú giải cổ xưa phải đúng vì các tác giả của chúng biết ý định của Đức Phật. Có lẽ áp lực từ các vị trưởng lão tỳ-kheo tại Mahāvihāra ở Anurādhapura—nơi các bộ chú giải cổ xưa đã được bảo tồn và nơi Buddhaghosa được phép làm việc—đã khiến ngài lùi bước theo cách này. Dù sao đi nữa, chỉ trên những điểm mà các bộ chú giải cổ xưa khác nhau im lặng hoặc đưa ra các ý kiến khác nhau, ngài mới cảm thấy tự do để bày tỏ ý kiến của riêng mình. 2) Kaṅkhā-vitaraṇī—"Đoạn Nghi"—(Chú giải K), một bộ chú giải về Pāṭimokkha cũng do Buddhaghosa biên soạn. Mặc dù tác phẩm này phần lớn là một bản tóm tắt tài liệu trong Chú giải, nó có một số tài liệu độc lập, đặc biệt là một hệ thống phân loại các tội phạm theo mỗi học giới thành các yếu tố cấu thành của chúng. Chú giải K cũng đôi khi mâu thuẫn với Chú giải, cho thấy rằng nó có thể đã dựa trên một truyền thống chú giải khác với truyền thống làm nền tảng cho Chú giải. 3) Sārattha-dīpanī—"Xiển Minh Yếu Nghĩa"—(Phụ chú giải), một bộ phụ chú giải cho Chú giải, được viết ở Sri Lanka vào thế kỷ 12 Công nguyên bởi một Tôn giả Sāriputta, vị Mahāsāmin đầu tiên, hay Tăng Thống của Saṅgha Sri Lanka, sau khi Saṅgha đó được cải cách và thống nhất dưới sự bảo trợ của Vua Parakrāmabāhu I. Tác phẩm này không chỉ giải thích Chú giải mà còn đề cập đến các điểm trong chính tạng kinh, đôi khi chỉ ra những đoạn mà Chú giải đã đi chệch khỏi tạng kinh. Nó cũng trích dẫn như là có thẩm quyền các phán quyết của ba văn bản cổ—các Gaṇṭhipadas, hiện không còn tồn tại—và của Tôn giả Buddhadatta, một học giả thế kỷ thứ 4 Công nguyên đã viết hai hướng dẫn Vinaya còn tồn tại. 4) Vimati-vinodanī—"Trừ Hoang Mang"—(Phụ chú giải V), một bộ phụ chú giải khác từ thế kỷ 12, được viết ở miền nam Ấn Độ bởi một Tôn giả Kassapa, người cũng đã viết Mohavicchedanī, một bản tóm tắt về Abhidhamma Piṭaka và các bộ chú giải của Buddhaghosa về nó. 5) Kaṅkhā-vitaraṇī-purāṇa-ṭīkā và Kaṅkhā-vitaraṇī-abhinava-ṭīkā—các phụ chú giải cũ và mới cho Chú giải K—(Phụ chú giải K cũ và Phụ chú giải K mới). Bộ thứ nhất, dường như thiếu một số đoạn, được viết bởi một tác giả vô danh trong thời kỳ Anurādhapura, trước thời của Tôn giả Sāriputta đã được đề cập ở trên. Bộ thứ hai—có tên đầy đủ là Vinayattha-mañjūsā Līapakāsanī, "Chiếc Rương Ý Nghĩa của Giới Luật, Người Làm Rõ Ý Nghĩa Tinh Tế"—được viết bởi Tôn giả Buddhanāga, một học trò của Tôn giả Sāriputta. Cả hai tác phẩm không chỉ bình luận về Chú giải K mà còn về Chú giải và tạng kinh. 6) Attha-yojanā—"Giải Thích Ý Nghĩa"—(Phụ chú giải A), một bộ phụ chú giải—không giống như các tác phẩm của các Tôn giả Sāriputta, Kassapa, và Buddhanāga—chỉ làm công việc phân tích ngôn ngữ của Chú giải. Tác phẩm này được viết vào thế kỷ 15 Công nguyên bởi một nhà ngữ pháp học ở Chieng Mai tên là Tôn giả Ñāṇakitti. Từ đây, "các chú giải cổ xưa" sẽ chỉ các chú giải gốc mà Buddhaghosa đã phải làm việc, và "các chú giải" sẽ chỉ tất cả bảy tác phẩm được liệt kê ở trên. Ngoài tạng kinh và các chú giải, tôi đã tham khảo các văn bản được liệt kê trong Thư Mục. Ba trong số này đáng được đề cập đặc biệt ở đây. 1) Pubbasikkhā-vaṇṇanā, một tuyển tập lớn các quy tắc từ tạng kinh và Chú giải, được biên soạn vào năm 1860 bởi Phra Amarabhirakkhit (Amaro Koed), một học trò của Vua Rāma IV. Đây là hướng dẫn Vinaya toàn diện đầu tiên được biên soạn để sử dụng trong tông phái Dhammayut, do Rāma IV thành lập khi ông còn là một tu sĩ. Mặc dù cuốn sách này đã chính thức bị thay thế bởi Vinaya-mukha (xem bên dưới), nhiều Tăng đoàn ở Thái Lan, đặc biệt là trong truyền thống thiền rừng Kammaṭṭhāna, vẫn ưa thích nó hơn vì tính thẩm quyền cao hơn. Cuốn sách chứa một lượng tối thiểu tài liệu giải thích, nhưng đôi khi nó cung cấp các diễn giải về tạng kinh không thể truy nguyên trực tiếp từ Chú giải. Nhiều trong số những diễn giải này đã được đưa vào Vinaya-mukha, vì vậy một tỳ-kheo thực hành ở Thái Lan nên biết về chúng. Do đó, tôi đã tham khảo chúng khi cần thiết. 2) Vinaya-mukha, một hướng dẫn về Vinaya được viết bằng tiếng Thái vào đầu thế kỷ 20 bởi Hoàng tử Vajirañāṇavarorasa, một người con của Vua Rāma IV, người đã xuất gia làm tỳ-kheo và cuối cùng giữ chức vị Tăng Thống Tối Cao của Tăng-già Thái Lan trong nhiều năm. Ông đã viết tác phẩm này như một phần trong nỗ lực của mình để vừa tạo ra một tổ chức giáo hội tập trung, do tỳ-kheo quản lý cho Tăng-già Thái Lan và vừa thống nhất hai tông phái chính của nó. Nỗ lực thống nhất đã thất bại, nhưng nỗ lực tập trung hóa đã thành công, và cuốn sách vẫn được sử dụng như là sách giáo khoa chính thức về Vinaya cho các kỳ thi do Hội đồng Trưởng lão Thái Lan tổ chức. Hoàng tử Vajirañāṇa trong các diễn giải của mình thường không đồng ý một cách công khai không chỉ với các chú giải, mà còn với chính Vibhaṅga. Một số sự không đồng ý của ông với các chú giải là hợp lý, một số thì không. Tôi đưa cuốn sách này vào đây vừa vì những gợi ý có giá trị mà nó đưa ra để giải quyết các điểm không rõ ràng trong các văn bản cũ hơn, vừa vì nó được coi là có thẩm quyền ở phần lớn Thái Lan. Nó đã được dịch sang tiếng Anh, với tên The Entrance to the Vinaya, nhưng bản dịch có quá nhiều sai sót đến nỗi tôi đã chọn dịch lại tất cả các đoạn mà tôi trích dẫn. 3) The Book of Discipline, một bản dịch gần như toàn bộ Vinaya Piṭaka sang tiếng Anh của cô I. B. Horner. Mặc dù tôi đã học được nhiều từ tác phẩm của cô Horner, nhưng có những điểm mà bản dịch và kết luận của tôi khác với của cô. Vì nhiều độc giả sẽ muốn kiểm tra thông tin trong cuốn sách này so với của cô, tôi đã đánh dấu những điểm này bằng một ký hiệu "(§)." Bất cứ ai tò mò về việc diễn giải nào là đúng nên kiểm tra các đoạn văn được đề cập so với các nguồn chính được liệt kê trong Thư Mục ở cuối cuốn sách này. Sự khác biệt giữa các văn bản. Có hai cấp độ khó khăn trong việc cố gắng đối chiếu tất cả các văn bản khác nhau này. Thứ nhất là tạng kinh và Chú giải, bằng tiếng Pali, tồn tại trong bốn ấn bản in chính: Thái, Miến Điện, Sri Lanka, và châu Âu (do Hội Thánh Điển Pali (PTS) in). Mặc dù các ấn bản này phần lớn đồng ý với nhau, chúng đôi khi khác nhau theo những cách có thể có tác động thực tiễn quan trọng. Do đó, khi các ấn bản khác nhau, tôi đã phải chọn bản đọc có vẻ hợp lý và nhất quán nhất với phần còn lại của tạng kinh. Trong một số trường hợp, điều này có nghĩa là chấp nhận một bản đọc chỉ được theo sau trong một ấn bản so với một bản đọc được theo sau trong tất cả các ấn bản khác (xem, ví dụ, các cuộc thảo luận dưới Sg 3 & 4). Khi các bản đọc khác nhau có vẻ hợp lý như nhau, tôi đã đưa ra các bản đọc thay thế. Trong việc sử dụng nguyên tắc nhất quán nội tại ở đây, tôi đang tuân theo các Tiêu Chuẩn Lớn (Đại Chuẩn) mà—như Kinh Đại Bát-niết-bàn (DN 16) thuật lại—Đức Phật đã chế định tại Bhoganagara ngay trước khi ngài nhập diệt: "Có trường hợp một tỳ-kheo nói thế này: 'Chính tai tôi đã nghe từ Đức Thế Tôn, chính tai tôi đã nhận từ Đức Thế Tôn: Đây là Dhamma, đây là Vinaya, đây là lời dạy của Bậc Đạo Sư.' Lời nói của vị ấy không nên được tán thành cũng không nên bị khinh miệt. Không tán thành hay khinh miệt, hãy ghi nhận cẩn thận lời nói của vị ấy và đối chiếu chúng với các Kinh và so sánh chúng với Luật. Nếu, khi đối chiếu chúng với các Kinh và so sánh chúng với Luật, các ông thấy rằng chúng không khớp với các Kinh hoặc không phù hợp với Luật, các ông có thể kết luận: 'Đây không phải là lời của Đức Thế Tôn; vị tỳ-kheo này đã hiểu sai'—và các ông nên bác bỏ nó. Nhưng nếu… chúng khớp với các Kinh và phù hợp với Luật, các ông có thể kết luận: 'Đây là lời của Đức Thế Tôn; vị tỳ-kheo này đã hiểu đúng.'" [Các tiêu chí tương tự sẽ được sử dụng khi vị tỳ-kheo trích dẫn thẩm quyền của mình là một Tăng đoàn có các vị trưởng lão hàng đầu nổi tiếng; một tu viện có nhiều trưởng lão học thức biết truyền thống, đã ghi nhớ Dhamma, Vinaya, và Mātikā (tiền thân của Abhidhamma như chúng ta biết); hoặc một trưởng lão duy nhất biết truyền thống.] Nói cách khác, yếu tố quyết định để xác định một sự hiểu biết đúng đắn không phải là thẩm quyền cá nhân mà là sự nhất quán. Chỉ khi một tuyên bố đứng vững sau khi so sánh với những gì đã biết về tạng kinh thì nó mới nên được chấp nhận là Dhamma hoặc Vinaya chân chính. Tiêu chuẩn này được công bố khi các kinh điển vẫn còn được truyền miệng, nhưng áp dụng vào tình hình hiện tại của chúng ta, nó có nghĩa là chúng ta không thể coi độ tin cậy được cho là của một ấn bản in cụ thể là dứt khoát. Nếu một bản đọc nhất định có vẻ nhất quán hơn so với các phương án thay thế của nó với những gì đã biết về phần còn lại của tạng kinh, thì—bất kể ấn bản mà nó được tìm thấy—nó nên được ưu tiên. Nếu hai bản đọc khác nhau có vẻ nhất quán như nhau với tạng kinh đã biết, cả hai đều có thể được tôn trọng. Cấp độ khó khăn thứ hai trong việc giải quyết sự khác biệt giữa các văn bản là có những điểm mà Vibhaṅga khác với lời văn của các điều luật Pāṭimokkha, và các chú giải khác với tạng kinh. Điều này buộc chúng ta phải quyết định lớp văn bản nào cần được coi là dứt khoát. Về sự khác biệt giữa Vibhaṅga và các điều luật, đoạn văn sau đây trong Cullavagga (X.4) cho thấy rằng chính Đức Phật đã ưu tiên cách các vị tỳ-kheo giải thích các điều luật trong Vibhaṅga: "Khi bà đang đứng một bên, Mahāpajāpatī Gotamī nói với Đức Thế Tôn: 'Bạch Thế Tôn, những học giới dành cho các vị tỳ-kheo-ni mà cũng chung với các vị tỳ-kheo: chúng con nên theo đường lối nào đối với chúng?' "'Những học giới dành cho các vị tỳ-kheo-ni, này Gotamī, mà cũng chung với các vị tỳ-kheo: Như các vị tỳ-kheo tu tập, các vị cũng nên tu tập như vậy.'… (nhấn mạnh được thêm vào). "'Và những học giới dành cho các vị tỳ-kheo-ni mà không chung với các vị tỳ-kheo, bạch Thế Tôn: chúng con nên theo đường lối nào đối với chúng?' "'Những học giới dành cho các vị tỳ-kheo-ni, này Gotamī, mà không chung với các vị tỳ-kheo: các vị hãy tu tập theo chúng như chúng đã được chế định.'" Đoạn văn này ngụ ý rằng ngay trong thời Đức Phật, các vị tỳ-kheo đã bắt đầu xây dựng một cách giải thích các điều luật mà trong một số trường hợp không hoàn toàn phù hợp với cách Đức Phật đã chế định ban đầu. Một số người đã đọc đoạn văn này và cho rằng Đức Phật, mặc dù cam chịu sự phát triển này, nhưng không hài lòng với nó. Tuy nhiên, điều này sẽ mâu thuẫn với nhiều đoạn văn trong tạng kinh nơi Đức Phật nói lời ca ngợi Tôn giả Upāli, đệ tử tỳ-kheo hàng đầu của ngài về kiến thức Vinaya, người chịu trách nhiệm giảng dạy các điều luật cho các vị tỳ-kheo khác và là người chịu trách nhiệm lớn về hình thức của Vinaya như chúng ta biết ngày nay. Có vẻ hợp lý hơn khi Đức Phật trong đoạn văn này chỉ đơn giản nói rằng, để tránh tranh cãi không cần thiết, cách các vị tỳ-kheo đã giải thích các hệ quả của các điều luật nên được chấp nhận như vậy. Bởi vì sự phát triển này cuối cùng đã dẫn đến Vibhaṅga, chúng ta có thể khá tin tưởng rằng khi tuân thủ Vibhaṅga, chúng ta đang hành động theo cách mà Đức Phật muốn chúng ta làm. Và khi chúng ta kiểm tra một vài chỗ mà Vibhaṅga đi chệch khỏi lời văn của các điều luật, chúng ta thấy rằng gần như không đổi, nó đã cố gắng hòa giải các mâu thuẫn giữa chính các điều luật, và giữa các điều luật và các Khandhakas, để làm cho Vinaya trở thành một tổng thể mạch lạc hơn. Điều này đặc biệt đúng với các điều luật liên quan đến các Tăng sự. Rõ ràng, nhiều trong số các điều luật này đã được chế định trước khi các mô hình chung cho các Tăng sự được hoàn thiện trong các Khandhakas. Do đó, sau khi các mô hình được thiết lập, các nhà biên soạn của Vibhaṅga đôi khi buộc phải đi chệch khỏi lời văn của các điều luật gốc để làm cho chúng phù hợp với các mô hình. Về những mâu thuẫn giữa Chú giải và Vibhaṅga, đây là một lĩnh vực gây tranh cãi hơn, với hai luồng tư tưởng cực đoan. Một là hoàn toàn bác bỏ Chú giải, vì nó không phải là lời của Đức Phật, vì các nghiên cứu lịch sử hiện đại đã cho thấy rõ ràng rằng nó chứa đựng các tài liệu có niên đại nhiều trăm năm sau khi Đức Phật nhập diệt. Luồng tư tưởng cực đoan khác là chấp nhận Chú giải hoàn toàn thay thế Vibhaṅga, phù hợp với niềm tin truyền thống đã phát triển xung quanh nó: rằng nó được soạn tại kỳ Kết tập Tam tạng lần thứ nhất để diễn đạt ý định thật sự của những người đã soạn Vibhaṅga nhưng bằng cách nào đó không thể đưa những gì họ thực sự muốn nói vào chính tạng kinh. Mặc dù những người ủng hộ mỗi luồng tư tưởng cực đoan có thể trích dẫn các nguồn truyền thống để bảo vệ mình, không luồng tư tưởng nào tuân thủ hai bộ Tiêu Chuẩn Lớn (Đại Chuẩn)—một bộ đã được đề cập ở trên, bộ kia ở dưới—mà Đức Phật đã chế định để phán xét điều gì được phép và không được phép theo Vinaya, và điều gì được và không được coi là Dhamma-Vinaya ngay từ đầu. Để ủng hộ luồng tư tưởng cực đoan đầu tiên, có thể trích dẫn câu chuyện gốc của NP 15, trích lời Đức Phật nói, "Những gì chưa được chế định (như một điều luật) thì không nên chế định, và những gì đã được chế định thì không nên hủy bỏ, mà người ta nên sống phù hợp và theo đúng các điều luật đã được chế định." Từ tuyên bố này, có thể lập luận rằng Chú giải hoàn toàn không có thẩm quyền lập pháp. Một trong những khía cạnh gây tranh cãi nhất của Chú giải — và điều này cũng áp dụng cho Phụ chú giải — là xu hướng không chỉ giải thích các đoạn trong tạng kinh mà còn suy diễn từ chúng, đưa ra các lệnh cấm và cho phép trong những lĩnh vực mà tạng kinh không đề cập tới. Điều này dường như vi phạm tuyên bố trên. Tuy nhiên, chúng ta phải nhớ rằng các điều luật do Đức Phật chế định không chỉ bao gồm các lệnh cấm, mà còn bao gồm cả những sự cho phép. Khi Dhamma-Vinaya (Pháp-Luật) lan rộng đến nhiều quốc gia và tiếp xúc với những nền văn hóa mới, đồng thời tồn tại qua thời gian và tiếp xúc với những công nghệ mới, một câu hỏi thường được đặt ra: Mọi thứ không được phép thì bị cấm chăng? Mọi thứ không bị cấm thì được phép chăng? Bất kỳ quan điểm nào bị đẩy đến mức cực đoan đều sẽ tạo ra những vấn đề to lớn trong thực hành. Nếu cho rằng mọi thứ không được phép thì bị cấm, các vị tỳ-kheo sẽ bị ngăn cản sử dụng nhiều tiện nghi vô hại. Nếu cho rằng mọi thứ không bị cấm thì được phép, vô số lậu hoặc sẽ có cơ hội tự do hoành hành. Tuy nhiên, Đức Phật có đủ tầm nhìn xa để thấy rằng qua nhiều thế kỷ, những tình huống mới sẽ phát sinh mà chưa từng tồn tại trong thời đại của ngài, và sẽ cần phải mở rộng các nguyên tắc của Vinaya để bao quát cả những tình huống đó. Do đó, Đại Phẩm (Mv.VI.40.1) ghi nhận rằng ngài đã thiết lập bốn tiêu chuẩn đánh giá sau đây — được gọi là Tứ Đại Chuẩn (*Mahāpadesa*) (không nhầm lẫn với Tứ Đại Chuẩn trong Trường Bộ Kinh DN 16 đã đề cập ở trên) — để phán xét những trường hợp không được đề cập trong giới bổn: “Này các tỳ-kheo, bất cứ điều gì Ta không phản đối và nói rằng, ‘Điều này không được phép,’ nếu nó phù hợp với những gì không được phép, nếu nó đi ngược lại với những gì được phép, thì điều đó không được phép đối với các vị. “Bất cứ điều gì Ta không phản đối và nói rằng, ‘Điều này không được phép,’ nếu nó phù hợp với những gì được phép, nếu nó đi ngược lại với những gì không được phép, thì điều đó được phép đối với các vị. “Và bất cứ điều gì Ta không cho phép và nói rằng, ‘Điều này được phép,’ nếu nó phù hợp với những gì không được phép, nếu nó đi ngược lại với những gì được phép, thì điều đó không được phép đối với các vị. “Và bất cứ điều gì Ta không cho phép và nói rằng, ‘Điều này được phép,’ nếu nó phù hợp với những gì được phép, nếu nó đi ngược lại với những gì không được phép, thì điều đó được phép đối với các vị.” — Mv.VI.40.1 Do đó, ta dễ dàng thấy rằng Chú giải và Phụ chú giải, khi suy diễn từ các điều luật trong tạng kinh để đưa ra các lệnh cấm và cho phép mới, chỉ đơn giản là đang thực thi quyền áp dụng các Tứ Đại Chuẩn này. Vì vậy, vấn đề khi đánh giá các chú giải này không nằm ở chỗ liệu chúng có quyền suy diễn từ tạng kinh để chế định các lệnh cấm và cho phép hay không, mà là liệu chúng có áp dụng các Đại Chuẩn này một cách khôn ngoan và thích hợp hay không. Chính chúng ta cũng sẽ phải sử dụng các Đại Chuẩn này trong suốt cuốn sách, vừa để đánh giá các phán quyết của chú giải, vừa để xác định cách các nguyên tắc của Vinaya áp dụng cho những tình huống mới ngày nay. Tuy nhiên, có một quan điểm cực đoan thứ hai cho rằng chúng ta hoàn toàn không có quyền phán xét thẩm quyền của Chú giải. Lập trường này đi ngược lại với nguyên tắc nhất quán được đề cao trong Tứ Đại Chuẩn... ## Trang 22 ...được đề cập trong DN 16 (và đã thảo luận ở trên), dùng để phán xét điều gì là và không là lời của Đức Phật. Cũng như các biến thể trong bản đọc của tạng kinh cần được đánh giá dựa trên sự nhất quán với những gì đã biết về tạng kinh, các giải thích về tạng kinh do các bậc thầy đời sau đưa ra cũng phải được đánh giá về tính nhất quán với tạng kinh đã biết. Điểm này được chứng minh qua ba đoạn văn quan trọng trong các kinh văn. Thứ nhất là câu chuyện về kỳ Kết tập Tam tạng lần thứ hai, trong đó các tỳ-kheo ở Vesālī bảo vệ mười thực hành với lý do rằng họ đã học chúng từ các thầy của mình. Tuy nhiên, các vị trưởng lão phán xét vụ việc lại khăng khăng đòi đánh giá các thực hành đó dựa trên việc chúng có tuân thủ tạng kinh hay không. Điểm tranh cãi chính — câu hỏi về việc thẩm quyền của ai lớn hơn, của tạng kinh hay của các thầy — là điểm thứ sáu: “‘Việc thực hành những gì theo thói quen, thưa ngài, có được phép không?’ “‘Thực hành những gì theo thói quen là sao, này đạo hữu?’ “‘Thực hành (nghĩ rằng): đây là cách thầy tế độ của tôi thường thực hành; đây là cách thầy của tôi thường thực hành — điều này có được phép không?’ “‘Việc thực hành những gì theo thói quen đôi khi được phép, đôi khi không.’” — Cv.XII.2.8 Nghĩa là, như các vị trưởng lão đã thể hiện trong cách họ tiến hành cuộc họp, các thực hành của thầy tế độ và thầy dạy chỉ được làm theo khi chúng phù hợp với tạng kinh. Đoạn thứ hai là cuộc thảo luận về Tứ Đại Chuẩn trong Chú giải của DN 16, kết luận rằng các chú giải chỉ được chấp nhận khi chúng nhất trí với tạng kinh. Rõ ràng, các vị thầy đã biên soạn các chú giải cổ xưa có quan điểm khiêm tốn hơn về thẩm quyền của mình so với các vị trưởng lão của Mahāvihāra thời Buddhaghosa. Họ không tự xưng là thay thế tạng kinh như lời phán quyết cuối cùng về điều gì là và không là Dhamma-Vinaya đích thực. Đoạn thứ ba, một cuộc thảo luận trong Chú giải Pr 1, giải thích thêm điểm này bằng cách liệt kê bốn cấp độ của Vinaya theo thứ tự thẩm quyền giảm dần: cấp độ tìm thấy trong tạng kinh, cấp độ dựa trên Tứ Đại Chuẩn trong Mv.VI.40.1, cấp độ tìm thấy trong Chú giải, và cấp độ dựa trên ý kiến cá nhân. Đoạn văn lưu ý rằng bất kỳ sự bất đồng nào giữa các nguồn này nên được giải quyết bằng cách đứng về phía ý kiến của thẩm quyền cao hơn. Như vậy, Chú giải Vinaya tự đặt mình chỉ ở cấp độ thẩm quyền thứ ba, đồng thời nói thêm rằng không phải tất cả nội dung trong Chú giải đều đủ tiêu chuẩn cho cấp độ đó. Các ý kiến của những chuyên gia Vinaya sau thế hệ các nhà chú giải đầu tiên, mặc dù được bao gồm trong Chú giải, chỉ được coi là ý kiến cá nhân. Hiện tại, không có cách nào biết chắc chắn ý kiến nào thuộc thế hệ đầu tiên và ý kiến nào không, mặc dù các ý kiến của các chuyên gia Vinaya Sri Lanka được nêu tên trong Chú giải rõ ràng sẽ rơi vào danh mục sau. Một số người có thể phản đối rằng việc phán xét Chú giải là thiếu tôn trọng truyền thống, nhưng thực tế chính vì sự tôn trọng đối với các nhà biên soạn... ## Trang 23 ...Bộ Phân tích (Vibhaṅga) mà tôi đưa ra những giả định sau đây khi kiểm tra Chú giải đối chiếu với Vibhaṅga: 1) Các nhà biên soạn Vibhaṅga đủ thông minh để nhất quán trong phần thảo luận về mỗi điều luật. Bất kỳ giải thích nào dựa trên tiền đề rằng họ không nhất quán đều phải nhường chỗ cho một giải thích cho thấy rằng họ nhất quán. 2) Các nhà biên soạn hiểu rõ các tình huống bất ngờ xung quanh mỗi điều luật, đủ để biết yếu tố nào mang tính quyết định và yếu tố nào không trong việc xác định thế nào là vi phạm (tội) và thế nào là không. Bất kỳ giải thích nào thêm hoặc bớt các yếu tố so với những yếu tố được đề cập trong Vibhaṅga đều phải nhường chỗ cho một giải thích tuân theo phân tích của Vibhaṅga. Ngoài ra, bất kỳ nỗ lực nào sử dụng Tứ Đại Chuẩn bằng cách lấy các giải thích cho một điều luật và áp dụng chúng để bác bỏ các giải thích cho một điều luật khác đều nên bị từ chối, bởi vì các Đại Chuẩn đó chỉ dành riêng cho những vấn đề mà không có gì được cấm hoặc cho phép một cách rõ ràng. 3) Các nhà biên soạn, khi báo cáo các tiền lệ trong phần *Vinīta-vatthu* — những trường hợp Đức Phật phán xét đối chiếu với một điều luật hiện có — đã đủ cẩn thận để đưa vào tất cả các yếu tố quan trọng liên quan đến phán quyết. Bất kỳ giải thích nào đòi hỏi phải viết lại các tiền lệ, thêm thắt các chi tiết bên ngoài Vibhaṅga để biện minh cho phán quyết, đều phải nhường chỗ cho một giải thích có thể làm rõ ý nghĩa của các tiền lệ như chúng được báo cáo, dưới góc độ của các phân tích được trình bày ở những phần khác trong Vibhaṅga. Không phải là tôi tìm thấy niềm vui trong việc tranh luận với Chú giải. Trên thực tế, bất cứ khi nào có thể, tôi đều sẵn lòng dành cho Chú giải sự tin tưởng khi có nghi ngờ, và trên nhiều điểm tôi rất biết ơn nó. Dù vậy, giờ đây khi Phật giáo đang đến phương Tây, tôi cảm thấy đã đến lúc cần dừng lại và đánh giá truyền thống chú giải, cũng như kiểm tra nó đối chiếu với các nguồn tài liệu sớm nhất. Điều này đặc biệt quan trọng đối với một lối suy nghĩ và lối sống mà, ngay từ những ngày đầu, đã luôn đề cao sự hiểu biết và khảo sát hơn là việc nhắm mắt chấp nhận thẩm quyền. Khi làm như vậy, tôi chỉ đơn giản là đang tuân theo một khuôn mẫu đã lặp lại trong suốt chiều dài lịch sử của truyền thống Nguyên thủy (Theravāda): đó là quay trở lại các nguyên tắc ban đầu bất cứ khi nào tôn giáo đạt đến một bước ngoặt lịch sử. Tất nhiên, có một sự nguy hiểm trong việc diễn giải truyền thống một cách quá độc lập, ở chỗ những ý kiến cứng nhắc có thể dẫn đến sự mất hòa hợp trong Tăng đoàn. Do đó, khi đánh giá Chú giải đối chiếu với tạng kinh, tôi không muốn ngụ ý rằng các kết luận của tôi là những kết luận khả dĩ duy nhất. Những điểm quan trọng có thể đã bị tôi bỏ sót hoặc nằm ngoài tầm hiểu biết của tôi. Vì lý do này, ngay cả trong những trường hợp mà tôi cho rằng Chú giải không công bằng với Vibhaṅga, tôi vẫn cố gắng cung cấp một tường trình trung thực về các điểm quan trọng từ Chú giải, để những ai muốn lấy Chú giải làm thẩm quyền vẫn có thể sử dụng cuốn sách này như một cẩm nang hướng dẫn. Nếu có điểm nào tôi sai lầm, tôi sẽ rất biết ơn nếu những người có kiến thức sửa chữa giúp tôi. Đồng thời, tôi hy vọng rằng cuốn sách này sẽ cho thấy có nhiều lĩnh vực mà Vibhaṅga không rõ ràng, và có thể có nhiều cách giải thích khác nhau nhưng đều hợp lệ như nhau. Để chứng minh điều này, chúng ta chỉ cần nhìn vào các truyền thống khác nhau đã phát triển ở các quốc gia Theravāda khác nhau, và ngay cả trong nội bộ mỗi quốc gia. Vì một số lý do, những người có thể rất khoan dung đối với các... ## Trang 24 ...diễn giải khác nhau về Dhamma lại có thể rất thiếu khoan dung đối với các diễn giải khác nhau về Vinaya, vướng vào các cuộc tranh luận nảy lửa về những vấn đề nhỏ nhặt có rất ít liên quan đến việc rèn luyện tâm. Tôi đã cố gắng làm rõ quan điểm xuyên suốt cuốn sách này rằng bất kỳ sự diễn giải nào dựa trên một cách đọc hiểu hợp lý về tạng kinh đều nên được tôn trọng: rằng mỗi vị tỳ-kheo nên tuân theo các diễn giải của Tăng đoàn nơi vị ấy đang sống, miễn là chúng không mâu thuẫn với tạng kinh, để tránh xung đột về các vấn đề nhỏ nhặt trong đời sống hàng ngày; và rằng vị ấy cũng nên thể hiện sự tôn trọng đối với các diễn giải khác biệt của các Tăng đoàn khác, miễn là các diễn giải ấy cũng không mâu thuẫn với tạng kinh, để tránh cạm bẫy của sự kiêu ngạo và thiển cận. Điều này đặc biệt đúng hiện nay, khi các tu viện thuộc các quốc tịch khác nhau đang bắt đầu bám rễ ở khoảng cách gần nhau tại phương Tây. Trong quá khứ, người Thái, Miến Điện và Sri Lanka có thể coi thường truyền thống của nhau mà không gây ma sát, vì họ sống ở các quốc gia riêng biệt và nói các ngôn ngữ khác nhau. Tuy nhiên, giờ đây chúng ta đã trở thành hàng xóm và bắt đầu sử dụng ngôn ngữ chung, vì vậy chúng ta phải đặc biệt cẩn thận để không lãng phí chút thời gian ít ỏi mà chúng ta có trong đời sống phạm hạnh vào các cuộc tranh cãi vụn vặt. Mục tiêu của tôi xuyên suốt cuốn sách này là mang tính thực tiễn. Tôi đã tránh đi sâu vào các vấn đề học thuật liên quan đến tính xác thực và độ tin cậy của truyền thống, và thay vào đó, cố gắng đơn giản là báo cáo và giải thích những gì truyền thống nói. Tất nhiên, tôi đã phải chọn lọc. Dù cho các yếu tố vô thức nào đã ảnh hưởng đến việc tôi chọn lọc tài liệu, những cân nhắc có ý thức định hình nên cuốn sách này có thể tóm tắt ngắn gọn như sau: Chúng ta đang chủ yếu làm việc với các quy tắc, nhưng các quy tắc không phải là cách duy nhất để biểu đạt các chuẩn mực kỷ luật. Các văn bản mà chúng ta đang khảo sát thể hiện các chuẩn mực của chúng dưới nhiều hình thức: như các quy tắc, nguyên tắc, mô hình và đạo đức. Các hình thức khác nhau này phù hợp nhất cho các mục đích khác nhau. Các nguyên tắc, mô hình và đạo đức được dùng như các tiêu chuẩn cá nhân, chủ quan và thường được định nghĩa một cách lỏng lẻo. Việc giải thích và áp dụng chúng được để cho sự phán đoán của cá nhân. Trong khi đó, các quy tắc nhằm phục vụ như các tiêu chuẩn khách quan hơn. Để hoạt động, chúng phải được định nghĩa một cách chính xác theo cách được cộng đồng nói chung chấp nhận. Các nhà biên soạn tạng kinh, nhận thức được nhu cầu này, đã cung cấp các định nghĩa cho hầu hết các thuật ngữ trong các điều luật. Các tác giả của Chú giải đã tiếp tục nhiệm vụ này, thực hiện nó với sự thấu đáo lớn hơn nữa. Do đó, một phần lớn của cuốn sách này, trong việc báo cáo lại các văn bản này, quan tâm đến việc định nghĩa các thuật ngữ. Tuy nhiên, chính nhu cầu về sự chính xác này lại là nguyên nhân dẫn đến điểm yếu của các quy tắc nói chung với tư cách là hướng dẫn phổ quát cho hành vi. Thứ nhất, có câu hỏi về việc vạch ra ranh giới ở đâu giữa những gì là và không là vi phạm (tội) đối với một điều luật. Một điểm cắt rõ ràng là cần thiết, bởi vì các quy tắc — không giống như các nguyên tắc — giải quyết vấn đề theo hai màu: đen và trắng. Trong một số trường hợp, rất khó để tìm thấy một điểm cắt rõ ràng tương ứng chính xác với cảm nhận của một người về đúng và sai, do đó cần phải đưa các khu vực xám vào cùng với trắng hoặc đen. Nói chung — nhưng không phải luôn luôn — lập trường của Vibhaṅga là bao gồm các khu vực xám vào với màu trắng, và dựa vào các nguyên tắc của Dhamma để khuyến khích vị tỳ-kheo cá nhân tránh xa màu xám. ## Trang 25 Lấy ví dụ, điều luật cấm thủ dâm. Vibhaṅga giới hạn điều luật này bằng cách chỉ cấm những hình thức thủ dâm nhằm mục đích xuất tinh, bởi vì nếu vạch ranh giới ở bất kỳ nơi nào khác, thì một vị tỳ-kheo chỉ đơn giản là gãi ngứa cũng sẽ phạm tội. Như vậy, việc tự kích thích không nhằm mục đích xuất tinh thì không phải là một hành vi phạm giới, mặc dù trong nhiều trường hợp, nó rõ ràng đi ngược lại với tinh thần của Dhamma. Cuốn *Vinaya-mukha* lưu ý một cách không đồng tình rằng, một số tài liệu hướng dẫn Vinaya cũ thường thích sa đà vào những khu vực xám này và dường như thích thú với việc tìm ra các cách để tránh vi phạm bằng cách lách qua câu chữ của các điều luật. Trong cuốn sách này, tôi thực hiện một hướng tiếp cận khác: dưới những điều luật bao gồm vùng xám lớn cùng với màu trắng, tôi đã ghi chú một vài nguyên tắc liên quan từ Dhamma để đưa ra một chính sách khôn ngoan đối với các vùng xám — không phải để định hình lại điều luật, mà đơn giản như một lời nhắc nhở rằng, như đã lưu ý ở trên, Vinaya mà không có Dhamma thì không đủ để làm kim chỉ nam dẫn đến mục tiêu. Thứ hai, có nhược điểm là một hệ thống lớn các điều luật đòi hỏi hai chiến thuật diễn giải đôi khi có thể loại trừ lẫn nhau. Một mặt, cần có sự nhất quán logic trong việc áp dụng các nguyên tắc cơ bản cho tất cả các quy tắc, để mang lại tính thẩm quyền cho toàn bộ hệ thống, đồng thời làm cho nó dễ hiểu và dễ nhớ. Mặt khác, cần phải xem xét hợp lý chuỗi các yếu tố bao quanh từng điều luật riêng biệt. Cách tiếp cận đầu tiên có rủi ro là hy sinh lương tri và bối cảnh con người của điều luật; cách tiếp cận thứ hai có rủi ro là trông có vẻ không nhất quán và độc đoán. Mặc dù các nhà biên soạn Vibhaṅga nhất quán trong việc thảo luận từng điều luật, họ tiếp cận mỗi điều luật trên cơ sở từng trường hợp và không phải lúc nào cũng đi đến những kết luận giống nhau khi phân tích các điều luật mà bề ngoài có vẻ như đáng được đối xử tương tự. Nói cách khác, khi những yêu cầu của sự hợp lý mâu thuẫn với những yêu cầu của sự nhất quán logic theo nghĩa hẹp, tính nhất quán của họ nằm ở việc luôn chọn cách tiếp cận hợp lý. Trong các điều luật chính, họ cung cấp đủ các ví dụ trong phần *Vinīta-vatthu* (Tiền lệ) để củng cố lý lẽ cho chiến lược diễn giải của mình. Trong các điều luật phụ, họ để lại cho người đọc tự suy ngẫm về chiến lược đó. Cách tiếp cận này đặt ra những yêu cầu cao cho từng vị tỳ-kheo, ở chỗ một hệ thống hợp lý thì khó ghi nhớ hơn một hệ thống chỉ đơn thuần mang tính logic hẹp. Tuy nhiên, về lâu dài, nó hỗ trợ sự trưởng thành và sự nhạy bén của vị tỳ-kheo sẵn lòng học hỏi từ Vibhaṅga, cũng như tính sống động của Vinaya như một tổng thể. Một nhược điểm thứ ba xuất phát từ nhu cầu về sự chính xác trong các quy tắc là: một quy tắc càng được định nghĩa chính xác để phù hợp với một thời gian và địa điểm cụ thể, thì nó càng ít phù hợp với những thời gian và địa điểm khác. Để bù đắp cho điểm yếu này, các nhà biên soạn tạng kinh đã cung cấp các câu chuyện gốc (duyên khởi) và các tiền lệ để chỉ ra loại tình huống mà điều luật nhằm mục đích ngăn chặn, cung cấp các nguyên tắc và mô hình cho thấy tinh thần của điều luật và hỗ trợ việc áp dụng nó vào các bối cảnh khác nhau. Trong khi viết cuốn sách này, tôi thường xuyên tham chiếu đến những câu chuyện này để mang lại chiều sâu cần thiết đó. Tuy nhiên, tôi cũng nhận thấy tầm quan trọng của việc không coi các câu chuyện gốc là kim chỉ nam nguyên tắc trong việc diễn giải các điều luật. Lý do là trong nhiều trường hợp, phạm vi các tình huống mà chúng bao hàm rất hẹp, trong khi phạm vi của các điều luật mà chúng giới thiệu lại rộng hơn nhiều. Ví dụ, điều luật đầu tiên được chế định khi một... ## Trang 26 ...tỳ-kheo có quan hệ tình dục với vợ cũ của mình, và được sửa đổi khi một tỳ-kheo khác có quan hệ tình dục với một con khỉ, nhưng điều luật này không giới hạn ở những trường hợp bạn tình là khỉ và vợ cũ. Trong một số trường hợp — chẳng hạn như câu chuyện gốc liên quan đến việc thiết lập lễ Tự Tứ (*Pavāraṇā*) — những sự cố dẫn đến việc chế định một quy định chỉ kết nối một cách gián tiếp với quy định đó. Trong các trường hợp khác — chẳng hạn như câu chuyện gốc về việc thiết lập lễ Dâng Y (*Kaṭhina*) — câu chuyện không ghi nhận bất kỳ hành vi sai trái nào của bất kỳ ai. Những điều này cho thấy rằng, trong một số trường hợp, Đức Phật đã có các quy tắc cụ thể trong tâm và chỉ đơn giản là chờ đợi một cơ hội nhỏ nhất để chế định chúng. Do đó, các câu chuyện gốc cao lắm chỉ có thể giúp lấp đầy những khoảng trống trong tài liệu giải thích. Chúng không bao giờ có thể được tin cậy như là các hướng dẫn để vượt lên trên các thông tin rõ ràng mà bản thân điều luật cung cấp. Phải thừa nhận rằng, những câu chuyện này không phải lúc nào cũng truyền cảm hứng khi đọc. Ví dụ, thay vì đọc về các tỳ-kheo thọ nhận bữa ăn tại nhà một thí chủ và sau đó làm người thí chủ hoan hỷ bằng một bài pháp thoại, chúng ta đọc về Tôn giả Udāyin thọ nhận bữa ăn tại nơi ở của một tỳ-kheo-ni vốn là vợ cũ của mình, và cả hai ngồi đó phơi bày bộ phận sinh dục cho nhau xem. Dù sao đi nữa, những câu chuyện vẫn nhắc nhở chúng ta rằng những câu chuyện đầy cảm hứng mà chúng ta đọc trong các bài kinh đã diễn ra trong một thế giới con người rất thực. Chúng cũng tiết lộ cái nhìn sâu sắc và sự hóm hỉnh nhẹ nhàng của những người đã soạn thảo và giải thích các điều luật. Yếu tố hóm hỉnh ở đây đặc biệt quan trọng, vì nếu không có nó thì không có sự hiểu biết đích thực về bản chất con người, và cũng không có một hệ thống kỷ luật thông minh nào. Cuối cùng, trong quá trình biên soạn cuốn sách này, tôi đã cố gắng bao gồm bất kỳ điều gì có vẻ đáng biết — đối với người tỳ-kheo muốn nuôi dưỡng các phẩm chất kỷ luật trong cuộc sống của mình, để giúp rèn luyện tâm trí và sống trong hòa bình với các tỳ-kheo đồng tu — và đối với bất kỳ ai muốn ủng hộ và khuyến khích các tỳ-kheo trong mục tiêu đó. --- ## Trang 27 **CHƯƠNG 1: Pāṭimokkha (Giới bổn)** Pāṭimokkha (Giới bổn) được lưu truyền cho chúng ta trong một vài phiên bản, một số bằng các ngôn ngữ Ấn Độ cổ, số khác trong các bản dịch tiếng Tây Tạng hoặc tiếng Trung. Tuy nhiên, trong các phiên bản Ấn Độ, chỉ có một bản duy nhất — bản tiếng Pāḷi — vẫn là một truyền thống sống động, được tụng đọc nửa tháng một lần và được áp dụng vào thực tế bởi các tỳ-kheo Nguyên thủy (Theravāda) trên toàn thế giới. Đây chính là phiên bản được dịch và giải thích trong cuốn sách này. Ý nghĩa của thuật ngữ "*pāṭimokkha*" là một vấn đề phỏng đoán. Theo Đại Phẩm (*Mahāvagga*), nó có nghĩa là "sự khởi đầu, phần đầu (hoặc lối vào — *mukha*), phần tiên phong (*pamukha*) của các thiện pháp" (Mv.II.3.4). Thuật ngữ này được dùng làm tên gọi không chỉ cho bộ quy tắc căn bản của các học giới, mà còn cho một bài giảng trong đó Đức Phật liệt kê các nguyên tắc căn bản chung cho giáo pháp của tất cả chư Phật: "Không làm mọi điều ác, thành tựu các hạnh lành, và thanh lọc tâm ý. Đây là lời dạy của chư Phật." (Dhp 183). Như vậy, bất kể nguồn gốc từ nguyên của từ *pāṭimokkha* là gì, nó biểu thị một tập hợp các nguyên tắc căn bản cho việc thực hành tôn giáo. Bộ quy tắc căn bản của các học giới dành cho tỳ-kheo, trong phiên bản tiếng Pāḷi, chứa 227 điều luật được chia thành 8 phần tùy theo hình phạt mà mỗi điều luật ấn định: *pārājika* (bất cộng trụ); *saṅghādisesa* (tăng tàn); *aniyata* (bất định); *nissaggiya pācittiya* (ưng xả đối trị); *pācittiya* (ưng đối trị); *pāṭidesanīya* (ưng phát lộ); *sekhiya* (ưng học pháp); và *adhikaraṇa-samatha* (pháp diệt tranh). Các chương tiếp theo sẽ thảo luận về ý nghĩa chính xác của các thuật ngữ này. Tuy nhiên, ba trong số các thuật ngữ này không biểu thị hình phạt. Các điều luật *aniyata* (bất định) đưa ra hướng dẫn cho việc đánh giá những trường hợp không chắc chắn; các điều luật *sekhiya* (ưng học) chỉ đơn giản nói, "(Đây là) một học giới cần được tuân theo," mà không ấn định một hình phạt cụ thể nào cho việc không tuân theo; và các điều luật *adhikaraṇa-samatha* (diệt tránh) đưa ra các quy trình cần tuân theo để giải quyết các vấn đề (tránh sự) có thể phát sinh trong Tăng đoàn. Do đó, chỉ có năm loại hình phạt được đề cập trong chính các điều luật Pāṭimokkha, từ việc bị trục xuất vĩnh viễn khỏi Tăng đoàn cho đến việc sám hối đơn giản trước sự hiện diện của một tỳ-kheo khác. Chúng ta nên lưu ý rằng không có hình phạt nào liên quan đến hình phạt thể xác dưới bất kỳ hình thức nào. Chúng ta cũng nên lưu ý thêm rằng mục đích của việc chịu phạt không phải là để giải thoát một người khỏi cảm giác tội lỗi hay xóa bỏ bất kỳ ác nghiệp (*kamma*) nào mà người đó có thể mắc phải do vi phạm điều luật. Thay vào đó, mục đích mang cả tính cá nhân và xã hội: để củng cố quyết tâm kiềm chế những hành vi tương tự trong tương lai, và để trấn an các tỳ-kheo đồng tu rằng người đó vẫn nghiêm túc với việc thực hành giới luật. Ngoài các hình phạt được đề cập trực tiếp trong các điều luật, còn có các hình phạt bắt nguồn từ các điều luật thông qua Vibhaṅga và các Chú giải. Các hình phạt phái sinh này giải quyết hai loại trường hợp: 1) Một tỳ-kheo cố gắng thực hiện một hành động được đề cập trong một điều luật, nhưng hành động đó vì lý do này hay lý do khác... ## Trang 28 ...không đạt đến mức hoàn tất (ví dụ: vị ấy cố gắng giết một người, nhưng người đó không chết). 2) Một tỳ-kheo thực hiện một hành động không được bao gồm trực tiếp trong bất kỳ điều luật nào, nhưng tương tự với một hành động có trong điều luật (ví dụ: vị ấy đánh một người chưa thọ cụ túc giới, điều không được bao gồm trực tiếp trong điều luật nào, trong khi hành vi đánh một tỳ-kheo thì có). Các hình phạt thuộc loại này, khi bắt nguồn từ các điều luật *Pārājika* và *Saṅghādisesa*, bao gồm *thullaccaya* (tội trọng — trọng tội) và *dukkaṭa* (hành vi sai trái — đột-kiết-la). Những hình phạt bắt nguồn từ các điều luật *nissaggiya pācittiya*, *pācittiya* và *pāṭidesanīya* — ngoại trừ điều luật cấm ác khẩu — chỉ bao gồm *dukkaṭa*. Các hình phạt bắt nguồn từ điều luật cấm ác khẩu còn bao gồm cả *dubbhāsita* (ác ngữ — ác khẩu). Đối với các điều luật *sekhiya*, Vibhaṅga quy định rằng việc bất tuân bất kỳ điều luật nào trong số đó do thiếu tôn trọng sẽ dẫn đến một tội *dukkaṭa*. Tất cả các hình phạt phái sinh này đều có thể được giải quyết thông qua việc sám hối (phát lộ). Dĩ nhiên, có thể có những lúc các hình phạt được chỉ định không đủ để ngăn chặn một tỳ-kheo thiếu lương tâm vi phạm một cách lặp đi lặp lại. Trong những trường hợp như vậy, Tăng đoàn nơi vị ấy sinh sống có thể, nếu thấy thích hợp, chính thức áp đặt các hình phạt bổ sung lên vị ấy như một biện pháp để đưa vị ấy vào khuôn khổ. Các Tăng sự này bao gồm từ việc tước bỏ một số đặc quyền thâm niên của vị ấy, đến việc trục xuất khỏi Tăng đoàn địa phương đó, và thậm chí đình chỉ vị ấy khỏi Tăng-già nói chung. Trong mỗi trường hợp, hình phạt đều mang tính tạm thời: nếu vị tỳ-kheo nhận ra lỗi lầm của mình và sửa đổi cách cư xử, Tăng đoàn sẽ thu hồi hình phạt đối với vị ấy và phục hồi lại trạng thái cũ của vị ấy. Các hình phạt này được đề cập chi tiết trong BMC2, Chương 20. Do đó, nhìn tổng thể, hệ thống hình phạt của Vinaya sử dụng ba nguyên tắc cơ bản — sám hối (phát lộ), xả đọa (tịch thu), và các mức độ tẩy chay (trục xuất) khác nhau khỏi Tăng đoàn — như các phương tiện để thực thi giới luật. Để hiểu được sự khôn ngoan của hệ thống này, điều quan trọng là phải nhận ra mỗi nguyên tắc này liên quan như thế nào đến việc thực hành Dhamma và việc rèn luyện tâm. **Sám hối (phát lộ).** Có một số đoạn trong các kinh văn (ví dụ: DN 2, MN 140) nơi Đức Phật tuyên bố: "Đó là nguyên nhân của sự trưởng thành trong Dhamma và Vinaya của bậc Thánh khi một người, thấy lỗi lầm (của mình) là một lỗi lầm, người đó sửa chữa phù hợp với Dhamma và thực hành sự kiềm chế trong tương lai." Từ bối cảnh mỗi khi Đức Phật đưa ra tuyên bố này, rõ ràng là "sửa chữa" có nghĩa là thú nhận (phát lộ) lỗi lầm của mình. Trong một đoạn khác (MN 61), Đức Phật dạy con trai mình, Rāhula, rằng nếu một người thấy lời nói hoặc hành động của mình đã gây hại cho bản thân hoặc người khác, người đó nên thú nhận chúng với một người bạn đồng tu có trí tuệ. Tất cả những ai đã thanh lọc suy nghĩ, lời nói và hành động của mình trong quá khứ, những ai đang làm như vậy trong hiện tại, và những ai sẽ làm như vậy trong tương lai, ngài nói thêm, đều đã hành động, đang hành động, và sẽ hành động theo đúng cách này. Ngoài ra, một trong những điều kiện cơ bản để nỗ lực trong tu tập là một người không được gian trá hoặc dối trá, và người đó phải khai báo bản thân một cách trung thực với những người bạn đồng tu có trí tuệ đúng với hành vi thực tế của mình (AN 5.53). Do đó, sự sẵn lòng phát lộ các sai phạm của mình là một yếu tố thiết yếu cho sự tiến bộ trên con đường Đạo. **Xả đọa (tịch thu),** trong hầu hết các trường hợp, chỉ đơn giản là một phần phụ trợ mang tính biểu tượng cho việc sám hối. Một vị tỳ-kheo tịch thu vật phẩm liên quan, sám hối lỗi lầm, và sau đó nhận lại vật phẩm đó. Tuy nhiên, trong một vài trường hợp — khi vật phẩm đó không phù hợp để một tỳ-kheo sử dụng hoặc sở hữu — vị đó phải đập bỏ nó hoặc tịch thu nó mãi mãi. Trong những trường hợp này, việc xả đọa... ## Trang 29 ...đóng vai trò như một sự kiểm soát lòng tham và là một lời nhắc nhở về hai nguyên tắc thiết yếu — tri túc với ít ỏi (biết đủ) và khiêm tốn — mà Đức Phật đã tán thán với bà Mahāpajāpatī Gotamī (AN 8.53) là tuyệt đối cơ bản cho việc thực hành. Đặc biệt, AN 4.28 xác định tính tri túc là một trong những truyền thống cơ bản của bậc Thánh, là văn hóa cốt lõi của toàn bộ tôn giáo. **Tẩy chay (trục xuất).** Trong một đoạn kinh nổi tiếng (SN 45.2), Đức Phật nói với Tôn giả Ānanda: "Tình bạn đáng ngưỡng mộ, tình đồng đạo đáng ngưỡng mộ, tình chiến hữu đáng ngưỡng mộ là toàn bộ đời sống phạm hạnh. Khi một tỳ-kheo có những người đáng ngưỡng mộ làm bạn, làm đồng đạo và làm chiến hữu, người đó có thể được kỳ vọng sẽ phát triển và theo đuổi Bát Thánh Đạo." Do đó, một trong số ít những điều mà một tỳ-kheo nghiêm túc trong việc thực hành sẽ tự nhiên sợ hãi là bị các thành viên thiện hạnh trong Tăng đoàn tẩy chay, vì đó sẽ là một rào cản thực sự đối với sự tiến bộ tâm linh của vị ấy. Nỗi sợ hãi này sau đó sẽ giúp ngăn cản vị ấy khỏi bất kỳ hành động nào có thể dẫn đến sự tẩy chay đó. Theo cách này, hệ thống hình phạt của Vinaya cung cấp sự phục hồi cho người phạm lỗi và sự răn đe chống lại các hành vi phạm lỗi — với sự sám hối là phương tiện phục hồi, và sự tẩy chay là sự răn đe — phát triển trực tiếp từ các nguyên tắc cơ bản cho việc thực hành Dhamma. **Các yếu tố cấu thành hành vi phạm lỗi.** Khi phân tích các hành vi phạm lỗi nhằm mục đích xác định hình phạt, Vibhaṅga chia một hành động thành năm yếu tố (chi phần): sự nỗ lực (tác động), sự nhận thức (tưởng) dưới đó hành động được thực hiện, ý định (tác ý) thúc đẩy hành động, đối tượng mà hành động nhắm tới, và kết quả. Ở một số điều luật, cả năm yếu tố đều đóng vai trò quyết định điều gì là và không là vi phạm trọn vẹn. Ở các điều luật khác, chỉ có hai, ba hoặc bốn yếu tố tham gia. Ví dụ, theo điều luật *Pārājika* cấm sát sanh, tất cả năm yếu tố đều phải hiện diện thì mới cấu thành tội trọn vẹn: Đối tượng phải là một con người; vị tỳ-kheo phải nhận thức người đó là một sinh vật sống; vị ấy phải có ý định giết người; vị ấy phải có sự nỗ lực (tác động) làm cho người đó chết; và người đó phải chết. Nếu bất kỳ yếu tố nào trong số này thiếu, hình phạt sẽ thay đổi. Lấy ví dụ về đối tượng: Nếu vị tỳ-kheo giết một con chó, hình phạt là *Pācittiya* (Ưng đối trị). Về nhận thức (tưởng): Nếu vị ấy hỏa táng một người bạn, nghĩ rằng người bạn đã chết, thì ngay cả khi người bạn thực sự còn sống nhưng hôn mê sâu, vị tỳ-kheo không phải chịu hình phạt nào. Về ý định (tác ý): Nếu vị ấy vô tình làm rơi một hòn đá vào một người đang đứng bên dưới mình, vị ấy không phải chịu hình phạt nào ngay cả khi người đó chết. Về nỗ lực (tác động): Nếu vị ấy thấy một người rơi xuống sông nhưng không nỗ lực cứu người đó, vị ấy không phải chịu hình phạt nào ngay cả khi người đó chết đuối. Về kết quả: Nếu vị ấy cố giết một người nhưng chỉ làm người đó bị thương, vị ấy phạm tội *Thullaccaya* (trọng tội). Tuy nhiên, ở một số điều luật, các yếu tố về ý định, nhận thức và kết quả không tạo ra bất kỳ sự khác biệt nào trong việc xác định vi phạm. Ví dụ, nếu một tỳ-kheo đang ngủ một mình trong một căn phòng và một người phụ nữ bước vào và nằm xuống cùng phòng với vị ấy, vị ấy phạm tội *Pācittiya* vì nằm cùng chỗ ở với một phụ nữ, mặc dù ý định của vị ấy là nằm ngủ một mình và vị ấy không hề biết sự hiện diện của cô ta. Một tỳ-kheo uống một ly rượu, nghĩ rằng đó là nước ép nho, vẫn phạm tội *Pācittiya* vì dùng chất say y như nhau. Một tỳ-kheo cố gắng làm cho một tỳ-kheo khác hoảng sợ sẽ phạm tội *Pācittiya* bất kể vị tỳ-kheo kia có thực sự hoảng sợ hay không. Trong số các yếu tố này, ý định là yếu tố có nhiều biến thể nhất. Ở một số điều luật, nó chỉ đơn giản là vấn đề vị tỳ-kheo có hành động hoàn toàn có chủ ý hay không. Ở các điều luật khác, nó liên quan đến sự bốc đồng (tâm trạng, ví dụ: tức giận hoặc tham dục) thúc đẩy hành động của vị ấy. ## Trang 30 Ở các điều luật khác, nó liên quan đến mục đích tức thời của hành động đó; ở những điều luật khác nữa, liên quan đến động cơ sâu xa mà mục đích tức thời định phục vụ. Ở một số điều luật khác nữa, nó liên quan đến sự kết hợp của bất kỳ yếu tố nào trong bốn yếu tố này. Một biến thể khác là ở các điều luật nơi một vị tỳ-kheo có thể bị đặt vào vai trò thụ động trong việc thực hiện một hành động lẽ ra sẽ thỏa mãn yếu tố "nỗ lực (tác động)", yếu tố "ý định" được chuyển thành "sự đồng thuận" — sự ưng thuận trong tâm đối với hành động đó, kết hợp với một biểu hiện thể xác hoặc lời nói của sự ưng thuận đó. Dưới một số điều luật, chẳng hạn như điều luật cấm quan hệ tình dục, việc đơn giản để cho hành động xảy ra được tính là sự ưng thuận về mặt thể xác ngay cả khi vị ấy nằm hoàn toàn bất động, và vấn đề liệu vị ấy có bị chịu phạt hay không phụ thuộc hoàn toàn vào trạng thái tâm của vị ấy. Tuy nhiên, dưới các điều luật khác — chẳng hạn như điều luật cấm va chạm do tham dục với một người phụ nữ, bao gồm cả những trường hợp phụ nữ là người chủ động thực hiện sự va chạm — việc đơn giản là nằm bất động không đủ để được tính là một dấu hiệu vật lý của sự ưng thuận. Ngay cả khi vị ấy đồng thuận trong tâm, giả sử như đối với việc mơn trớn của người phụ nữ, vị ấy chỉ phải chịu hình phạt nếu vị ấy nói điều gì đó hoặc phản ứng bằng một cử động vật lý đối với hành động của cô ấy. Vì có nhiều biến thể có thể xảy ra trong yếu tố "ý định", người ta có thể lập luận rằng nó nên được chia nhỏ một cách nhất quán thành các yếu tố phụ như sự có mặt hay vắng mặt của sự cân nhắc (cố ý), sự bốc đồng, mục đích tức thời, và động cơ. Tuy nhiên, bản thân Vibhaṅga không nhất quán trong việc phân biệt giữa bốn yếu tố này. Ví dụ, theo Pr 3 và Pc 1, nó phân biệt rõ ràng giữa chúng, trong đó sự bốc đồng và động cơ không đóng vai trò gì trong việc xác định hành vi phạm tội đang được đề cập, trong khi sự cân nhắc và mục đích tức thời thì có. Tuy nhiên, theo Pc 63 và 76, sự bốc đồng — sự tức giận — được gộp chung dưới động cơ: mong muốn thấy một tỳ-kheo khác bị trục xuất khỏi Tăng đoàn. Trên thực tế, dưới hầu hết các điều luật, Vibhaṅga không tạo ra sự phân biệt rõ ràng giữa các yếu tố phụ này, do đó việc khiên cưỡng tạo ra một sự phân biệt nhất quán xuyên suốt dường như là gượng ép. Vì vậy, cách tiếp cận được theo sau ở đây là đặt những cân nhắc này dưới một tiêu đề duy nhất — ý định — và chỉ báo cho người đọc biết những sự khác biệt giữa chúng khi quan trọng. Yếu tố "nỗ lực (tác động)" là cơ bản cho mọi điều luật và cũng được sử dụng để xác định các tội danh trong trường hợp một tỳ-kheo có ý định vi phạm điều luật nhưng không hoàn thành hành động. Lấy ví dụ, trong trường hợp trộm cắp, các nỗ lực liên quan được cho là bắt đầu khi, hành động dưới ý định muốn ăn trộm, một tỳ-kheo mặc y phục và bắt đầu đi bộ về phía đồ vật. Với mỗi nỗ lực chuẩn bị này — theo nghĩa đen, với mỗi bước đi — vị ấy phạm một tội *dukkaṭa* (đột-kiết-la). Thoạt nhìn, điều này có vẻ cực đoan, nhưng khi chúng ta xem trạng thái tâm của vị ấy có tầm quan trọng tối hậu, hệ thống ấn định hình phạt này là hoàn toàn phù hợp. Mỗi bước đi có chủ ý hướng tới một hành vi phạm tội củng cố một trạng thái tâm bất thiện; việc biết rằng mỗi bước này phải chịu một hình phạt bổ sung có thể giúp ngăn cản vị tỳ-kheo khỏi các kế hoạch ban đầu của mình. Do đó, khi đọc về mỗi học giới, điều quan trọng là phải chú ý xem năm yếu tố này đóng vai trò gì trong việc xác định các tội danh liên quan đến điều luật đó. Và dĩ nhiên, đối với mỗi vị tỳ-kheo, việc chú ý đến tất cả năm yếu tố này trong tất cả các hành động của mình để đảm bảo rằng vị ấy không bao giờ rơi vào tình trạng vi phạm giới luật là điều quan trọng. Đây là nơi mà việc rèn luyện kỷ luật trở thành một phần của việc rèn luyện tâm dẫn đến Giác Ngộ. Một vị tỳ-kheo tỉnh thức để phân tích các hành động của mình thành năm yếu tố này, để cảnh giác với chúng khi chúng phát sinh, và để cư xử... ...một cách nhất quán sao cho vị ấy tránh vi phạm bất kỳ lỗi nào, là đang phát triển ba phẩm chất: chánh niệm, thái độ phân tích các hiện tượng trong suy nghĩ, lời nói và việc làm của mình (trạch pháp), và sự tinh tấn trong việc từ bỏ các ác pháp (pháp không khéo léo) và phát triển các thiện pháp (pháp khéo léo) trong chính mình. Đây là ba yếu tố đầu tiên của Thất giác chi, và tạo thành nền tảng cho bốn yếu tố còn lại: hỷ, khinh an, định và xả. Chú giải (Pv.XII.2), khi xem xét năm yếu tố của Phân tích Giới bổn (Vibhaṅga) để phân tích các vi phạm, đã đưa ra một số danh mục để phân loại các hành vi phạm tội. Sự phân biệt quan trọng nhất là giữa các điều luật chỉ mang hình phạt khi bị vi phạm một cách cố ý với nhận thức sai lệch (*cittaka* - có tác ý) và những điều luật mang hình phạt ngay cả khi bị vi phạm một cách vô ý hoặc do nhận thức sai lầm (*acittaka* - không có tác ý). Mặc dù việc áp dụng hình phạt cho các hành động vô ý có vẻ khắc nghiệt, chúng ta phải một lần nữa suy ngẫm về trạng thái tâm trí dẫn đến những hành động như vậy. Dĩ nhiên, trong một số hành động, ý định tạo ra tất cả sự khác biệt giữa có tội và vô tội. Lấy một món đồ với ý định trả lại, ví dụ, hoàn toàn khác với việc lấy nó với ý định ăn trộm. Tuy nhiên, có những hành động khác mang hậu quả tai hại mà khi thực hiện một cách vô ý, lại cho thấy sự bất cẩn và thiếu thận trọng trong những lĩnh vực mà một người đáng lẽ ra phải chịu trách nhiệm. Nhiều điều luật liên quan đến việc chăm sóc đúng đắn tài sản của Tăng đoàn và các vật dụng cơ bản của vị tỳ-kheo rơi vào danh mục này. Ngoại trừ một tình huống rất khó xảy ra, không có điều luật chính nào (Pārājika hay Saṅghādisesa) mang hình phạt nếu bị vi phạm vô ý, trong khi các điều luật phụ có mang hình phạt như vậy có thể được xem là những bài học hữu ích về chánh niệm. Một sơ đồ khác được giới thiệu trong các chú giải cổ xưa để phân loại các hành vi phạm tội là sự phân biệt giữa những lỗi lầm mà thế gian chê trách (*loka-vajja* - thế gian cơ hiềm) và những lỗi lầm mà chỉ có giới luật chê trách (*paṇṇatti-vajja* - chế định cơ hiềm). Chú giải định nghĩa sự phân biệt này bằng cách nói rằng thuật ngữ *loka-vajja* áp dụng cho các điều luật chỉ có thể bị vi phạm với một trạng thái tâm bất thiện (tức là tham, sân, hoặc si), trong khi *paṇṇatti-vajja* áp dụng cho các điều luật có thể bị vi phạm với một trạng thái tâm thiện. Chú giải lưu ý rằng một cách để phân loại một điều luật cụ thể vào một trong hai danh mục là xem xét cách Đức Phật thay đổi nó nếu ngài có cơ hội sửa đổi nó. Nếu ngài làm cho điều luật khắt khe hơn — như trong trường hợp Pr 3, cấm giết người — thì các vi phạm đối với điều luật đó là *loka-vajja* (thế gian cơ hiềm). Nếu ngài làm cho điều luật nới lỏng hơn — như trong trường hợp Pc 57, cấm tắm quá thường xuyên — thì các vi phạm đối với điều luật đó là *paṇṇatti-vajja* (chế định cơ hiềm). Sách Vinaya-mukha định nghĩa lại các thuật ngữ như sau: "Một số vi phạm là lỗi lầm theo quan điểm của thế gian — sai trái và gây hại ngay cả khi được thực hiện bởi những người bình thường không phải là tỳ-kheo — ví dụ như cướp bóc và giết người, cũng như các lỗi nhẹ hơn như hành hung và chửi rủa. Các hành vi phạm tội loại này được gọi là *loka-vajja*. Cũng có những vi phạm chỉ là lỗi lầm đối với các quy định của Đức Phật — không sai trái cũng không gây hại nếu được thực hiện bởi người bình thường; chỉ sai trái nếu được thực hiện bởi các tỳ-kheo, trên cơ sở là chúng đi ngược lại với các quy định của Đức Phật. Các hành vi phạm tội loại này được gọi là *paṇṇatti-vajja*." [TRANG 32] Ngay cả một cái nhìn lướt qua các điều luật Giới bổn (Pāṭimokkha) cũng sẽ cho thấy rằng nhiều điều luật trong số đó giải quyết loại vi phạm thứ hai (chế định cơ hiềm), và những vi phạm như vậy liên quan đến các vấn đề tương đối nhỏ nhặt. Câu hỏi thường nảy sinh là: Tại sao lại bận tâm đến những chi tiết vụn vặt như vậy? Câu trả lời là các điều luật giải quyết các mối quan hệ xã hội — giữa các vị tỳ-kheo với nhau và giữa các tỳ-kheo với giới tại gia — và các mối quan hệ xã hội thường được định hình bởi những điểm hành vi tưởng chừng như nhỏ nhặt. Lấy ví dụ, điều luật quy định một vị tỳ-kheo không được ăn thức ăn trừ khi nó được trao tận tay cho vị ấy hoặc cho một tỳ-kheo khác bởi một người chưa thọ cụ túc giới vào ngày hôm đó. Điều luật này có những hệ quả sâu rộng. Nó có nghĩa là, trong số những điều khác, một vị tỳ-kheo không thể rời bỏ xã hội loài người để sống một cuộc đời ẩn sĩ cô độc, tự mình hái lượm thức ăn. Vị ấy phải có sự tiếp xúc thường xuyên với nhân loại, dù là tối thiểu, và trong sự tiếp xúc đó, vị ấy thực hiện một dịch vụ cho người khác, dù chỉ là đưa ra một tấm gương cao đẹp về đạo hạnh và tạo cho họ cơ hội phát triển đức hạnh bố thí (dāna). Nhiều điều luật dường như tầm thường khác — chẳng hạn như những điều luật cấm đào đất và phá hoại đời sống thực vật — khi suy ngẫm kỹ, sẽ bộc lộ những ý nghĩa với phạm vi tương tự. Do đó, tính chất vô cùng chi tiết của các điều luật không thể được gán cho một tính khí hoàn toàn chuộng pháp lý (giáo điều). Và từ những gì chúng ta đã thấy về cách thức Đức Phật chế định các điều luật — giải quyết các trường hợp khi chúng phát sinh — có lý do để nghi ngờ rằng chính ngài đã muốn chúng tạo thành một hệ thống kín kẽ hoàn toàn. Ấn tượng này được khẳng định rõ ràng bởi một số đoạn trong tạng kinh. Lấy ví dụ, bài kinh sau đây (AN 3.83): "Một thời, Đức Thế Tôn đang ngự tại Vesālī, trong Đại Lâm (Mahāvana). Khi ấy, một tỳ-kheo người xứ Vajji đi đến ngài... và nói: 'Bạch Thế Tôn, hơn 150 học giới này được tụng đọc mỗi nửa tháng. Con không thể thực tập theo chúng được.' "'Này tỳ-kheo, thầy có thể thực tập theo ba môn học này không: tăng thượng giới học, tăng thượng tâm học, và tăng thượng tuệ học?' "'Dạ được, bạch Thế Tôn, con có thể...' "'Vậy thì hãy thực tập theo ba môn học đó... Khi tâm tham, tâm sân và tâm si của thầy — khi được rèn luyện trong tăng thượng giới, tăng thượng tâm và tăng thượng tuệ — sẽ bị đoạn tận. Thầy — với sự đoạn tận của tham... sân... si — sẽ không làm bất cứ điều gì bất thiện hoặc dính líu đến bất kỳ điều ác nào.' "Về sau, vị tỳ-kheo đó đã thực tập trong tăng thượng giới... tăng thượng tâm... tăng thượng tuệ... Sự tham ái... sân hận... si mê của vị ấy đã bị đoạn tận... Vị ấy không làm bất cứ điều gì bất thiện hoặc dính líu đến bất kỳ điều ác nào." Một bài kinh khác (AN 3.85) với điểm tương tự: "Này các tỳ-kheo, hơn 150 học giới này được tụng đọc mỗi nửa tháng, dựa vào đó những thiện nam tử mong cầu mục đích tối thượng thực tập bản thân. Có ba môn học này mà tất cả những điều đó được thu nhiếp vào. Ba môn học nào? Tăng thượng giới học, tăng thượng tâm học, tăng thượng tuệ học... [TRANG 33] "'Ở đây có trường hợp, này các tỳ-kheo, một vị tỳ-kheo đã hoàn toàn thành tựu về giới, định và tuệ (tức là một vị A-la-hán). Liên quan đến các học giới nhỏ và phụ, vị ấy có phạm vi phạm và tự mình phục hồi (sám hối). Tại sao vậy? Bởi vì Ta không tuyên bố rằng điều đó là một sự mất tư cách trong những trường hợp này. Nhưng đối với những học giới là nền tảng cho đời sống phạm hạnh và phù hợp với đời sống phạm hạnh, vị ấy là người có giới hạnh kiên định, có giới hạnh vững chắc. Đã thọ trì chúng, vị ấy thực hành theo các học giới. Với sự đoạn tận của các lậu hoặc (āsava), vị ấy an trú trong tâm giải thoát vô lậu và tuệ giải thoát, đã tự mình thắng tri và chứng ngộ ngay trong hiện tại. "'Những ai thành tựu một phần thì đạt được một phần; những ai thành tựu trọn vẹn thì đạt được trọn vẹn. Các học giới, Ta tuyên bố, không phải là vô ích.'" —AN 3.85 [TRANG 34] **CHƯƠNG 2** **Nissaya (Y chỉ)** Dhamma và Vinaya tác động chi tiết đến rất nhiều lĩnh vực trong cuộc sống của một người đến nỗi không một tân tỳ-kheo nào có thể được mong đợi sẽ nắm vững chúng trong một thời gian ngắn. Vì lý do này, Đức Phật đã sắp xếp một thời kỳ học việc — gọi là *nissaya*, hay y chỉ (sự nương tựa) — trong đó mỗi vị tỳ-kheo mới thọ giới phải thực tập dưới sự hướng dẫn của một vị tỳ-kheo giàu kinh nghiệm trong ít nhất năm năm trước khi vị ấy có thể được coi là đủ khả năng tự lo cho bản thân. Thời kỳ học việc này đã hình thành nên bối cảnh con người mà trong đó việc thực hành giáo pháp của Đức Phật đã được truyền lại trong suốt 2.500 năm qua. Bỏ qua điều này là bỏ lỡ một trong những thông số cơ bản của đời sống Dhamma và Vinaya. Do đó, chúng ta sẽ thảo luận về nó ở đây trước khi đi vào các học giới cá nhân của Giới bổn (Pāṭimokkha). Sự y chỉ có hai loại: y chỉ một vị thầy tế độ (*upajjhāya* — Hòa thượng) và y chỉ một vị thầy dạy (*ācariya* — A-xà-lê). Hai mối quan hệ này tương tự nhau — và trong nhiều chi tiết, là giống hệt nhau — vì vậy phần thảo luận sau đây sẽ sử dụng từ "người hướng dẫn" (mentor) để bao hàm cả thầy tế độ và thầy dạy ở bất cứ nơi nào khuôn mẫu áp dụng cho cả hai, và sẽ chỉ phân biệt chúng khi các khuôn mẫu khác nhau. **Chọn một người hướng dẫn.** Trước khi thọ giới, một người phải chọn một vị tỳ-kheo để làm thầy tế độ cho mình. Đại Phẩm (Mv.I.36-37) đưa ra một danh sách dài các tiêu chuẩn mà một tỳ-kheo phải đáp ứng trước khi vị ấy có thể đóng vai trò là một thầy tế độ, trong khi Chú giải chia danh sách đó thành hai cấp độ: tiêu chuẩn lý tưởng và tiêu chuẩn tối thiểu. Một tỳ-kheo thiếu các tiêu chuẩn tối thiểu sẽ phạm tội *dukkaṭa* (đột-kiết-la) nếu vị ấy làm thầy tế độ; một tỳ-kheo đáp ứng các tiêu chuẩn tối thiểu nhưng thiếu các tiêu chuẩn lý tưởng không phải là người lý tưởng để đưa ra hướng dẫn, nhưng vị ấy không phải chịu hình phạt nào khi làm như vậy. **Các tiêu chuẩn lý tưởng.** Thầy tế độ nên có giới, định, tuệ, giải thoát, và giải thoát tri kiến của một bậc A-la-hán, và phải có khả năng huấn luyện một người khác đạt đến cùng mức độ chứng đắc đó. Vị ấy nên có đức tin, có tàm (xấu hổ với tội lỗi), có quý (sợ hãi hậu quả của tội lỗi), tinh tấn trong thực hành và có chánh niệm nhạy bén (theo Phụ chú giải, điều này có nghĩa là vị ấy liên tục chánh niệm về bất kỳ đối tượng tâm trí nào hiện diện trước tâm). Vị ấy phải không có các vi phạm nặng và nhẹ, và có chánh kiến. (Điểm cuối cùng này, Chú giải nói, có nghĩa là vị ấy không dính mắc vào các cực đoan của thường kiến hoặc đoạn kiến). Vị ấy phải đủ khả năng để chăm sóc một đệ tử bị bệnh hoặc tìm người sẽ chăm sóc cho đệ tử đó, và xua tan sự bất mãn ở một đệ tử muốn rời bỏ đời sống phạm hạnh. Đại Phẩm không nói thẳng ra rằng đây là các tiêu chuẩn lý tưởng, trái ngược với tiêu chuẩn tối thiểu, nhưng Chú giải đưa ra bằng chứng là một trong những nhiệm vụ của đệ tử là cố gắng xua tan bất kỳ sự bất mãn nào có thể nảy sinh ở thầy tế độ của mình. Nếu tất cả các thầy tế độ đều là bậc A-la-hán, sẽ không bao giờ có trường hợp như vậy phát sinh... [TRANG 35] ...và sẽ không cần phải đề cập đến nó. Do đó, Chú giải kết luận rằng quả vị A-la-hán, mặc dù là lý tưởng ở một vị thầy tế độ, nhưng không phải là yếu tố bắt buộc. **Các tiêu chuẩn tối thiểu.** Thầy tế độ phải là người có học vấn và có năng lực. Theo Chú giải, điều này có nghĩa là vị ấy biết đủ Dhamma và Vinaya để hướng dẫn những người đi theo mình và đủ khả năng để biết điều gì là và không là vi phạm (tội). Vị ấy cũng phải đủ khả năng để xua tan, phù hợp với Dhamma, bất kỳ sự lo lắng nào phát sinh trong đệ tử của mình; phải biết điều gì là vi phạm và không vi phạm, điều gì là vi phạm nhẹ, điều gì là vi phạm nặng, và làm thế nào để giải quyết một vi phạm. Vị ấy phải có kiến thức chi tiết về cả hai bản Giới bổn (Pāṭimokkha) — một cho tỳ-kheo và một cho tỳ-kheo-ni — và có thể đào tạo đệ tử về các tập tục của tỳ-kheo (Chú giải: điều này có nghĩa là vị ấy biết các Khandhakas), về các quy tắc cơ bản của đời sống phạm hạnh (Phụ chú giải: vị ấy biết cả hai bản Vibhaṅga), về giáo pháp cao siêu (thượng pháp — abhidhamma), và về giới luật cao siêu (thượng luật — abhivinaya). Vị ấy phải có khả năng, phù hợp với Dhamma, kéo đệ tử của mình ra khỏi một tà kiến hoặc tìm một người sẽ giúp kéo đệ tử đó ra. Và — yêu cầu cơ bản nhất — vị ấy phải thọ giới tỳ-kheo từ mười năm trở lên (hạ lạp từ 10 năm trở lên). Nếu, vì lý do nào đó, vị tân tỳ-kheo sống trong một tu viện riêng biệt với thầy tế độ của mình, vị ấy phải thọ y chỉ dưới một vị thầy dạy (*ācariya*), người có các tiêu chuẩn y hệt như những tiêu chuẩn dành cho một thầy tế độ. Bởi vì Đại Phẩm (Mv.I.69.1) quy định tội *dukkaṭa* cho việc thọ y chỉ dưới một vị tỳ-kheo không có lương tâm, vị tân tỳ-kheo được phép từ bốn đến năm ngày để quan sát tư cách đạo đức của người có khả năng làm thầy dạy trước khi thọ y chỉ dưới vị ấy (Mv.I.73.2). **Thọ y chỉ.** Trước khi thọ giới — và thường là một phần của chính buổi lễ — giới tử phải đưa ra lời thỉnh cầu chính thức xin y chỉ từ thầy tế độ của mình. Quy trình như sau: Đắp thượng y (y vai trái) để trần vai phải, vị ấy đảnh lễ thầy tế độ rồi quỳ gối, chắp tay ngang ngực, lặp lại đoạn sau ba lần: "Upajjhāyo me bhante hohi" (Bạch Đại đức, xin ngài hãy làm thầy tế độ của con). Nếu thầy tế độ đáp lại bằng bất kỳ từ nào sau đây: "sāhu" (lành thay), "lahu" (chắc chắn rồi), "opāyikaṃ" (hợp lý), "paṭirūpaṃ" (thích hợp), hoặc "pāsādikena sampādehi" (hãy thành tựu viên mãn với sự trang nghiêm) theo một cách thân thiện, sự y chỉ đã được xác lập. Mv.I.25.6 nói thêm rằng nếu thầy tế độ biểu thị bất kỳ ý nghĩa nào trong số này bằng cử chỉ, thì điều đó cũng được tính; và theo Chú giải, điều tương tự cũng áp dụng nếu vị ấy đưa ra bất kỳ phát biểu tương đương nào. Nếu sau khi thọ giới, vị tân tỳ-kheo cần thỉnh cầu y chỉ từ một vị thầy dạy (*ācariya*), quy trình vẫn giống hệt, ngoại trừ lời thỉnh cầu mà vị ấy lặp lại ba lần là: "Ācariyo me bhante hohi, āyasmato nissāya vacchāmi" (Bạch Đại đức, xin ngài hãy làm thầy dạy của con, con sẽ sống nương tựa vào ngài). (Mv.I.32.2). [TRANG 36] **Bổn phận.** Đại Phẩm (Mv.I.25.6; 32.1) quy định rằng đệ tử nên xem người hướng dẫn như cha mình; và người hướng dẫn xem đệ tử như con mình. Sau đó, nó đi vào mô tả mối quan hệ này như một tập hợp các bổn phận tương hỗ. **Bổn phận của đệ tử đối với người hướng dẫn** bao gồm năm loại sau: 1. **Chăm sóc các nhu cầu cá nhân của người hướng dẫn.** Đại Phẩm đi vào chi tiết rất lớn về chủ đề này, đưa ra các hướng dẫn chính xác về mọi cách thức khả thi mà một đệ tử có thể phục vụ người hướng dẫn của mình. Sách Vinaya-mukha cố gắng tóm tắt những bổn phận này thành một vài nguyên tắc chung, nhưng điều này bỏ lỡ nhiều giá trị mà Đại Phẩm mang lại, bởi vì chính các chi tiết đó mới cho thấy những ví dụ tuyệt vời về chánh niệm trong hành động — cách gấp y tốt nhất, dọn dẹp phòng ốc, v.v. — cũng như các chỉ dẫn về cách một người có thể sử dụng khía cạnh này của sự tu tập để phát triển sự nhạy bén đối với nhu cầu của người khác. Tuy nhiên, các chỉ dẫn chi tiết này quá dài và sẽ làm nặng nề phần thảo luận trong chương này, vì vậy tôi đã lưu chúng cho Phụ lục VIII. Ở đây, tôi sẽ chỉ trình bày chúng dưới dạng dàn ý. Đệ tử nên: a. Sắp xếp các vật dụng vệ sinh cho người hướng dẫn rửa mặt buổi sáng. b. Sắp xếp chỗ ngồi và thức ăn cho bữa cháo sáng (nếu có), và dọn dẹp sau khi vị ấy dùng xong. c. Sắp xếp y bát cho người hướng dẫn đi khất thực. d. Đi theo người hướng dẫn trong lúc khất thực nếu người hướng dẫn muốn, và cất y bát khi vị ấy trở về. e. Sắp xếp chỗ ngồi và thức ăn cho bữa ăn chính và dọn dẹp sau đó. f. Chuẩn bị nước tắm cho vị ấy. Nếu vị ấy đi xông hơi, hãy đi cùng và phục vụ các nhu cầu của vị ấy. g. Học Dhamma và Vinaya từ vị ấy khi vị ấy sẵn sàng giảng dạy. (Đại Phẩm mô tả điều này là "tụng đọc" và "vấn đáp". Tụng đọc, theo Chú giải, nghĩa là học thuộc lòng các đoạn kinh văn; vấn đáp, nghĩa là học cách nghiên cứu ý nghĩa của chúng). h. Dọn dẹp chỗ ở của vị ấy và các phần khác trong khu vực chỗ ở, chẳng hạn như nhà vệ sinh và kho chứa đồ, khi chúng bị bẩn. 2. **Trợ giúp người hướng dẫn trong bất kỳ vấn đề nào vị ấy có thể gặp phải liên quan đến Dhamma và Vinaya.** Đại Phẩm liệt kê các ví dụ sau: a. Nếu thầy tế độ bắt đầu cảm thấy bất mãn với đời sống phạm hạnh, đệ tử nên cố gắng xua tan sự bất mãn đó hoặc tìm người khác có khả năng, hoặc thuyết cho vị ấy một bài pháp. b. Nếu thầy tế độ bắt đầu cảm thấy lo lắng (trạo hối) về tư cách đạo đức của mình liên quan đến các giới luật, đệ tử nên cố gắng xua tan sự lo lắng đó hoặc tìm người khác có khả năng, hoặc thuyết cho vị ấy một bài pháp. c. Nếu thầy tế độ bắt đầu vướng vào tà kiến, đệ tử nên cố gắng kéo vị ấy ra khỏi tà kiến đó hoặc tìm người khác có khả năng, hoặc thuyết cho vị ấy một bài pháp. d. Nếu thầy tế độ đã phạm một tội Saṅghādisesa (Tăng tàn), đệ tử nên — trong khả năng tốt nhất của mình — giúp đỡ các sắp xếp cho việc hành phạt (*mānatta*), biệt trú (*parivāsa*), và phục hồi (*abbhāna*), hoặc tìm người khác có khả năng làm việc đó. [TRANG 37] e. Nếu Tăng đoàn chuẩn bị tiến hành một Tăng sự (hành phạt) đối với người hướng dẫn, đệ tử nên cố gắng can ngăn họ. Theo Chú giải, điều này có nghĩa là vị ấy nên gặp riêng các thành viên của Tăng đoàn trước cuộc họp và cố gắng thuyết phục họ không tiến hành Tăng sự. Nếu không thể can ngăn, vị ấy nên cố gắng làm cho họ giảm bớt mức độ nghiêm khắc (ví dụ, chuyển từ biện pháp tước quyền sang chỉển trách). Tuy nhiên, nếu họ có lý do chính đáng để tiến hành Tăng sự, vị ấy không nên phản đối trong lúc cuộc họp đang diễn ra. Khi họ đã thực hiện Tăng sự, vị ấy nên tập trung vào việc giúp người hướng dẫn sửa đổi hành vi để Tăng đoàn sẽ hủy bỏ Tăng sự đó càng sớm càng tốt. 3. **Giặt, may và nhuộm y cho người hướng dẫn.** 4. **Thể hiện lòng trung thành và sự kính trọng đối với người hướng dẫn.** a. Đệ tử không nên nhận hay tặng quà, cũng như không cung cấp hay nhận sự phục vụ từ những người khác mà không xin phép người hướng dẫn trước. Theo Chú giải, "những người khác" ở đây có nghĩa là những người có quan hệ không tốt với người hướng dẫn. b. Đệ tử nên xin phép người hướng dẫn trước khi đi vào làng, đi đến nghĩa địa (để hành thiền, Chú giải nói), hoặc rời khỏi khu vực nơi họ đang sống. Tuy nhiên, Chú giải lưu ý rằng nếu người hướng dẫn từ chối yêu cầu của mình trong lần đầu tiên, người ta nên xin thêm tối đa hai lần nữa, trình bày lý do của mình một cách tốt nhất có thể. Nếu người hướng dẫn vẫn từ chối, đệ tử nên suy xét hoàn cảnh của mình. Nếu việc ở lại với người hướng dẫn không giúp ích cho việc học tập và hành thiền của vị ấy, và nếu người hướng dẫn dường như chỉ muốn vị ấy ở lại để có người phục vụ nhu cầu cá nhân, thì đệ tử có lý do chính đáng để rời đi và xin y chỉ với một vị hướng dẫn mới ở nơi ở mới. 5. **Chăm sóc người hướng dẫn khi vị ấy bị bệnh**, không rời bỏ vị ấy cho đến khi vị ấy bình phục hoặc qua đời (Mv.I.25.24). Theo Chú giải, một đệ tử được miễn các bổn phận này khi bản thân bị bệnh. Nếu không, vị ấy nên tuân thủ tất cả các bổn phận trên đối với thầy tế độ miễn là vị ấy còn đang sống y chỉ vào thầy. Nó nói thêm rằng các bổn phận trong phần 1-3 là bắt buộc đối với đệ tử ngay cả sau khi vị ấy được miễn y chỉ, miễn là cả hai vẫn còn sống và còn là tỳ-kheo, mặc dù không phải Tăng đoàn nào cũng tuân theo Chú giải ở điểm này. Đối với các bổn phận đối với thầy dạy (*ācariya*), Chú giải liệt kê bốn loại thầy dạy: - thầy truyền giới xuất gia (người truyền mười giới trong lễ xuất gia), - thầy Yết-ma (người tụng các tuyên ngôn và thông báo trong lễ thọ cụ túc giới), - thầy Dhamma (người dạy tiếng Pali và tạng kinh), và - thầy y chỉ (người mà vị ấy đang sống nương tựa). Đối với thầy y chỉ và thầy Dhamma, người ta phải tuân thủ tất cả các bổn phận trên chỉ khi đang sống y chỉ với vị ấy. Đối với hai vị thầy còn lại, Chú giải nói thêm rằng người ta nên tuân thủ các phần 1-3 miễn là cả hai bên đều còn sống và còn là tỳ-kheo — mặc dù, một lần nữa, không phải Tăng đoàn nào cũng tuân theo Chú giải ở điểm này. [TRANG 38] Chú giải nói thêm rằng nếu người hướng dẫn đã có một đệ tử thực hiện các bổn phận này cho vị ấy, ngài có thể thông báo cho các đệ tử còn lại rằng họ không cần phải gánh vác chúng. Điều này miễn trừ cho họ khỏi việc phải tuân thủ các bổn phận đó. Nếu ngài quên làm điều này, đệ tử đang thực hiện các bổn phận đó có thể thông báo cho các huynh đệ của mình rằng vị ấy sẽ chịu trách nhiệm chăm sóc người hướng dẫn. Điều này cũng có tác dụng miễn trừ cho họ. Nếu không, họ sẽ phạm một tội *dukkaṭa* cho mỗi bổn phận mà họ lơ là không thực hiện. **Bổn phận của người hướng dẫn đối với đệ tử:** 1. Thúc đẩy việc học hành của đệ tử, dạy vị ấy Dhamma và Vinaya thông qua việc tụng đọc, vấn đáp, khuyến tu và chỉ dẫn. 2. Cung cấp các vật dụng cần thiết cho đệ tử. Nếu đệ tử thiếu bất kỳ vật dụng cơ bản nào và người hướng dẫn có đồ dư thừa, vị ấy nên bù đắp sự thiếu hụt đó. 3. Chăm sóc các nhu cầu cá nhân của đệ tử khi vị ấy bị bệnh, thực hiện các dịch vụ được đề cập trong phần 1 dưới phần bổn phận của đệ tử đối với người hướng dẫn. 4. Trợ giúp đệ tử trong bất kỳ vấn đề nào vị ấy có thể gặp phải liên quan đến Dhamma và Vinaya, thực hiện các dịch vụ được đề cập trong phần 2 dưới phần bổn phận của đệ tử đối với người hướng dẫn. 5. Dạy đệ tử cách giặt, may và nhuộm y. Nếu vì lý do nào đó đệ tử không thể nắm vững các kỹ năng này, người hướng dẫn nên cố gắng tìm cách để hoàn thành những công việc này. 6. Chăm sóc đệ tử khi vị ấy bị bệnh, không rời bỏ vị ấy cho đến khi vị ấy bình phục hoặc qua đời (Mv.I.26.1). Theo Chú giải, thầy tế độ, thầy truyền giới xuất gia và thầy Yết-ma phải tuân thủ các bổn phận này đối với đệ tử miễn là cả hai bên đều còn sống và còn là tỳ-kheo. Về phần các vị thầy Dhamma và thầy y chỉ, họ phải tuân thủ các bổn phận này chỉ trong thời gian đệ tử sống chung với họ. **Giải trừ y chỉ (đuổi đi).** Nếu đệ tử không tuân thủ các bổn phận của mình đối với người hướng dẫn, người hướng dẫn có quyền giải trừ (đuổi) vị ấy. Trên thực tế, nếu đệ tử đáng bị đuổi, người hướng dẫn sẽ phạm tội *dukkaṭa* nếu vì lý do nào đó vị ấy không đuổi đệ tử, cũng giống như vị ấy sẽ phạm lỗi nếu đuổi một đệ tử không đáng bị đuổi (Mv.I.27.5-8). Các lý do để đuổi đi là một trong năm trường hợp sau: - Đệ tử không có tình cảm với người hướng dẫn — tức là vị ấy không thể hiện lòng tốt đối với ngài. - Vị ấy không có đức tin nơi người hướng dẫn — tức là vị ấy không xem ngài là một tấm gương để noi theo. - Vị ấy không có tàm (sự hổ thẹn) trước người hướng dẫn — tức là vị ấy công khai coi thường các học giới trước mặt người hướng dẫn. - Vị ấy không có lòng kính trọng đối với người hướng dẫn — tức là vị ấy không lắng nghe những gì người hướng dẫn nói và công khai bất tuân ngài. - Vị ấy không tiến bộ dưới sự hướng dẫn của người hướng dẫn — Chú giải dịch chữ "tiến bộ" ở đây là phát triển cảm giác thiện chí đối với người hướng dẫn, nhưng nó cũng có thể có nghĩa là sự tiến bộ trong giáo dục nói chung và thực hành Dhamma và Vinaya. [TRANG 39] Sách Vinaya-mukha lưu ý rằng người hướng dẫn nên tự kiểm điểm lại hành vi của chính mình trước khi đuổi một đệ tử như vậy. Nếu vị ấy đã làm bất cứ điều gì khiến đệ tử có lý do chính đáng để mất tình cảm, v.v., vị ấy trước tiên nên sửa chữa hành vi của chính mình. Chỉ sau khi suy xét rằng không còn điều gì trong hành vi của mình khiến đệ tử có lý do chính đáng để coi thường mình, thì vị ấy mới nên tiến hành việc đuổi đệ tử. Đại Phẩm đề cập đến từng câu nói sau đây như một phương tiện đuổi đi hợp lệ: "Ta đuổi ông." "Đừng quay lại đây." "Hãy mang y bát của ông đi." "Đừng hầu hạ ta nữa." Nó cũng tuyên bố rằng nếu người hướng dẫn biểu thị bất kỳ ý nghĩa nào trong số này bằng cử chỉ — ví dụ: ngài tống xuất đệ tử ra khỏi khu nhà và ném y bát của vị ấy ra theo — thì điều đó cũng được tính là một phương tiện đuổi đi hợp lệ (Mv.I.27.2). Chú giải cho Mv.I.32 cho biết thêm rằng bất kỳ câu nói nào truyền đạt cùng một ý nghĩa cơ bản như những câu trên cũng sẽ được tính. Một khi đệ tử đã bị đuổi, bổn phận của vị ấy là phải xin lỗi. Nếu không làm, vị ấy phạm tội *dukkaṭa* (Mv.I.27.3). Khi đệ tử đã xin lỗi, bổn phận của người hướng dẫn là tha thứ cho vị ấy (Mv.I.27.4). Tuy nhiên, nếu ngài thấy rằng đệ tử vẫn không có lương tâm (không biết hối cải), ngài không nên nhận vị ấy lại, vì một người hướng dẫn nhận một đệ tử thiếu lương tâm sẽ phạm tội *dukkaṭa* (Mv.I.73.1). Như vậy, người hướng dẫn có thể, nếu thấy thích hợp, áp dụng một hình phạt phi thể chất đối với đệ tử trước khi nhận vị ấy lại với tư cách cũ, để đảm bảo rằng vị ấy đã thực sự nhận ra lỗi lầm của mình. Một ví dụ về hình phạt như vậy, được đề cập trong Vinaya-mukha, chỉ đơn giản là yêu cầu đệ tử đợi để quan sát hành vi của vị ấy trong một thời gian nhằm kiểm tra xem lời xin lỗi của vị ấy có chân thành hay không. Chú giải cho Mv.I.32 khuyên rằng nếu người hướng dẫn từ chối tha thứ cho đệ tử, vị đệ tử nên nhờ các tỳ-kheo khác trong tu viện nói giúp cho mình. Nếu không thành công, vị ấy nên đi đến một tu viện khác và xin y chỉ dưới một vị tỳ-kheo thâm niên ở đó, người có mối quan hệ tốt với người hướng dẫn, với hy vọng rằng người hướng dẫn sẽ coi đây là dấu hiệu cho ý định tốt của đệ tử và cuối cùng sẽ ban cho sự tha thứ. Nếu vì lý do nào đó đệ tử không thể ở lại tu viện kia, vị ấy có thể quay lại tu viện ban đầu và xin y chỉ dưới một vị thầy dạy (*ācariya*) khác. **Sự chấm dứt y chỉ.** Mv.I.36.1 nói rằng nếu một đệ tử đang sống y chỉ với thầy tế độ của mình, thì sự y chỉ sẽ chấm dứt (mất hiệu lực) trong bất kỳ kịch bản nào sau đây: 1. Vị ấy rời đi. Theo Chú giải, điều này có nghĩa là vị ấy chuyển ra khỏi tu viện, và sự y chỉ chấm dứt bất kể vị ấy có báo trước về việc chuyển đi hay không. Phụ chú giải nói thêm rằng "rời đi" ở đây có thể có nghĩa là dù chỉ trải qua một đêm bên ngoài tu viện, và sự y chỉ chấm dứt bất kể vị ấy có dự định quay lại hay không. 2. Vị ấy hoàn tục. 3. Vị ấy qua đời. 4. Vị ấy chuyển sang phe khác — theo Chú giải, điều này có nghĩa là vị ấy gia nhập một tôn giáo khác. Trong tất cả các trường hợp trên, các chú giải diễn giải chữ "vị ấy" là chỉ thầy tế độ, mặc dù nó có vẻ cũng ám chỉ cả đệ tử. Điều này sẽ phù hợp với các đoạn văn từ Đại Phẩm, sẽ được đề cập dưới đây, nhắc đến một... [TRANG 40] ...tân tỳ-kheo đang đi trên đường (đi du hành) là không ở trong trạng thái y chỉ. Trong những trường hợp như vậy, vị tân tỳ-kheo rất có thể là người đã rời bỏ thầy tế độ, và việc ra đi của vị ấy chính là nguyên nhân làm chấm dứt sự y chỉ. 5. Vị ấy đưa ra mệnh lệnh. Đây là trường hợp thay thế duy nhất mà chữ "vị ấy" rõ ràng chỉ ám chỉ thầy tế độ. Chú giải cho Mv.I.34 giải thích mệnh lệnh ở đây là việc đuổi đi, như đã thảo luận ở trên, nhưng cũng bao gồm những trường hợp thầy tế độ thấy rằng đệ tử đã đủ tiêu chuẩn để được miễn y chỉ (xem bên dưới) và nói với vị ấy điều đó. Trong mỗi trường hợp này, một đệ tử chưa được miễn y chỉ phải tìm một người khác để xin y chỉ ngay trong ngày hôm đó, ngoại trừ các trường hợp sau đây (lấy từ Chú giải): - Thầy tế độ rời đi, nói rằng ngài sẽ đi vắng chỉ một hoặc hai ngày, và đệ tử không cần nhờ người khác làm y chỉ trong khoảng thời gian đó. Nếu thầy tế độ chậm trễ trong việc trở về, ngài nên nhắn tin cho đệ tử nói rằng ngài vẫn có ý định quay lại. Tuy nhiên, nếu đệ tử nhận được tin từ thầy tế độ rằng ngài không còn ý định trở về nữa, vị ấy nên lập tức tìm một vị thầy dạy để xin y chỉ. - Thầy tế độ rời đi, và vị tỳ-kheo thâm niên duy nhất khác trong tu viện lại là người mà đệ tử không biết rõ. Trong trường hợp này, đệ tử được phép quan sát hành vi của vị tỳ-kheo thâm niên đó trong bốn hoặc năm ngày (như đã đề cập ở trên) trước khi xin y chỉ. Tuy nhiên, nếu đệ tử đã biết rõ vị tỳ-kheo thâm niên đó đủ để tin tưởng vào tư cách đạo đức của ngài, vị ấy nên thọ y chỉ với ngài ngay trong ngày thầy tế độ rời đi. Nếu đệ tử đang sống y chỉ với một vị thầy dạy (*ācariya*), sự y chỉ có thể chấm dứt vì bất kỳ lý do nào trong sáu lý do. Năm lý do đầu tiên giống hệt như trên, mặc dù ngay cả khi Chú giải nói rằng "vị ấy rời đi" là lý do đầu tiên, nó áp dụng không chỉ cho các trường hợp thầy dạy rời đi mà còn cho các trường hợp đệ tử rời đi. Lý do thứ sáu là: 6. Đệ tử gặp lại thầy tế độ của mình. Chú giải giải thích điều này bằng cách nói rằng, về hiệu lực, sự y chỉ ban đầu của đệ tử vào thầy tế độ của mình luôn được ưu tiên (ghi đè) sự y chỉ vào thầy dạy. Nếu đệ tử tình cờ gặp thầy tế độ và nhận ra ngài, hoặc nghe và nhận ra giọng nói của ngài — ngay cả khi họ chỉ tình cờ lướt qua nhau trên đường — thì sự y chỉ vào thầy dạy tự động chấm dứt, và sự y chỉ vào thầy tế độ được khôi phục. Nếu sau đó vị ấy quay lại sống với thầy dạy, vị ấy phải xin y chỉ từ thầy dạy lại từ đầu. Sách Vinaya-mukha phản đối phán quyết này, nói rằng "gặp lại thầy tế độ" nên ám chỉ việc đệ tử thực sự sống chung với thầy tế độ, tại một tu viện khác hoặc tại cùng một tu viện nơi thầy dạy đang sống. Tuy nhiên, đây là một vấn đề mà các Tăng đoàn khác nhau có cách giải thích khác nhau, và chính sách khôn ngoan là tuân theo cách giải thích của Tăng đoàn nơi mình đang sống. **Miễn y chỉ tạm thời.** Thông thường, một vị tỳ-kheo trẻ (tân tu) phải sống y chỉ dưới một người hướng dẫn vào mọi lúc. Tuy nhiên, Mv.I.73 cho phép vị ấy không cần thọ y chỉ khi sống trong bất kỳ tình huống nào sau đây nếu không có vị tỳ-kheo đủ tiêu chuẩn: 1. Vị ấy đang trên một cuộc hành trình. 2. Vị ấy bị bệnh. 3. Vị ấy đang chăm sóc một người bệnh đã yêu cầu sự giúp đỡ của vị ấy (§). 4. Vị ấy đang sống một mình trong hoang dã, thiền định một cách thoải mái, và có ý định thọ y chỉ khi có một vị thầy đủ tiêu chuẩn đi đến. Chú giải, khi thảo luận về những sự cho phép này, đưa ra các điểm sau: Một tỳ-kheo đang trên một cuộc hành trình được xem là không có thầy hướng dẫn nếu không có tỳ-kheo trưởng thượng đủ tiêu chuẩn nào đi cùng với vị ấy. Nói cách khác, việc vị ấy tình cờ đi ngang qua một tu viện có một vị thầy đủ tiêu chuẩn không có nghĩa là có một vị thầy sẵn có, và vị ấy được phép tiếp tục cuộc hành trình mà không cần thọ y chỉ. Tuy nhiên, nếu vị ấy qua đêm ở một nơi mà vị ấy đã từng thọ y chỉ trước đây, vị ấy nên thọ y chỉ vào ngày vị ấy đến. Nếu vị ấy đến một nơi mà vị ấy chưa từng đến trước đây và dự định chỉ ở lại hai hoặc ba ngày, vị ấy không cần thọ y chỉ; nhưng nếu dự định ở lại một tuần, vị ấy phải thọ y chỉ. Nếu vị tỳ-kheo trưởng thượng mà vị ấy yêu cầu thọ y chỉ nói, "Thọ y chỉ trong một tuần thì có ích gì?" điều đó miễn cho vị ấy khỏi yêu cầu này. Đối với tỳ-kheo sống một mình trong hoang dã, Chú giải nói rằng "thiền định một cách thoải mái" có nghĩa là thiền chỉ và thiền quán của vị ấy đang diễn ra suôn sẻ. Tuy nhiên, vì một lý do nào đó, Chú giải nói rằng sự cho phép này chỉ áp dụng cho các tỳ-kheo có thiền định đang ở giai đoạn non nớt và có thể xấu đi nếu họ rời khỏi hoang dã; nếu một tỳ-kheo đã đạt được bất kỳ thánh quả nào — bắt đầu từ Nhập lưu — vị ấy không được sử dụng sự cho phép này. Tại sao Chú giải lại giới hạn sự cho phép theo cách này, Chú giải không nói rõ. Dù sao đi nữa, một khi tháng trước mùa an cư mùa mưa (*vassa*) đến và không có vị thầy hướng dẫn phù hợp nào xuất hiện, vị tỳ-kheo trẻ phải rời khỏi nơi ở hoang dã của mình và tìm một nơi có một vị thầy hướng dẫn phù hợp để thọ y chỉ cho mùa mưa. **Thoát khỏi Y Chỉ.** Theo Mv.I.53.4, một tỳ-kheo có thể được thoát khỏi y chỉ sau khi đã thọ giới được năm năm, với điều kiện là vị ấy có kinh nghiệm và có năng lực. Nếu vị ấy chưa có kinh nghiệm và năng lực, vị ấy phải tiếp tục sống y chỉ cho đến khi nào có. Nếu vị ấy không bao giờ trở nên có kinh nghiệm và năng lực, vị ấy phải sống y chỉ suốt đời tỳ-kheo của mình. Chú giải nói thêm rằng, trong trường hợp cuối cùng, nếu vị ấy không thể tìm thấy một tỳ-kheo có kinh nghiệm và năng lực nào hạ lạp lớn hơn mình, vị ấy phải thọ y chỉ với một tỳ-kheo có kinh nghiệm và năng lực có hạ lạp nhỏ hơn mình. Để được coi là đủ năng lực và kinh nghiệm để xứng đáng được thoát khỏi y chỉ, một tỳ-kheo phải đáp ứng nhiều tiêu chuẩn chung giống như các tiêu chuẩn dành cho một vị thầy hướng dẫn, ngoại trừ việc vị ấy không cần phải có năng lực chăm sóc một vị đệ tử, và số năm tối thiểu vị ấy cần có với tư cách là một tỳ-kheo là năm. Không có văn bản nào chia các tiêu chuẩn ở đây thành tiêu chuẩn lý tưởng và tối thiểu, như cách họ làm đối với vị thầy hướng dẫn, nhưng có vẻ hợp lý rằng sự phân chia tương tự cũng sẽ áp dụng ở đây. Điều này sẽ cho chúng ta danh sách sau: *Những tiêu chuẩn lý tưởng:* Vị tỳ-kheo nên có giới, định, tuệ, giải thoát, và tri kiến giải thoát của một vị A-la-hán. Vị ấy --- [TRANG 42] nên có đức tin, lòng tàm, lòng quý, sự tinh tấn trong tu tập, và chánh niệm nhanh nhạy. Vị ấy nên không có các tội nặng và nhẹ, và có chánh kiến. *Những tiêu chuẩn tối thiểu:* Vị tỳ-kheo phải học rộng và thông minh, biết chi tiết cả hai bộ Ba-la-đề-mộc-xoa, hiểu rõ điều gì là tội và không phải là tội, tội nào là tội nhẹ, tội nào là tội nặng, và làm thế nào để xả một tội. Và — yêu cầu cơ bản nhất — vị ấy phải được thọ giới tỳ-kheo ít nhất năm năm (Mv.I.53.5-13). Chú giải của Mv.I.53, khi giải thích về *học rộng*, tham chiếu đến định nghĩa của thuật ngữ được đưa ra bởi Chú giải của Pc 21, nói rằng một tỳ-kheo học rộng phải thuộc lòng: 1. Cả hai bộ Ba-la-đề-mộc-xoa (cho tỳ-kheo và tỳ-kheo-ni). 2. Tứ *Bhāṇavāra* — một tập hợp các bài kinh tụng cát tường vẫn thường được học thuộc lòng ở Sri Lanka dưới tên là *Mahā-parit poṭha*. 3. Một bài kinh hữu ích làm kim chỉ nam cho việc thuyết pháp. (Chú giải liệt kê các ví dụ như Kinh Đại Rāhulovāda (MN 62), Kinh Andhakavinda (AN 5.114), và Kinh Ambaṭṭha (DN 3).) 4. Ba loại kinh *anumodanā* (tùy hỷ công đức của người khác): cho các bữa ăn; cho các buổi lễ làm phước cát tường, chẳng hạn như lễ chúc phúc một ngôi nhà; và cho các buổi lễ không cát tường, tức là bất cứ điều gì liên quan đến một cái chết. Chú giải nói thêm rằng vị ấy cũng phải biết các quy tắc cho các Tăng sự như lễ tụng Ba-la-đề-mộc-xoa và lễ Tự tứ vào cuối mùa an cư mùa mưa, và phải quen thuộc với các đề mục thiền chỉ và thiền quán dẫn đến quả vị A-la-hán. Định nghĩa này về *học rộng* không được chấp nhận một cách phổ quát, và một số truyền thống đã sửa đổi nó. Vì đây là một lĩnh vực khác mà các Tăng đoàn khác nhau có những cách giải thích khác nhau, chính sách khôn ngoan là tuân theo thực hành được theo đuổi trong Tăng đoàn của mình, miễn là nó tuân theo các yêu cầu cơ bản trong Kinh Tạng, đã được đề cập ở trên. Một khi một đệ tử đã được thoát khỏi y chỉ, Chú giải nói rằng vị ấy không cần phải thực hiện các bổn phận được đề cập trong các mục 4 và 5 dưới phần bổn phận của đệ tử đối với thầy của mình nữa. **Trở lại Y Chỉ.** Tiểu Phẩm (I.9-12) nói rằng một tỳ-kheo đã được thoát khỏi y chỉ có thể bị buộc, thông qua một Tăng sự — gọi là một tăng sự giáng cấp (*niyasa-kamma*) hoặc một tăng sự y chỉ (*nissaya-kamma*) — trở lại sống y chỉ nếu hạnh kiểm của vị ấy quá xấu đến mức đáng bị như vậy. Các yếu tố đủ điều kiện là: 1. Vị ấy dốt nát và thiếu kinh nghiệm. 2. Vị ấy phạm tội một cách bừa bãi (§). 3. Vị ấy sống trong sự giao du không thích hợp với người tại gia. Nếu những yếu tố này áp dụng cho một tỳ-kheo đến mức mà Tăng đoàn "phát ngán với việc cho vị ấy biệt trú, bắt vị ấy hành lại từ đầu, áp đặt hành phạt, và phục hồi cho vị ấy" — những thuật ngữ này đề cập đến các thủ tục để đối phó với một tỳ-kheo đã phạm nhiều lần tội tăng tàn (xem --- [TRANG 43] Chương 5) — thì Tăng đoàn có lý do chính đáng để áp đặt một tăng sự giáng cấp (hoặc y chỉ) (xem BMC2, Chương 20). Điều này tương tự như một tăng sự "trừng phạt thêm", sẽ được thảo luận trong Chương 11 của tập này, và mang những hình phạt tương tự với hình phạt bổ sung là vị tỳ-kheo phải sống y chỉ dưới một vị thầy hướng dẫn cho đến khi nào tăng sự đó còn hiệu lực. Nếu vị ấy sửa đổi hạnh kiểm của mình để làm hài lòng Tăng đoàn, họ có thể hủy bỏ tăng sự và trả lại sự độc lập cho vị ấy. * * * Như đã đề cập ở trên, Chú giải nói rằng dù một đệ tử đang sống y chỉ hay đã được thoát khỏi nó, vị ấy vẫn được mong đợi sẽ tuân theo một số bổn phận nhất định đối với thầy tế độ của mình — và thầy tế độ của vị ấy, một số bổn phận nhất định đối với vị ấy — chừng nào cả hai còn sống và còn trong Tăng đoàn. Điều này phù hợp với sự thật rằng họ luôn phải xem nhau như cha và con: Thầy tế độ phải luôn quan tâm đến phúc lợi của đệ tử, và đệ tử phải thể hiện lòng biết ơn liên tục đối với sự khởi đầu mà thầy tế độ đã trao cho mình vào cuộc đời tỳ-kheo. --- [TRANG 44] CHƯƠNG BA **Xả Giới (Hoàn Tục)** Giới luật đầu tiên trong Ba-la-đề-mộc-xoa bắt đầu với tuyên bố rằng nó — và, mở rộng ra, mọi giới luật khác trong Ba-la-đề-mộc-xoa — áp dụng cho tất cả các tỳ-kheo chưa xả giới bằng cách từ bỏ sự tu tập và trở về đời sống thế tục. Do đó, Bộ Phân tích (Vibhaṅga) bắt đầu các giải thích của mình bằng cách thảo luận về điều gì được coi là một hành động xả giới hợp lệ và điều gì không. Bởi vì điều này, trên thực tế, là điều khoản miễn trừ cho tất cả các giới luật, tôi sẽ thảo luận nó trước như một chương riêng biệt, vì nếu một tỳ-kheo xả giới một cách không hợp lệ, vị ấy vẫn được coi là một tỳ-kheo và phải tuân theo các giới luật dù vị ấy có nhận ra hay không. Nếu sau đó vị ấy vi phạm bất kỳ giới luật trọng tội nào, vị ấy sẽ bị mất tư cách trở thành một tỳ-kheo một lần nữa trong đời này. Để xả giới, một tỳ-kheo với ý định chắc chắn tuyên bố trước sự hiện diện của một nhân chứng những lời có nghĩa là vị ấy đang từ bỏ sự tu tập. Tính hợp lệ của hành động này phụ thuộc vào bốn yếu tố: 1. Trạng thái tâm trí của vị tỳ-kheo. 2. Ý định của vị ấy. 3. Lời tuyên bố của vị ấy. 4. Nhân chứng cho lời tuyên bố của vị ấy. **Trạng thái tâm trí.** Vị tỳ-kheo phải có tâm trí bình thường. Bất kỳ lời tuyên bố nào vị ấy đưa ra khi bị điên, mê sảng vì đau đớn, hoặc bị ma nhập đều không được tính. **Ý định.** Vị ấy phải thực sự mong muốn rời khỏi Tăng đoàn. Nếu, không thực sự có ý định xả giới, vị ấy đưa ra bất kỳ lời tuyên bố nào thường được sử dụng để xả giới, nó không được tính là một hành động xả giới. Ví dụ, nếu vị ấy tuyên bố một cách đùa cợt hoặc đang nói cho người khác biết cách xả giới, việc vị ấy đề cập đến những từ đó không có nghĩa là vị ấy đã xả giới. Ngoài ra, nếu vị ấy bị ép buộc phải tuyên bố xả giới trái với ý muốn của mình, hoặc nếu vị ấy nói một đằng và có ý một nẻo — ví dụ, vị ấy nói lỡ lời — điều đó cũng không được tính. **Lời tuyên bố.** Bộ Phân tích (Vibhaṅga) liệt kê một loạt các lời tuyên bố mà người ta có thể sử dụng để từ bỏ sự tu tập, theo hai mẫu cơ bản. Mẫu đầu tiên theo hình thức, "Tôi từ bỏ x," trong đó x có thể được thay thế bằng Đức Phật, Pháp, Tăng, sự tu tập, giới luật (*vinaya*), Ba-la-đề-mộc-xoa, đời sống phạm hạnh, thầy tế độ, thầy dạy, các bạn đồng tu, hoặc bất kỳ thuật ngữ tương đương nào. Các biến thể của mẫu này bao gồm các câu như, "Tôi chán ngấy x," "x có nghĩa gì với tôi?" "x chẳng có ý nghĩa gì với tôi cả," hoặc "tôi đã hoàn toàn thoát khỏi x." Mẫu thứ hai theo hình thức, "Hãy xem tôi là y," trong đó y có thể được thay thế bằng một người tại gia, một cư sĩ tại gia, một sa-di, một thành viên của một giáo phái khác, một tín đồ của một giáo phái khác, hoặc bất kỳ thuật ngữ tương đương nào khác. Bộ Phân tích (Vibhaṅga) quy định rằng lời tuyên bố không được đặt trong thể giả định — hoặc, theo ngữ pháp tiếng Anh, là subjunctive mood — ("Giả sử --- [TRANG 45] tôi từ bỏ sự tu tập"). Nó cũng không nên được thể hiện như một ước muốn ("Giá như tôi từ bỏ sự tu tập (§)"; "Mong sao tôi từ bỏ sự tu tập (§)") hoặc như một câu hỏi ("Tôi có nên từ bỏ sự tu tập không?" (§ — đọc là *apāhaṁ* với các bản Miến Điện và PTS)). Chú giải quy định thêm rằng các lời tuyên bố "x" phải ở thì hiện tại. Do đó, nói rằng, "Tôi đã từ bỏ sự tu tập," hoặc "Tôi sẽ từ bỏ sự tu tập," sẽ không phải là một lời tuyên bố xả giới hợp lệ. **Nhân chứng** phải là một người có tâm trí bình thường, và phải hiểu những gì vị tỳ-kheo nói. Điều này loại trừ thực hành huyền thoại về các tỳ-kheo xả giới bằng cách lấy một pho tượng Phật làm nhân chứng, hoặc xả giới trước một cây Bồ đề với giả định rằng vị thiên thần cây đó được tính. Bốn yếu tố này bao gồm tất cả những gì hoàn toàn cần thiết để một hành động xả giới được hợp lệ. Tuy nhiên, mỗi truyền thống quốc gia khác nhau đã phát triển một tập hợp các nghi lễ chính thức xung quanh hành động này — chẳng hạn như việc sám hối cuối cùng tất cả các tội lỗi của mình và đọc đoạn kinh để suy ngẫm về việc sử dụng bốn vật dụng tứ sự trong quá khứ — để tạo ra sức nặng tâm lý cho sự kiện và giúp giảm thiểu bất kỳ sự hối hận nào mà người đó có thể cảm thấy sau này. Bởi vì xả giới là một hành động nghiêm trọng với những hậu quả mạnh mẽ đối với sức khỏe tinh thần và tâm linh của một người, nó chỉ nên được thực hiện sau khi đã cân nhắc kỹ lưỡng. Một khi một tỳ-kheo quyết định rằng *thực sự* muốn xả giới, vị ấy nên khôn ngoan tuân theo không chỉ các quy định được đưa ra trong các văn bản mà còn bất kỳ phong tục bổ sung nào được tuân thủ trong Tăng đoàn cụ thể của mình, như một dấu hiệu cho chính mình và cho người khác rằng vị ấy đang hành động một cách nghiêm túc và với sự tôn trọng đối với tôn giáo, đối với Tăng đoàn, và đối với chính mình. --- [TRANG 46] CHƯƠNG BỐN **Pārājika (Bất cộng trụ)** Thuật ngữ này, theo Parivāra (Đại Phẩm), bắt nguồn từ một động từ có nghĩa là thua cuộc hoặc bị đánh bại. Một tỳ-kheo phạm bất kỳ tội nào trong bốn tội sau đây đã đầu hàng các phiền não tinh thần của mình đến mức vị ấy đã đánh bại mục đích của việc trở thành một tỳ-kheo ngay từ đầu. Bản chất không thể thay đổi của sự thất bại này được minh họa trong Bộ Phân tích (Vibhaṅga) với một số ví dụ so sánh: "như một người bị chặt đầu… như một chiếc lá khô lìa cành… như một tảng đá phẳng đã bị vỡ làm đôi không thể ghép lại được… như một cây cọ bị chặt ngọn không có khả năng phát triển thêm." Một tỳ-kheo phạm bất kỳ tội nào trong số này đã tự cắt đứt mình một cách không thể cứu vãn khỏi đời sống của Tăng đoàn và không còn được coi là một tỳ-kheo nữa. **1. Bất kỳ tỳ-kheo nào — tham gia vào sự tu tập và đời sống của các tỳ-kheo, mà không từ bỏ sự tu tập, không tuyên bố sự yếu đuối của mình — nếu hành dâm, ngay cả với một con vật cái, vị ấy bị đánh bại và không còn trong Tăng đoàn nữa.** Như chúng ta đã lưu ý trong Lời Giới Thiệu, công thức đầu tiên của giới luật này theo sau việc Tôn giả Sudinna đã quan hệ tình dục với một trong những người vợ cũ của mình. Động cơ của ngài, theo tiêu chuẩn thế gian, là tương đối cao quý: Ngài đã tuân theo mong muốn của cha mẹ để cung cấp cho họ một người thừa kế. Tuy nhiên, trong sự kiện dẫn đến công thức thứ hai của giới luật này — trong đó Đức Phật đã thêm cụm từ "ngay cả với một con vật cái" — động cơ của người khởi xướng thì kém cao quý hơn nhiều. > "Bấy giờ, có một tỳ-kheo sống trong Đại Lâm tại Vesālī, đã kết bạn với một con khỉ bằng thức ăn (§), đã hành dâm với nó. Sau đó, mặc y (§) vào sáng sớm và mang bát cùng thượng y, vị tỳ-kheo đi vào Vesālī để khất thực. Một số tỳ-kheo đi tham quan các chỗ ở đã đến chỗ ở của vị tỳ-kheo đó. Con khỉ thấy họ từ xa và, khi thấy họ, nó đến gần họ và lúc lắc cái mông, vẫy đuôi, đưa mông ra và ra hiệu (§). Các tỳ-kheo nảy ra ý nghĩ, 'Chắc chắn vị tỳ-kheo này đang hành dâm với con khỉ này.' Vì vậy, họ ẩn nấp sang một bên. > "Sau đó, vị tỳ-kheo, sau khi đi khất thực ở Vesālī, trở về mang theo thức ăn khất thực. Con khỉ đến gần vị ấy. Vị tỳ-kheo, sau khi ăn một phần thức ăn khất thực, đã cho con khỉ một phần. Con khỉ, sau khi ăn thức ăn khất thực, đã đưa mông ra cho vị tỳ-kheo, và vị tỳ-kheo đã hành dâm với nó (§). --- [TRANG 47] > "Sau đó, các tỳ-kheo nói với vị tỳ-kheo, 'Chẳng phải một giới luật tu tập đã được Đức Thế Tôn ban hành sao? Làm sao ngài có thể hành dâm với con khỉ này?' > "'Đúng vậy, các bạn, rằng một giới luật tu tập đã được Đức Thế Tôn ban hành, nhưng đó là đối với một người nữ, chứ không phải một con vật cái.'" Tội đầy đủ ở đây bao gồm bốn yếu tố: nỗ lực, đối tượng, sự nhận biết, và sự đồng ý. **Nỗ lực.** Thuật ngữ *hành dâm* đề cập đến tất cả các loại giao hợp tình dục liên quan đến bộ phận sinh dục (nghĩa đen là "đường tiểu" (*passāva-magga*) — tức là, âm đạo của phụ nữ hoặc dương vật của đàn ông); hậu môn (*vacca-magga*); hoặc miệng (*mukha*). Bộ Phân tích (Vibhaṅga) tóm tắt các sự kết hợp có thể có của các lỗ này, và kết luận rằng tất cả chúng — ngoại trừ việc thâm nhập từ miệng vào miệng, được xử lý dưới mục Tội Phát Sinh, bên dưới — đều thỏa mãn yếu tố nỗ lực ở đây. Thật không may, bản tóm tắt của Bộ Phân tích (Vibhaṅga) được diễn đạt bằng thuật ngữ kỹ thuật, sử dụng *magga* (đường) để chỉ bộ phận sinh dục hoặc hậu môn, và *amagga* (không phải đường) để chỉ miệng. Chú giải, khi thảo luận về bản tóm tắt, đã phân loại nhầm miệng là một *magga*, và do đó phải sáng tạo ra một ý nghĩa khác cho *amagga*: một vết thương gần một trong ba *magga*. Bởi vì cuộc thảo luận của Chú giải về điểm này dựa trên sự hiểu lầm, không cần phải đi sâu vào chi tiết. Bộ Phân tích (Vibhaṅga) nói rằng hành dâm đã được thực hiện khi, trong bất kỳ sự kết hợp nào có thể có được bao hàm bởi giới luật này, một cơ quan đi vào cơ quan kia dù chỉ "bằng một hạt vừng." Điều này có nghĩa là một tỳ-kheo tham gia vào giao hợp sinh dục, miệng, hoặc hậu môn đều phải tuân theo giới luật này bất kể vai trò của vị ấy. Vấn đề có lớp che phủ, chẳng hạn như bao cao su, giữa các cơ quan là không liên quan, cũng như các câu hỏi về việc tỳ-kheo tham gia một cách chủ động hay thụ động, và liệu có bất kỳ bên nào liên quan đạt được cực khoái hay không. **Đối tượng.** Hình phạt đầy đủ theo giới luật này áp dụng cho bất kỳ hành vi hành dâm tự nguyện nào với một con người, một chúng sinh "không phải người" (một *yakkha*, *nāga*, hoặc *peta*), hoặc một con vật thông thường, dù là cái, đực, trung tính, hay lưỡng tính. Hành dâm với một xác chết — ngay cả một cái đầu bị chặt — cũng phải chịu hình phạt đầy đủ nếu phần còn lại của cơ thể vẫn đủ nguyên vẹn để hành động có thể được thực hiện. Ngoài ra, Vinita-vatthu liệt kê hai ví dụ về "tự giao hợp": Một tỳ-kheo có lưng dẻo đưa dương vật của mình vào miệng, và một tỳ-kheo có dương vật dài bất thường đưa nó vào hậu môn của mình. Cả hai trường hợp đều phải chịu hình phạt đầy đủ. **Sự nhận biết & đồng ý.** Để hành dâm được coi là một tội, tỳ-kheo phải biết rằng nó đang xảy ra và phải đồng ý. Do đó, nếu vị ấy bị tấn công tình dục khi đang ngủ hoặc bất tỉnh và vẫn không biết gì về những gì đang xảy ra, vị ấy không phạm tội. Tuy nhiên, nếu vị ấy tỉnh lại trong khi bị tấn công hoặc đã tỉnh táo ngay từ đầu, thì việc vị ấy có phạm tội hay không phụ thuộc vào việc vị ấy có đồng ý trong bất kỳ phần nào của hành động hay không. --- [TRANG 48] Điều kỳ lạ là, cả Kinh Tạng và Chú giải đều không thảo luận chi tiết về yếu tố đồng ý, ngoại trừ việc đề cập thoáng qua rằng nó có thể áp dụng cho giai đoạn đưa vào, đưa vào hoàn toàn, giữ nguyên, hoặc rút ra. Từ các ví dụ trong Vinita-vatthu, có vẻ như sự đồng ý đề cập đến một trạng thái tinh thần chấp thuận, cùng với sự biểu hiện bằng hành động thể chất hoặc lời nói. Sự tuân thủ đơn thuần về mặt thể chất không được tính, vì có những trường hợp tỳ-kheo bị ép buộc giao hợp đã tuân thủ về mặt thể chất nhưng không đồng ý về mặt tinh thần và do đó được miễn tội. Tuy nhiên, cũng có một trường hợp trong đó một người phụ nữ mời một tỳ-kheo hành dâm, nói rằng cô ấy sẽ làm tất cả công việc trong khi vị ấy có thể tránh phạm tội bằng cách không làm gì cả. Vị tỳ-kheo làm theo lời cô ấy, nhưng khi vụ việc được đưa đến sự chú ý của Đức Phật, Đức Phật đã áp đặt một tội trọng tội đối với hành động đó mà không cần hỏi vị tỳ-kheo có đồng ý hay không. Giả định là việc tuân theo một yêu cầu như thế này cho thấy sự đồng ý, bất kể người đó có thực hiện bất kỳ chuyển động thể chất hoặc lời nói nào hay không. Tổng hợp lại, những trường hợp này ngụ ý rằng nếu một người bị tấn công tình dục, người đó chỉ hoàn toàn được miễn tội nếu (1) người đó không đồng ý về mặt tinh thần vào bất kỳ thời điểm nào trong hành động hoặc (2) người đó có cảm thấy đồng ý về mặt tinh thần trong ít nhất một phần của hành động nhưng đã vùng vẫy để không biểu hiện sự đồng ý đó bằng hành động thể chất hoặc lời nói theo bất kỳ cách nào. (Như Chú giải lưu ý, rút ra một nguyên tắc chung từ Vinita-vatthu của Pr 2, sự đồng ý đơn thuần về mặt tinh thần mà không có biểu hiện thể chất là không đủ để cấu thành một yếu tố của một tội, vì không có tội nào chỉ đơn giản từ sự khởi lên của một ý nghĩ hoặc trạng thái tinh thần.) Nếu một người không vùng vẫy và cảm thấy đồng ý về mặt tinh thần, dù chỉ thoáng qua trong giai đoạn đưa vào, đưa vào hoàn toàn, giữ nguyên, hoặc rút ra, người đó phạm tội đầy đủ. Điều này dường như là cơ sở cho lời cảnh báo của Chú giải trong cuộc thảo luận về trường hợp Vinita-vatthu trong đó một tỳ-kheo thức dậy và thấy mình bị một người phụ nữ tấn công tình dục, đã đá cô ấy một cái và khiến cô ấy lăn đi. Lời cảnh báo: Đây là cách một tỳ-kheo vẫn còn bị dục ái chi phối nên hành động nếu muốn bảo vệ trạng thái tâm trí của mình. Vinita-vatthu có một trường hợp trong đó một tỳ-kheo có "khả năng bị suy giảm" — một người không cảm thấy khoái cảm hay đau đớn khi giao hợp — đã hành dâm với giả định rằng sự suy giảm của mình miễn cho vị ấy khỏi giới luật. Vụ việc được đưa đến Đức Phật, người đã tuyên bố, "Dù người đàn ông vô giá trị này có cảm thấy [bất cứ điều gì] hay không, đó là một trường hợp liên quan đến sự thất bại." Từ phán quyết này có thể lập luận rằng một tỳ-kheo hành dâm như một phần của một nghi lễ mật tông cũng phạm tội đầy đủ ngay cả khi vị ấy không cảm thấy khoái cảm trong quá trình hành động. **Tội phát sinh.** Hai tội trọng tội có liên quan trực tiếp đến giới luật này. Tội thứ nhất là thâm nhập miệng-vào-miệng — tức là hành động đưa bất kỳ phần nào của miệng mình vào miệng của người khác, hoặc đồng ý cho người khác đưa miệng vào miệng của mình — bất kể người kia là nam, nữ, hay một con vật thông thường. Khi hành động này xảy ra dưới ảnh hưởng của dục vọng, như trong một nụ hôn sâu, tội trọng tội ở đây sẽ bị phạm thêm vào bất kỳ hình phạt nào được quy định cho sự tiếp xúc thân thể có dục vọng dưới Sg 2. Tội trọng tội thứ hai là trường hợp không thể xảy ra của một tỳ-kheo cố gắng giao hợp với miệng, hậu môn, hoặc bộ phận sinh dục đã phân hủy của một xác chết. Để --- [TRANG 49] cố gắng giao hợp với bất kỳ phần nào khác của một xác chết hoặc với bất kỳ phần nào của một vật vô tri, chẳng hạn như một con búp bê bơm hơi hoặc ma-nơ-canh, thì phạm một tội tác ác. (Tuy nhiên, nếu điều này dẫn đến xuất tinh, trường hợp đó sẽ được xử lý dưới Sg 1.) Bộ Phân tích (Vibhaṅga) nói rằng nếu một tỳ-kheo cố gắng giao hợp với bất kỳ phần nào trên cơ thể của một chúng sinh còn sống ngoài ba lỗ trên, trường hợp đó thuộc về các giới luật tăng tàn — hoặc Sg 1 cho việc cố ý xuất tinh hoặc Sg 2 cho sự tiếp xúc thân thể có dục vọng. Như chúng ta sẽ thấy bên dưới, các hình phạt được quy định trong trường hợp sau như sau: nếu đối tác là một người phụ nữ, thì là một tội tăng tàn; nếu là một *paṇḍaka* (xem Sg 2), thì là một tội trọng tội; nếu là một người đàn ông hoặc một con vật thông thường, thì là một tội tác ác. Chúng ta có thể suy ra từ phán quyết của Bộ Phân tích (Vibhaṅga) ở đây rằng nếu một tỳ-kheo đạt cực khoái khi cố gắng giao hợp với miệng, hậu môn, hoặc bộ phận sinh dục đã phân hủy của một xác chết, với bất kỳ phần nào khác của một xác chết, hoặc với bất kỳ phần nào của một vật vô tri, trường hợp đó sẽ thuộc về Sg 1. Tuy nhiên, Chú giải không đồng ý với Bộ Phân tích (Vibhaṅga) về những điểm này, nói rằng các tội phát sinh dưới giới luật này chỉ có thể bao gồm các hình phạt tác ác và trọng tội. Trong lời giải thích về Sg 1, Chú giải đưa ra một hệ thống mười một loại dục vọng, trong đó dục vọng về khoái cảm của việc gây ra xuất tinh, dục vọng về khoái cảm của sự tiếp xúc thân thể, và dục vọng về khoái cảm của việc giao hợp được coi là những thứ hoàn toàn riêng biệt phải được xử lý dưới các giới luật riêng biệt. Do đó, Chú giải nói, nếu một tỳ-kheo có ý định giao hợp mà nắm lấy cơ thể của một người phụ nữ, đó chỉ là một hành động sơ bộ để giao hợp và do đó chỉ phạm một tội tác ác, chứ không phải là một tội tăng tàn cho sự tiếp xúc thân thể có dục vọng. Tương tự, nếu vị ấy xuất tinh sớm trước khi bắt đầu giao hợp, thì không có tội gì cả. Đây là những sự phân biệt học thuật tinh vi và rõ ràng được thúc đẩy bởi mong muốn vẽ ra những ranh giới rõ ràng giữa các giới luật, nhưng chúng dẫn đến các vấn đề thực tế. Như chính Chú giải chỉ ra, nếu một tỳ-kheo thực hiện một hành động nằm gần ranh giới giữa các giới luật này nhưng sau đó không thể trình bày chính xác loại dục vọng nào mà vị ấy cảm thấy trong lúc nóng vội, thì không có cách nào để xét xử trường hợp của vị ấy và đưa ra hình phạt. Dù sao đi nữa, không có cơ sở nào trong Kinh Tạng cho hệ thống của Chú giải, và trên thực tế nó không chỉ mâu thuẫn với phán quyết của Bộ Phân tích (Vibhaṅga) đã đề cập ở trên, mà còn mâu thuẫn với định nghĩa của Chú giải về *có dục vọng* dưới Sg 2, 3, & 4, định nghĩa này hoàn toàn giống nhau cho cả ba giới luật và không đặt ra giới hạn nào về loại dục vọng liên quan. Tất cả những điều này dẫn đến kết luận rằng hệ thống phân loại dục vọng gọn gàng của Chú giải là không hợp lệ, và phán quyết của Bộ Phân tích (Vibhaṅga) vẫn giữ nguyên: Nếu một tỳ-kheo cố gắng giao hợp với bất kỳ phần nào trên cơ thể của một chúng sinh còn sống ngoài ba lỗ trên, trường hợp đó thuộc về các giới luật tăng tàn — hoặc Sg 1 cho việc cố ý xuất tinh hoặc Sg 2 cho sự tiếp xúc thân thể có dục vọng — chứ không phải ở đây. **Miễn trừ chung.** Ngoài các tỳ-kheo không biết mình đang bị tấn công hoặc không đồng ý khi họ biết, Bộ Phân tích (Vibhaṅga) nói rằng có bốn loại tỳ-kheo đặc biệt được miễn trừ hình phạt dưới giới luật này: bất kỳ tỳ-kheo nào bị điên, bị ma nhập, mê sảng vì đau đớn, hoặc (những) người phạm tội đầu tiên (trong trường hợp này, Tôn giả Sudinna và tỳ-kheo với con khỉ) mà hành động của họ đã thúc đẩy Đức Phật ban hành giới luật. Chú giải định nghĩa là *điên* bất kỳ ai "đi lại một cách không đứng đắn, với nhận thức sai lệch, đã vứt bỏ mọi cảm giác xấu hổ và --- [TRANG 50] hối hận, không biết liệu mình đã vi phạm các giới luật tu tập lớn hay nhỏ." Chú giải nhận ra đây là một tình trạng y tế, và đổ lỗi cho mật. Một tỳ-kheo dưới ảnh hưởng của một loại thuốc gây rối loạn tâm thần nghiêm trọng rõ ràng sẽ thuộc diện miễn trừ này, nhưng một người dưới ảnh hưởng của một chất gây say thông thường hơn thì không. Về việc bị ma nhập, Chú giải nói rằng điều này có thể xảy ra khi ma quỷ làm người ta sợ hãi hoặc khi, bằng cách làm người ta phân tâm bằng các hình ảnh giác quan, chúng đưa tay vào tim người ta qua miệng (!). Bất kể nguyên nhân là gì, Chú giải lưu ý rằng các tỳ-kheo bị điên và bị ma nhập chỉ được miễn trừ các hình phạt mà họ phạm phải khi nhận thức của họ bị rối loạn ("khi chánh niệm của họ hoàn toàn bị lãng quên và họ không biết lửa, vàng, phân, và gỗ đàn hương là gì") và không phải bất kỳ hình phạt nào họ phạm phải trong những khoảnh khắc tỉnh táo. Đối với một tỳ-kheo mê sảng vì đau đớn, vị ấy chỉ được miễn trừ các hình phạt mà vị ấy phạm phải trong những khoảng thời gian mà cơn đau quá lớn đến mức vị ấy không biết mình đang làm gì. Bốn loại này được miễn trừ khỏi các hình phạt dưới gần như tất cả các giới luật, mặc dù người phạm tội đầu tiên cho mỗi giới luật chỉ được miễn trừ cho một lần vị ấy hành động theo cách đã kích động Đức Phật ban hành giới luật. Tôi sẽ chỉ hiếm khi đề cập đến các loại này một lần nữa, và — trừ khi được nêu rõ ràng khác đi — người đọc nên ghi nhớ rằng họ được miễn trừ trong mọi trường hợp. Cuối cùng, Vinita-vatthu của giới luật này bao gồm một trường hợp thú vị đã hình thành cơ sở cho một giới luật bổ sung: > "Bấy giờ, có một tỳ-kheo đã đến Đại Sảnh Có Mái Vòm trong Đại Lâm tại Vesālī để nghỉ ngơi ban ngày và đang ngủ, đã để cửa mở. Các chi của vị ấy cứng đờ vì 'phong lực' (tức là, vị ấy bị cương cứng) (§). Bấy giờ, một đoàn đông phụ nữ mang theo vòng hoa và hương thơm đến công viên, hướng đến chỗ ở. Thấy vị tỳ-kheo, họ ngồi lên bộ phận sinh dục nam của vị ấy (§) và, sau khi đã hưởng lạc và nhận xét, 'Thật là một người đàn ông dũng mãnh, người này!' họ nhặt vòng hoa và hương thơm của mình, và rời đi." Vị tỳ-kheo không phạm tội, nhưng Đức Phật đã cho phép chính thức đóng cửa khi nghỉ ngơi ban ngày. Từ sự cho phép này, Chú giải đã công thức hóa một sự cấm đoán — rằng một tỳ-kheo phạm tội tác ác nếu vị ấy không đóng cửa khi ngủ ban ngày — nhưng nếu Đức Phật đã có ý định cấm đoán, chắc chắn ngài đã tuyên bố giới luật theo hình thức đó. Nói cách khác, người ta có thể ngủ ban ngày mà không bị phạt dù cửa có mở hay không. *Tóm tắt: Hành dâm tự nguyện — qua bộ phận sinh dục, hậu môn, hoặc miệng — với một con người, chúng sinh không phải người, hoặc một con vật thông thường là một tội trọng tội.* --- [TRANG 50 — tiếp theo] **2.** Nếu vị tỳ-kheo nào, trong những gì được xem là trộm cắp, lấy những gì không được cho từ nơi có người ở hay nơi hoang vắng — cũng như khi, trong việc lấy những gì không được cho, các vị vua bắt giữ kẻ phạm tội sẽ đánh đòn, bỏ tù, hoặc trục xuất kẻ ấy, nói rằng, "Ngươi là --- [TRANG 51] kẻ cướp, ngươi là kẻ ngu, ngươi là kẻ lừa đảo, ngươi là kẻ trộm" — cũng vậy, nếu vị tỳ-kheo nào lấy những gì không được cho: đây cũng là một tội *pārājika*, không còn là thành viên Tăng đoàn. Giới cấm về việc trộm cắp này, trong cách trình bày chi tiết, là giới phức tạp nhất trong Giới bổn (Pāṭimokkha) và đòi hỏi nhiều giải thích nhất — không phải vì trộm cắp là một khái niệm đặc biệt khó hiểu, mà vì nó có thể diễn ra dưới nhiều hình thức. Tạng Luật xử lý vấn đề này theo từng trường hợp cụ thể, khó tóm tắt một cách dễ dàng. Để làm vấn đề phức tạp hơn, phần thảo luận của Chú giải về giới này cực kỳ dài dòng và thường xuyên đi chệch khỏi Tạng Luật cả về những điểm chính lẫn điểm phụ. Vì những sai khác này rất nhiều, chúng ta sẽ chỉ tập trung vào những điểm chính. Bộ Phân tích (Vibhaṅga) định nghĩa hành vi trộm cắp qua bốn yếu tố: 1) Đối tượng: bất cứ thứ gì thuộc về một người hay một nhóm người khác. 2) Nhận thức: Người đó nhận thức đối tượng thuộc về một người hay một nhóm người khác. 3) Tác ý: Người đó quyết định trộm cắp nó. 4) Nỗ lực: Người đó lấy nó. Trộm cắp trong bất kỳ hoàn cảnh nào cũng luôn là một tội. Tuy nhiên, mức độ nghiêm trọng của tội phụ thuộc vào một yếu tố khác, đó là: 5) Giá trị của đối tượng. **Đối tượng.** Để một đối tượng được xem là *của không cho* — thuật ngữ của giới luật để chỉ bất cứ thứ gì có thể là đối tượng của một vụ trộm — nó phải thuộc về người khác: "không được cho, không được từ bỏ, không bị vứt bỏ/loại bỏ; được giữ gìn, được bảo vệ, được nhận chủ quyền (§ — nghĩa đen là, 'được xem như "của tôi"'), được sở hữu bởi người khác." Trong tất cả các trường hợp của Bộ Phân tích dưới giới này, "người khác" đó là một cá nhân hoặc một nhóm người. Câu hỏi về tài sản thuộc về Tăng đoàn (Saṅgha) về mặt logic cũng thuộc về đây, nhưng vì chủ đề này khá phức tạp, chúng ta sẽ thảo luận nó như một trường hợp đặc biệt bên dưới. Bởi vì những vật phẩm đã được cho đi hoặc loại bỏ không thỏa mãn yếu tố đối tượng ở đây, nên không có tội nào đối với một vị tỳ-kheo lấy một vật bị loại bỏ — chẳng hạn như vải vụn từ đống rác — hoặc những vật không có chủ quyền từ một nơi hoang dã. Chú giải, trong một số ví dụ, bao gồm cả những vật bị mất trong mục "bị vứt bỏ", nhưng cách giải thích này phải được xác định rõ. Nếu người chủ vẫn còn ý thức sở hữu đối với vật bị mất, nó sẽ thuộc thuật ngữ *được nhận chủ quyền*, và do đó vẫn được tính là của không cho. Chỉ khi người chủ từ bỏ mọi ý thức sở hữu thì nó mới thực sự được tính là bị vứt bỏ. Vinita-vatthu (Tiền lệ) đề cập đến một trường hợp thú vị: người giữ vườn trong một vườn cây ăn quả cho phép các tỳ-kheo lấy trái cây, mặc dù ông không được ủy quyền làm như vậy. Các vị tỳ-kheo đã không phạm tội. Chú giải thêm rằng nếu người ta đang giữ gìn một đối tượng như là tài sản của một địa điểm — ví dụ, một lễ vật dâng lên tượng Phật, bảo tháp (cetiya), hoặc nơi thiêng liêng khác — đối tượng đó cũng sẽ được xem là "của không cho" dưới giới này. Mặc dù Bộ Phân tích đề cập đến loại tài sản này dưới giới Xả đọa (NP) 30 và Ưng đối trị (Pc) 82, vì một lý do nào đó nó không đề cập đến ở đây. Tuy nhiên, nhận định của Chú giải --- [TRANG 52] về điểm này phản ánh một phong tục đã trở nên phổ biến vào thời đó, đó là dâng những vật phẩm có giá trị cho một bảo tháp (cetiya) — bao gồm cả tượng Phật — và hiến cúng chúng không cho Tăng đoàn (Saṅgha) mà cho chính bảo tháp. Một số bia ký Phật giáo thời trung cổ ở Ấn Độ thể hiện ý tưởng rằng bảo tháp hoặc xá-lợi Phật (nếu có) bên trong bảo tháp thực sự sở hữu các đối tượng như vậy. Tuy nhiên, Chú giải nói rằng các đối tượng này có một người chủ đơn giản — theo nghĩa là con người đang trông coi chúng cho mục đích của bảo tháp. Ví dụ, những viên ngọc trang trí trên tháp xá-lợi Răng Phật ở Kandy hoặc những lễ vật dâng lên tượng Phật Ngọc ở Bangkok sẽ thuộc loại này. Theo Chú giải, Tăng đoàn có nhiệm vụ chăm sóc những vật phẩm như vậy nhưng không có quyền sở hữu chúng. Trong phần thảo luận về cả giới này và chương XIX của Parivāra, Chú giải nói rằng những vật phẩm dâng cho Tăng đoàn có thể được sử dụng cho mục đích của bảo tháp — ví dụ, để góp phần trang trí hoặc bảo trì nó — nhưng những vật phẩm dâng cho bảo tháp không được sử dụng cho mục đích của Tăng đoàn. Từ phần thảo luận của Chú giải về loại hình sở hữu này, có vẻ như nếu không còn ai trông coi một bảo tháp, những vật phẩm dâng cúng cho nó sẽ không còn được coi là có chủ và do đó có thể được di dời để bảo quản, tốt nhất là đến một bảo tháp khác. Tuy nhiên, bất kỳ tỳ-kheo nào lấy những vật phẩm như vậy cho riêng mình sẽ có nguy cơ đối mặt với sự tức giận của các chư thiên (deva) có thể đang bảo vệ bảo tháp. Đây là lý do tại sao theo truyền thống, trong những trường hợp như vậy, người ta tiến hành một nghi lễ chính thức để xin phép bất kỳ chư thiên bảo hộ nào, đồng thời hứa sẽ không lấy những vật phẩm đó để sử dụng cho riêng mình. Bộ Phân tích (Vibhaṅga) nói rằng những vật phẩm thuộc về súc vật hoặc ngạ quỷ (peta) không được bao hàm trong giới này. Về điểm này, xem phần thảo luận dưới mục Không Phạm Tội, bên dưới. **Nhận thức.** Để hành vi lấy của không cho được xem là trộm cắp, người đó cũng phải nhận thức đối tượng là của không cho. Do đó, không có tội nếu một người lấy một đối tượng — ngay cả khi nó không được cho — nếu người đó chân thành tin rằng nó không có chủ hoặc bị vứt đi. Tương tự, nếu một tỳ-kheo lấy một vật nhầm là của mình hoặc thuộc về một người bạn đã cho phép mình lấy đồ của bạn trên cơ sở tin tưởng, thì không có tội ngay cả khi giả định về sự tin tưởng đó là một sự nhầm lẫn. Ngoài ra, một tỳ-kheo lấy đồ từ kho chung của Tăng đoàn, với giả định rằng mình có quyền tự phục vụ, không phạm tội ngay cả khi giả định đó là sai. Vinita-vatthu có một trường hợp trong đó một tỳ-kheo, phát hiện một số đồ vật vào ban ngày, quay lại để trộm chúng vào ban đêm. Tuy nhiên, thay vì lấy những đồ vật ông đã thấy, ông lại lấy nhầm một số tài sản của chính mình. Ông bị phạm một tội tác ác vì những nỗ lực của mình. Không có văn bản nào thảo luận về trường hợp có thể xảy ra khi một người nghi ngờ về việc liệu đối tượng có phải là của không cho hay không, có lẽ vì các nhà biên soạn cảm thấy rằng yếu tố tác ý — được thảo luận tiếp theo — sẽ không áp dụng trong những trường hợp như vậy. Do đó, nó sẽ không phải là một tội theo giới này. Tuy nhiên, chính sách khôn ngoan khi một người nghi ngờ về quyền sở hữu của một món đồ là không lấy món đồ đó cho riêng mình, hoặc nhiều nhất là lấy nó dưới dạng vay mượn, như được giải thích bên dưới. --- [TRANG 53] **Tác ý.** Hành vi lấy của không cho, ngay cả khi người ta nhận thức đó là của không cho, chỉ được tính là trộm cắp nếu tác ý của người đó là để trộm cắp nó. Do đó, như các điều khoản không phạm tội nói, một vị tỳ-kheo không phạm tội nếu ông ta lấy một vật tạm thời hoặc trên cơ sở tin tưởng. Về những điểm này, xem phần thảo luận dưới mục Không Phạm Tội, bên dưới. Ngoài ra, Vinita-vatthu quy định rằng một vị tỳ-kheo, thấy một vật để ở nơi có thể bị hư hại, đem cất giữ an toàn cho chủ nhân, không phạm tội. Chú giải thảo luận hai trường hợp lấy một vật với tác ý có điều kiện (*parikappā-vahāra*): đặt điều kiện lên vật phẩm, và đặt điều kiện lên địa điểm. Chú giải minh họa trường hợp đầu tiên bằng ví dụ về một vị tỳ-kheo vào một nhà kho tối và lấy một cái bao đầy đồ vật, nghĩ rằng: "Nếu bao chứa vải, tôi sẽ trộm nó; nếu chỉ chứa chỉ, tôi sẽ không." Trong trường hợp này, nếu bao thực sự chứa vải, thì nó đã bị trộm ngay lúc vị tỳ-kheo di chuyển cái bao khỏi vị trí của nó (xem bên dưới). Nếu nó chỉ chứa chỉ, và ông ta trả lại vị trí cũ, ông không phạm tội. Tuy nhiên, nếu vị tỳ-kheo lấy cái bao và nghĩ rằng: "Tôi sẽ trộm bất cứ thứ gì trong bao", Chú giải cho rằng ông ta không phạm tội trộm cắp cho đến khi ông ta biết bao chứa gì và rồi nhấc nó lên lần nữa. Nhưng trường hợp này không thực sự thuộc loại này, vì vị tỳ-kheo thực sự không đặt điều kiện nào lên vật phẩm và do đó đã trộm nó ngay khi ông nhấc nó lên lần đầu. Đặt điều kiện lên địa điểm có nghĩa là nghĩ rằng: "Nếu tôi có thể mang vật này qua một nơi nào đó (chẳng hạn như cổng), tôi sẽ trộm nó; nếu ai đó thấy tôi trước đó, tôi sẽ giả vờ chỉ đang xem và sẽ trả lại vị trí cũ." Bởi vì người đó chưa quyết định dứt khoát trộm nó khi nhấc nó lên lần đầu, hành vi trộm cắp chỉ được thực hiện khi người đó mang vật qua địa điểm đã định. **Nỗ lực.** Giả sử rằng tất cả các điều kiện trên đều được đáp ứng — đối tượng thuộc về người khác, người đó nhận thức nó thuộc về người khác, và người đó có ý định trộm nó — nếu người đó sau đó lấy nó, điều đó cấu thành hành vi trộm cắp. Câu hỏi sau đó nảy sinh là chính xác những hành động nào cấu thành *sự lấy*. Bộ Phân tích (Vibhaṅga), thay vì đưa ra một câu trả lời có hệ thống cho câu hỏi này, cung cấp một danh sách dài các tình huống có thể xảy ra và sau đó định nghĩa *sự lấy* được xác định trong mỗi trường hợp. Việc chỉ đọc qua danh sách có thể đòi hỏi một sự kiên nhẫn nhất định, và dễ thông cảm với các vị tỳ-kheo trong quá khứ đã phải ghi nhớ nó. Ở đây, để rút ngắn phần thảo luận, chúng ta sẽ đảo ngược thứ tự của nó: liệt kê trước các hành động được xem là *lấy* và sau đó là các tình huống mà các hành động đó áp dụng. Các hành động chỉ cần làm rõ một chút sẽ được giải thích trong danh sách; những hành động cần thảo luận sâu hơn sẽ được giải thích bên dưới. - *Di chuyển vật khỏi vị trí của nó*: các vật bị chôn dưới đất; nằm trên mặt đất; nằm trên một vật khác nằm trên mặt đất; treo ở một nơi trên mặt đất (chẳng hạn như trên cọc hoặc dây phơi); trôi, bay, hoặc rơi giữa không trung; nằm trong thuyền; nằm trong xe; một vật mà người ta đã làm cho người khác đánh rơi; các loài vật không chân; các loài vật mà người ta có thể nhặt lên hoặc đẩy khỏi vị trí của chúng (theo Chú giải, điều này cũng bao gồm cả những loài vật có chân lớn hơn đang nằm); các vật mà người ta đã được yêu cầu canh giữ. Bộ Phân tích làm rõ rằng các vật trong xe cũng được tính là đã lấy khi chiếc xe được di chuyển khỏi vị trí của nó. - *"Cắt đi" một nắm tay*: các vật bên trong một thùng chứa. Theo Chú giải, điều này có nghĩa là thò tay vào thùng chứa và nắm lấy — ví dụ, một nắm tay --- [TRANG 54] tiền xu — theo cách mà các đồng xu trong nắm tay không chạm vào bất kỳ đồng xu nào khác trong thùng chứa. Trong trường hợp này, việc lấy sẽ được hoàn thành trước khi vật được lấy ra khỏi thùng chứa. - *Nhúng một vật chứa vào một hồ chất lỏng hoặc một đống đồ vật và làm cho một phần của hồ hoặc đống đồ vật đó lọt vào vật chứa*: các vật bên trong một thùng chứa; nước hoặc bất kỳ chất lỏng nào, dù có ở trong thùng chứa hay không. Một lần nữa, Chú giải nói rằng các vật hoặc chất lỏng trong vật chứa của mình không được chạm vào các vật hoặc chất lỏng còn lại bên ngoài vật chứa. Và, một lần nữa, trong trường hợp lấy các vật hoặc chất lỏng nằm trong một thùng chứa theo cách này, việc lấy sẽ được hoàn thành trước khi các vật hoặc chất lỏng được lấy ra khỏi thùng chứa. - *Lấy ra hoàn toàn khỏi miệng của một thùng chứa*: các vật quá dài hoặc quá lớn để có thể lấy ra khỏi thùng chứa bằng một vật chứa khác hoặc một nắm tay. - *Uống chất lỏng từ một thùng chứa*: Điều này áp dụng cho việc uống từ thùng chứa mà không di chuyển thùng chứa khỏi vị trí của nó. Nếu thùng chứa được di chuyển khỏi vị trí của nó, điều đó sẽ cấu thành việc lấy. Như với trường hợp nắm tay, Chú giải cho rằng chất lỏng chỉ được lấy khi chất lỏng đã nuốt không tiếp xúc với chất lỏng chưa nuốt. Điều này có thể được thực hiện bằng cách nuốt, bằng cách ngậm môi, hoặc bằng cách nhấc miệng ra khỏi thùng chứa. - *Di chuyển vật từ một phần của cơ thể mình sang phần khác*: một vật mà người ta đã mang theo trước khi quyết định trộm nó. Bộ Phân tích công nhận năm bộ phận cơ thể ở đây: đầu, thân trên, hông, và mỗi bàn tay. Chú giải định nghĩa *đầu* là bất cứ thứ gì phía trên cổ; *thân trên* là bất cứ thứ gì dưới đầu xuống, trên thân, đến mức xương ức, và trên cánh tay, đến khuỷu tay; *hông* là phần còn lại của cơ thể dưới thân trên; và *bàn tay* là cánh tay từ khuỷu tay trở xuống. Chú giải lưu ý rằng định nghĩa này chỉ áp dụng cho các trường hợp chủ sở hữu không yêu cầu người ta mang vật phẩm cho họ. Cả Chú giải lẫn Phụ chú giải đều không giải thích điều kiện này, nhưng một lý do có thể là: nếu họ đã yêu cầu một tỳ-kheo mang vật phẩm cho họ mà không có ý định để ông ta đưa nó cho người khác, nó sẽ được tính là do ông ta canh giữ hoặc gửi cho ông ta để giữ an toàn, và do đó sẽ thuộc một loại khác. Mặt khác, nếu họ yêu cầu ông ta mang vật đó để đưa cho người khác và ông quyết định lấy nó cho riêng mình, trường hợp này sẽ thuộc mục Lừa Dối, được thảo luận bên dưới. - *Làm rơi vật*: một vật mà người ta đã mang theo trước khi quyết định trộm nó. - *Làm cho vật di chuyển một sợi tóc ngược dòng, xuôi dòng, hoặc ngang qua một vùng nước*: một chiếc thuyền hoặc bất kỳ vật chứa tương tự nào trôi nổi trên mặt nước. - *Phá vỡ một bờ kè để nước chảy ra*: nước trong hồ, kênh, hoặc hồ chứa. - *Làm cho một con vật di chuyển tất cả các chân của nó*: động vật hai chân (bao gồm cả con người, tức là nô lệ), bốn chân, nhiều chân. Theo Chú giải, điều này áp dụng cho dù người ta chạm vào con vật hay chỉ dụ dỗ hoặc đe dọa nó mà không chạm vào. Nếu con vật đang nằm, chỉ cần làm cho nó đứng dậy trên chân của nó cũng được tính là lấy nó. Trong trường hợp giúp một nô lệ trốn thoát khỏi cảnh nô lệ, nếu người nô lệ làm theo lệnh hoặc lời khuyên của mình để trốn thoát, người đó phạm tội lấy; nhưng nếu --- [TRANG 55] người ta chỉ đơn giản thông báo cho người nô lệ về những cách tốt để đạt được tự do hoặc cung cấp thức ăn hoặc sự bảo vệ trên đường đi, người đó không phạm tội. - *Chặt đốn*: cây cối mọc tại chỗ, dù trên đất khô hay trong nước. Chú giải nói rằng một khi cây đã được chặt đứt hoàn toàn, thì ngay cả khi nó chưa ngã xuống — như khi một cây bị vướng vào cành của những cây bên cạnh — nó vẫn được xem là đã bị lấy. - *Khiến cho người chủ từ bỏ nỗ lực (§) để giành lại quyền sở hữu*: các mảnh đất (ruộng, vườn, đất xây dựng), các tòa nhà, các vật được gửi cho một tỳ-kheo để giữ an toàn. (Theo Chú giải, các vật cho tỳ-kheo mượn cũng thuộc loại này.) Theo Bộ Phân tích, nếu một trường hợp như vậy ra tòa, việc lấy này được hoàn thành khi người chủ cuối cùng thua kiện. Vinaya-mukha thêm rằng nếu người chủ kháng cáo sau phiên tòa đầu tiên, việc lấy được hoàn thành khi người chủ thua ở tòa án cao nhất mà người đó kháng cáo. Thảo luận trong Chú giải và Phụ chú giải cho thấy rằng hai loại "vật được một tỳ-kheo yêu cầu canh giữ" và "vật được gửi cho một tỳ-kheo để giữ an toàn" khác nhau ở chỗ: trong trường hợp sau, vật đã được giao cho tỳ-kheo, trong khi ở trường hợp trước thì không. Tuy nhiên, điều này không phù hợp với Bộ Phân tích, trong đó khi định nghĩa "được gửi" sử dụng từ *upanikkhitaṃ*, mà trong giới Xả đọa (NP) 18 có nghĩa là "được đặt xuống bên cạnh." Một cách để phân biệt hai loại này một cách gần gũi hơn với Bộ Phân tích là nói rằng: trong trường hợp sau, vật ở một vị trí mà chủ nhân — để lấy lại nó — sẽ phải xin phép tỳ-kheo, trong khi ở trường hợp trước thì không. Ví dụ, một vật được đặt trong tịnh thất của tỳ-kheo hoặc kho của tu viện sẽ được tính là được gửi cho tỳ-kheo — bất kể nó có được giao cho ông ta hay không — trong khi một vật được đặt bên lề đường công cộng, với tỳ-kheo chỉ được yêu cầu trông coi trong một thời gian ngắn, sẽ được tính là vật ông ta được yêu cầu canh giữ. - *Dời cột mốc ranh giới*: các mảnh đất. Vinaya-mukha lưu ý rằng điều này mâu thuẫn với định nghĩa trước đó về cách lấy một mảnh đất, vì chủ nhân có thể thậm chí không biết rằng cột mốc đã bị di dời, và sẽ không nhất thiết từ bỏ quyền sở hữu ngay cả khi ông/bà ta thấy một tỳ-kheo đang di dời nó. Phụ chú giải cố gắng giải thích sự mâu thuẫn bằng cách cho rằng việc dời một cột mốc ranh giới chỉ thỏa mãn yếu tố nỗ lực ở đây nếu hành động dời cột mốc, tự nó, khiến chủ nhân từ bỏ mọi nỗ lực đòi lại đất. Nhưng điều đó sẽ làm cho loại này trở nên thừa thãi. Một lời giải thích tốt hơn là định nghĩa này áp dụng cho các nỗ lực đòi quyền sở hữu đất của Tăng đoàn (Saṅgha), vì nếu không — nếu đất chỉ có thể bị trộm khi chủ nhân từ bỏ quyền sở hữu — thì đất của Tăng đoàn không thể bị trộm, vì không có ai hành động thay mặt cho Tăng đoàn của Bốn Phương có thể từ bỏ một lần và mãi mãi mọi nỗ lực đòi lại đất. - *Trao đổi vé số*: Xem Lừa đảo, bên dưới. - *Mang một vật phẩm phải chịu thuế qua khu vực hải quan mà không đóng thuế*: Xem Buôn lậu, bên dưới. Trong số các cách lấy này, Chú giải dành nhiều không gian nhất cho cách đầu tiên: "di chuyển vật khỏi vị trí của nó." Thảo luận của Chú giải mâu thuẫn với --- [TRANG 56] Tạng Luật về nhiều điểm, đáng chú ý nhất là việc loại bỏ các loại riêng biệt cho việc lấy các vật lớn từ thùng chứa (lấy nó ra hoàn toàn khỏi miệng thùng chứa) và thuyền (làm cho chúng di chuyển một sợi tóc ngược dòng, xuôi dòng, hoặc ngang qua một vùng nước), và chỉ đơn giản gộp chúng vào loại này. Mặc dù nó có thể đã coi các loại riêng biệt này là tùy tiện, nó lại đưa ra nhiều sự phân biệt tùy tiện và mâu thuẫn của riêng mình. Rõ ràng sự phân biệt của nó đến từ các chú giải cổ, vì ngay cả Buddhaghosa cũng tỏ ra thất vọng khi cố gắng ghi lại tất cả. Ở đây chúng ta sẽ tuân theo sơ đồ của Tạng Luật để định nghĩa hành vi lấy, và tập trung vào các phần trong thảo luận của Chú giải phù hợp với Tạng Luật. Đối với những phần sai lệch so với Tạng Luật, chỉ những sai lệch quan trọng mới được ghi nhận. Nói chung, Chú giải định nghĩa vị trí của một vật theo các hướng mà nó có thể được di chuyển: lên, xuống (như khi một vật nằm trên cát có thể bị đẩy xuống cát), trái, phải, tiến (về phía người lấy), và lùi. Đối với năm hành động cuối cùng này, vị trí của vật được định nghĩa theo thuật ngữ ba chiều: không gian mà nó chiếm giữ. Do đó, để lấy một vật theo bất kỳ hướng nào trong số này, người ta phải đẩy hoặc kéo nó hoàn toàn ra ngoài tọa độ không gian mà nó ban đầu chiếm giữ. Tuy nhiên, đối với việc nâng vật lên, vị trí được định nghĩa theo thuật ngữ hai chiều: diện tích tiếp xúc giữa vật và vật đỡ của nó, cho dù vật đỡ đó là một vật khác hay mặt đất. Do đó, để lấy một vật bằng cách nâng nó lên, người ta chỉ cần nâng nó lên một sợi tóc khỏi vật đỡ của nó. Ví dụ, một chiếc tivi trên kệ được lấy khi nó được trượt sang trái dọc theo kệ đến điểm mà cạnh phải của nó vừa qua bên trái nơi cạnh trái của nó từng ở, hoặc trượt sang phải đến điểm mà cạnh trái của nó vừa qua bên phải nơi cạnh phải của nó từng ở, hoặc được nâng lên một sợi tóc khỏi kệ. Vì các vật trong không khí không có vật đỡ, Chú giải định nghĩa không gian của chúng theo thuật ngữ ba chiều bất kể chúng được di chuyển theo hướng nào. Ví dụ, nếu một người bắt được một mảnh vải bị gió thổi, vị trí của nó là không gian ba chiều mà nó chiếm giữ tại thời điểm người đó bắt được nó. Nếu một người ngăn một con công đang bay mà không chạm vào nó, vị trí của nó là không gian ba chiều mà nó chiếm giữ tại thời điểm nó dừng lại để bay lơ lửng. Trong cả hai trường hợp, vật được lấy khi bị di dời bất kỳ hướng nào ra ngoài tọa độ của không gian đó. Trong trường hợp mảnh vải, điều này có thể được thực hiện đơn giản bằng cách thả nó xuống. Trong trường hợp con công, nó có thể được thực hiện bằng cách vẫy tay và làm cho nó bay theo hướng mong muốn. Nếu con công tình cờ đậu trên cánh tay của mình, nó được lấy khi người ta di chuyển nó đến một phần khác của cơ thể hoặc đặt nó xuống. Đối với các loài động vật bơi trong nước, việc định nghĩa vị trí theo cùng một thuật ngữ như các loài chim bay trong không khí sẽ hợp lý, nhưng Chú giải lại nhấn mạnh rằng toàn bộ vùng nước mà chúng được giữ trong đó cấu thành vị trí của chúng. Các vật trên người sống — chẳng hạn như một chiếc vòng tay trên cánh tay của người đó — có cơ thể của người đó làm vị trí của chúng. Do đó, nếu trong khi cố gắng tháo chiếc vòng tay, người ta kéo nó lên và xuống trên cánh tay, nó vẫn chưa bị lấy. Nó chỉ bị lấy khi người ta tháo nó hoàn toàn khỏi bàn tay. Nếu một người đang trộm quần áo của người đó, chúng chỉ bị lấy khi được cởi ra khỏi cơ thể của họ. Nếu người đó, bị lột trần, vẫn đang giữ quần áo của mình, chúng chỉ bị lấy khi bị giật khỏi tay của họ. --- [TRANG 57] Đối với một số đối tượng, Chú giải định nghĩa *vị trí* theo những thuật ngữ có vẻ khá tùy tiện. Ví dụ, một chiếc áo choàng trên dây phơi được lấy khi nó được nhấc lên một sợi tóc khỏi dây, nhưng vì một lý do nào đó nếu nó được di chuyển dọc theo dây thì nó không được lấy cho đến khi cách khu vực nó ban đầu chiếm trên dây mười hoặc mười hai đốt ngón tay. Một vật tựa vào tường có hai vị trí: điểm nó ngồi trên mặt đất và điểm nó chạm vào tường. Vị trí của một chiếc xe được định nghĩa theo hai chiều: các điểm bánh xe của nó chạm đất (có lẽ điều này được định nghĩa tương tự như chân của một con vật). Một vật được buộc vào một cây cột có sự kết nối đó như một phần phụ của vị trí của nó. Do đó, một cái nồi được buộc bằng một sợi xích vào một cây cột không được lấy cho đến khi nó được di dời khỏi khu vực nó chiếm giữ theo định nghĩa chung ở trên *và* sợi xích bị cắt hoặc cây cột bị kéo lên. Mặc dù có một logic nhất định cho mỗi trường hợp này, các sự phân biệt được thêm vào dường như là những sự phức tạp không cần thiết cho một vấn đề đã phức tạp. Vì sự đơn giản, dường như có mọi lý do để tuân theo định nghĩa chung về vị trí ngay cả trong những trường hợp đặc biệt này, mặc dù không có gì trong Bộ Phân tích để chứng minh hoặc bác bỏ Chú giải ở đây. Tuy nhiên, như đã lưu ý ở trên, một số định nghĩa về *vị trí* của Chú giải rõ ràng mâu thuẫn với Bộ Phân tích. Trong một số trường hợp, sự mâu thuẫn là đơn giản, như khi Chú giải nhấn mạnh rằng một con vật được giữ trong một khu vực có rào chắn — một con bò trong chuồng, một con công trong vườn — được lấy không phải khi chân của nó di chuyển, mà chỉ khi được đưa ra khỏi khu vực có rào chắn. Trong các trường hợp khác, sự mâu thuẫn phức tạp hơn: Chú giải cố gắng định nghĩa việc lấy là "di chuyển vật khỏi vị trí của nó" trong các trường hợp mà Bộ Phân tích định nghĩa hành vi lấy theo các thuật ngữ khác. Ví dụ, với một vật nằm ở đáy của một thùng chứa, Chú giải nói rằng vật được lấy khi được nhấc lên một sợi tóc khỏi đáy, không cần phải lấy vật ra khỏi thùng chứa trước khi nó được coi là đã lấy. Trong trường hợp một chiếc thuyền, Chú giải định nghĩa vị trí của chiếc thuyền theo thuật ngữ ba chiều đã được sửa đổi: toàn bộ không gian mà chiếc thuyền chiếm chỗ nước. Để lấy nó bằng cách đẩy nó xuống nước, đỉnh của chiếc thuyền phải chìm xuống thấp hơn mức mà sống thuyền ban đầu ở; để lấy nó bằng cách nâng nó lên, người ta chỉ cần nâng nó lên một sợi tóc khỏi mặt nước, không cần phải nâng sống thuyền lên một điểm cao hơn điểm cao nhất của chiếc thuyền trước đó. Tuy nhiên, vì Bộ Phân tích không định nghĩa việc lấy thuyền hoặc vật trong thùng chứa theo thuật ngữ "di chuyển vật khỏi vị trí của nó", nên phân tích của Chú giải về những khả năng này là không liên quan. Các trường hợp đặc biệt khác trong Bộ Phân tích bao gồm: a. *Lừa đảo*: Các vật phẩm đang được phân phát bằng cách rút thăm cho Tăng đoàn, và một tỳ-kheo lấy phần lẽ ra thuộc về một tỳ-kheo khác. Bộ Phân tích không giải thích thêm, nhưng Chú giải nói rằng việc lấy có thể được thực hiện theo nhiều cách. Nếu, sau khi rút thăm, X đặt thăm của mình vào chỗ của thăm của Y trước khi lấy của Y, việc lấy được hoàn thành khi ông lấy của Y. Nếu ông lấy của Y trước khi đặt thăm của mình vào chỗ của nó, việc lấy được hoàn thành khi ông buông thăm của mình. Nếu cả hai thăm đều không xuất hiện (chúng đã bị giấu?) và X khiến Y lấy phần của X, việc lấy được hoàn thành khi ông sau đó lấy phần của Y. Giả định cơ bản trong tất cả những điều này là phần của Y thuộc về ông ngay khi ông rút được thăm cho nó. --- [TRANG 58] Chú giải thêm rằng việc trao đổi này được tính là trộm cắp bất kể phần của X có giá trị hơn của Y, ít hơn của Y, hay hai phần có giá trị bằng nhau. Chú giải cho Mv.I.62 thêm rằng nếu một tỳ-kheo tuyên bố thâm niên cao hơn thực tế để nhận được sự cúng dường tốt hơn, ông ta nên bị xử lý theo giới này khi — qua mưu mẹo này — ông ta nhận được sự cúng dường lẽ ra phải đến với một tỳ-kheo khác. Tuy nhiên, loại hành động này dường như thuộc về mục Lừa Dối, được thảo luận bên dưới. b. *Buôn lậu*: Một tỳ-kheo mang theo các mặt hàng phải chịu thuế nhập khẩu, giấu chúng khi đi qua hải quan. Việc lấy được hoàn thành khi mặt hàng rời khỏi khu vực hải quan. Bộ Phân tích tính giá trị của đối tượng ở đây — cho mục đích xác định mức độ nghiêm trọng của tội — bằng thuế phải trả trên nó, chứ không phải giá bán thực tế của nó. Vinita-vatthu nói rằng không có hình phạt nếu tỳ-kheo đi qua hải quan mà không biết rằng mình có một mặt hàng phải chịu thuế nhập khẩu trong số đồ đạc của mình. Các trường hợp liên quan cho thấy điều này có thể có một trong hai nghĩa: hoặc ông ta biết mình có mặt hàng đó nhưng không biết nó phải chịu thuế nhập khẩu; hoặc ông ta hoàn toàn không biết mình có mặt hàng đó. Chú giải thêm rằng nếu một tỳ-kheo thông báo cho nhân viên hải quan rằng mình có một mặt hàng phải chịu thuế nhập khẩu và nhân viên đó quyết định không thu thuế, tỳ-kheo không bị phạt. Chú giải cũng nói rằng nếu một tỳ-kheo đi qua hải quan với tác ý có điều kiện — "Nếu họ yêu cầu xem đồ đạc của tôi, tôi sẽ trả phí, nhưng nếu họ cho tôi qua, tôi sẽ không" — thì nếu các quan chức cho ông ta qua mà không yêu cầu xem đồ đạc, ông ta không phạm tội. Hiện nay, khi người nhập cảnh một quốc gia được yêu cầu chọn các lối đi khác nhau qua khu vực hải quan, được đánh dấu "Hàng hóa cần khai báo" và "Không có gì để khai báo", một tỳ-kheo có hàng hóa cần khai báo mà vào lối đi "Không có gì để khai báo" không thể tận dụng sự cho phép này cho tác ý có điều kiện, vì ông ta đã thể hiện một tác ý không điều kiện qua việc lựa chọn lối đi của mình. Bộ Phân tích nói rằng nếu, để tránh đóng thuế nhập khẩu ở biên giới, một người vượt qua biên giới theo cách để né tránh khu vực hải quan (§), người đó chỉ phạm tội tác ác. Hiện nay, luật dân sự đánh giá hành vi này là đáng trách hơn so với việc lén đưa một mặt hàng qua hải quan, nhưng từ quan điểm của Giới luật, hình phạt nhẹ hơn vẫn giữ nguyên. Chú giải nói rằng sự cho phép này chỉ áp dụng trong trường hợp người ta né tránh khu vực hải quan một khoảng cách hơn hai *leḍḍupāta* — khoảng 36 mét. (Một *leḍḍupāta* là một đơn vị đo lường xuất hiện thường xuyên trong Tạng Luật và được định nghĩa là khoảng cách một người đàn ông có tầm vóc trung bình có thể ném một cục đất bằng cách ném dưới tay.) Quan điểm của Bộ Phân tích ở đây rất quan trọng để hiểu, vì nó có ý nghĩa liên quan đến mức độ mà việc trốn tránh các loại phí và thuế khác của chính phủ sẽ thuộc về giới này. Giả định cơ bản ở đây dường như là một mặt hàng phải chịu thuế được mang vào khu vực hải quan bị nhà vua (hoặc chính phủ) tạm giữ. Việc đóng thuế do đó là một hành động để lấy lại toàn bộ quyền sở hữu mặt hàng. Một mặt hàng được mang qua biên giới mà không vào khu vực hải quan sẽ không được tính là bị tạm giữ, mặc dù nhà vua có lẽ sẽ tuyên bố quyền tạm giữ hoặc thậm chí tịch thu nó nếu các đặc vụ của ông --- [TRANG 59] phát hiện ra kẻ buôn lậu. Dịch sang thuật ngữ hiện đại, điều này sẽ chỉ ra rằng việc trốn các loại thuế khác do chính phủ yêu cầu — chẳng hạn như thuế thừa kế — sẽ chỉ phải chịu hình phạt đầy đủ ở đây nếu mặt hàng bị đánh thuế bị tạm giữ trên tài sản của chính phủ, và người ta trốn thuế bằng cách lấy mặt hàng ra khỏi nơi tạm giữ mà không trả khoản phí yêu cầu. Nếu không, hình phạt cho việc trốn thuế sẽ là một tội tác ác. Không có văn bản nào thảo luận về vấn đề hàng cấm, tức là các mặt hàng mà một nhân viên hải quan sẽ tịch thu ngay lập tức thay vì cho phép vào một quốc gia sau khi trả phí. Rõ ràng, những hàng hóa như vậy được buôn lậu qua một nhà hải quan sẽ thuộc loại này, mặc dù — ngay cả việc trả phí cũng không thể đưa chúng qua hải quan một cách hợp pháp — giá trị bán của chúng sẽ là yếu tố quyết định để tính mức độ nghiêm trọng của tội. c. *Hành vi sai trái*: Vinita-vatthu bao gồm một trường hợp bất thường trong đó một người đàn ông giàu có với hai người thừa kế — một con trai và một cháu trai — nói với Tôn giả Ajjuka: "Khi tôi mất, hãy chỉ nơi (kho báu của tôi được chôn) (§) cho người thừa kế nào của tôi có đức tin lớn hơn." Sau khi người đàn ông qua đời, Tôn giả Ajjuka thấy rằng người cháu trai có đức tin lớn hơn và vì vậy đã chỉ nơi kho báu cho anh ta. Người cháu trai đã cúng dường cho Tăng đoàn một khoản tiền lớn; người con trai cáo buộc Tôn giả Ajjuka đã tước đoạt một cách sai trái quyền thừa kế hợp pháp của mình. Nghe điều này, Tôn giả Ānanda ban đầu cáo buộc Tôn giả Ajjuka phạm tội trọng tội, nhưng khi ý nguyện của người đàn ông giàu có được tiết lộ, Tôn giả Upāli thuyết phục Tôn giả Ānanda rằng Tôn giả Ajjuka không phạm tội. Không có văn bản nào thảo luận chi tiết về trường hợp này, dường như xảy ra sau khi Đức Phật nhập diệt. Giả định rõ ràng đằng sau phán quyết là khi X chết, tài sản thừa kế ông để lại cho Y thuộc về Y từ thời điểm X qua đời. Nếu không, các vật phẩm trong câu hỏi sẽ không có chủ cho đến khi được phân chia cho những người thừa kế, và do đó sẽ không thỏa mãn yếu tố đối tượng dưới giới này. Ngoài ra, việc lấy trong trường hợp này sẽ được hoàn thành phù hợp với định nghĩa tiêu chuẩn của Bộ Phân tích cho việc *lấy* liên quan đến các đối tượng có liên quan — và không nhất thiết khi người thừa kế bị lừa từ bỏ việc cố gắng đòi lại tài sản thừa kế — vì trong trường hợp của Tôn giả Ajjuka, Tôn giả Ānanda đã sẵn sàng áp đặt tội trọng tội ngay cả khi người con trai chưa từ bỏ yêu sách của mình. d. *Hủy hoại tài sản*: Bộ Phân tích nói rằng nếu một tỳ-kheo làm vỡ, làm vương vãi, đốt, hoặc làm cho tài sản của người khác không thể sử dụng được, ông ta phạm một tội tác ác. Do đó, việc hủy hoại tài sản đơn thuần không thỏa mãn yếu tố nỗ lực dưới giới này. Vinita-vatthu chứa một trường hợp trong đó một tỳ-kheo có ý định trộm một ít cỏ thuộc về Tăng đoàn nhưng cuối cùng lại đốt nó, do đó phạm một tội tác ác. Chú giải lưu ý rằng phán quyết này chỉ áp dụng vì vị tỳ-kheo không di chuyển cỏ khỏi vị trí của nó. Điều này có nghĩa là nếu ông ta trước tiên đã lấy cỏ khỏi vị trí của nó và sau đó phá hủy nó bằng bất kỳ cách nào, yếu tố nỗ lực dưới giới này đã được thỏa mãn và — tất cả các yếu tố khác của một tội trọng tội đều có mặt — ông ta sẽ bị phạm tội đầy đủ. Các trường hợp đặc biệt được trích dẫn trong Chú giải bao gồm: a. *Giao dịch gian dối*: Một tỳ-kheo làm tiền giả hoặc sử dụng cân giả. Việc lấy được hoàn thành khi tiền giả được chấp nhận. Trường hợp này, --- [TRANG 60] tuy nhiên, dường như thuộc loại Lừa Dối (xem bên dưới), vì tiền giả là một hình thức nói dối. Nếu chủ của một vật chấp nhận tiền giả và trao đổi một vật, vật đó không thể được mô tả là bị trộm. Tuy nhiên, vật thu được trong giao dịch theo cách này sẽ phải bị từ bỏ theo giới Xả đọa (NP) 20, và Tăng đoàn, nếu thấy cần thiết, có thể áp dụng một biện pháp kỷ luật đối với người phạm tội (xem BMC2, Chương 20). b. *Cướp giật*: Sử dụng các mối đe dọa, một tỳ-kheo ép buộc chủ nhân của một vật phải đưa nó cho mình. Việc lấy được hoàn thành khi chủ nhân tuân thủ. Điều này không được tính là cho đi vì chủ nhân không cho vật đó một cách tự nguyện. c. *Che giấu*: Một tỳ-kheo tìm thấy một vật bị bỏ lại trên mặt đất và, để lừa dối chủ nhân, che nó bằng đất hoặc lá với ý định trộm nó sau đó. Nếu chủ nhân, sau khi tìm kiếm vật, tạm thời từ bỏ việc tìm kiếm và tỳ-kheo sau đó nhặt nó lên, nó bị trộm khi được di chuyển khỏi nền của nó. Nếu chủ nhân, quyết định rằng vật đã mất, từ bỏ nó vĩnh viễn trước khi tỳ-kheo nhặt nó lên, Chú giải nói rằng tỳ-kheo không phạm tội trộm cắp nhưng phải bồi thường cho chủ nhân. Chúng ta đã thảo luận về chủ đề các vật bị mất ở trên, dưới mục Đối tượng, và sẽ thảo luận về chủ đề bồi thường bên dưới. **Giá trị của đối tượng.** Như đã nêu ở trên, bất kỳ trường hợp trộm cắp nào cũng được tính là một tội, nhưng mức độ nghiêm trọng của tội được xác định bởi giá trị của đối tượng. Đây là điểm của cụm từ trong giới luật: "giống như khi có việc lấy của không cho, các vua... sẽ trục xuất người đó, nói rằng... 'Ngươi là một kẻ trộm cắp.'" Nói cách khác, để một vụ trộm dẫn đến tội trọng tội, nó phải là một vụ án hình sự, mà vào thời Đức Phật có nghĩa là hàng hóa liên quan có giá trị ít nhất là năm *māsaka* — một đơn vị tiền tệ được sử dụng vào thời đó. Hàng hóa có giá trị tổng cộng hơn một *māsaka* nhưng dưới năm là cơ sở cho một tội trọng tội; hàng hóa có giá trị tổng cộng là một *māsaka* hoặc ít hơn, là cơ sở cho một tội tác ác. Như Chú giải lưu ý, giá trị của các vật phẩm được xác định bởi giá mà chúng có thể bán được tại thời điểm và địa điểm xảy ra vụ trộm. Như đã nêu ở trên, trong trường hợp buôn lậu, Bộ Phân tích đo lường giá trị của đối tượng — cho mục đích của giới này — là thuế phải trả trên nó, chứ không phải giá trị của chính đối tượng. Điều này để lại cho chúng ta câu hỏi về việc một *māsaka* sẽ chuyển đổi thành tỷ giá tiền tệ hiện tại như thế nào. Không ai có thể trả lời câu hỏi này một cách chắc chắn, vì nỗ lực lâu đời nhất để định giá *māsaka* theo tiêu chuẩn vàng có từ Phụ chú giải Vimati-vinodanī, trong đó một *māsaka* được định giá bằng trọng lượng vàng của 4 hạt gạo. Với tỷ giá này, việc trộm một vật có giá trị bằng trọng lượng vàng của 20 hạt gạo (1/24 troy ounce) trở lên sẽ là một tội trọng tội. Một sự phản đối đối với phương pháp tính toán này là một số vật phẩm được đề cập trong Vinita-vatthu là cơ sở cho tội trọng tội khi bị trộm — ví dụ, một cái gối, một bó đồ giặt, một chiếc bè, một nắm gạo trong thời kỳ đói kém — dường như có giá trị thấp hơn nhiều so với 1/24 troy ounce vàng. Tuy nhiên, chúng ta phải nhớ rằng nhiều vật phẩm được coi là thông thường bây giờ có thể đã được xem là những xa xỉ phẩm đắt tiền vào thời đó. Ngoài ra, có một lý do rất tốt để áp dụng tiêu chuẩn do Phụ chú giải đặt ra: nó đặt một giá trị cao cho vật phẩm nhỏ nhất mà việc trộm cắp sẽ dẫn đến tội trọng tội. Do đó, khi một tỳ-kheo trộm một vật có giá trị từ 1/24 troy ounce vàng trở lên, không có nghi ngờ gì về việc ông ta đã phạm tội đầy đủ. phạm tội. Khi vật phẩm có giá trị thấp hơn, sẽ có sự nghi ngờ không thể tránh khỏi—và khi có bất kỳ sự nghi ngờ nào liên quan đến tội *pārājika*, truyền thống Luật Tạng luôn dành sự dung nghi cho vị tỳ-kheo: Vị ấy không bị trục xuất. Một nguyên tắc cơ bản xuyên suốt các bản văn là thà có nguy cơ để một người phạm tội không bị trừng phạt còn hơn là có nguy cơ trừng phạt một vị tỳ-kheo vô tội. Có một lợi thế thứ hai đối với phương pháp tính toán của Phụ chú giải Vimativinodanī: đó là sự chính xác và rõ ràng. Một số người đã đề nghị áp dụng tiêu chuẩn được nêu trong chính giới luật—rằng nếu hành vi trộm cắp sẽ dẫn đến bị đánh đòn, bỏ tù, hoặc bị trục xuất bởi chính quyền vào thời điểm và tại nơi đó, thì hành vi trộm cắp đó cấu thành tội *pārājika*—nhưng tiêu chuẩn này tạo ra nhiều vấn đề hơn là nó giải quyết. Ở hầu hết các quốc gia, bản án phần lớn phụ thuộc vào quyết định của thẩm phán hoặc quan tòa, và yếu tố giá trị chỉ là một trong nhiều yếu tố được xem xét khi quyết định hình phạt. Điều này mở ra cả một hộp Pandora đầy những vấn đề, nhiều vấn đề trong số đó không liên quan gì đến vị tỳ-kheo hoặc vật phẩm mà vị ấy đã lấy—tâm trạng của thẩm phán, triết lý xã hội của ông, nền tảng tôn giáo của ông, vân vân—những vấn đề mà Đức Phật không bao giờ cho phép đưa vào xem xét khi quyết định hình phạt cho một hành vi trộm cắp. Do đó, phương pháp tính toán của Phụ chú giải Vimativinodanī có những lợi ích là nó là một phương pháp nhanh chóng và dễ dàng để xác định ranh giới giữa các mức độ phạm tội khác nhau trong bất kỳ loại tiền tệ hiện đại nào; nó không liên quan đến các yếu tố ngoại lai đối với truyền thống Luật Tạng, và—như đã lưu ý ở trên—nó đặt ra một giới hạn giá trị mà trên đó không còn nghi ngờ gì nữa rằng hình phạt là một tội *pārājika*. Chú giải, lập luận từ hai trường hợp trong các tiền lệ (*Vinita-vatthu*), nói rằng nếu một vị tỳ-kheo trộm nhiều vật phẩm vào những dịp khác nhau, giá trị của các vật phẩm khác nhau chỉ được cộng lại để xác định mức độ nghiêm trọng của tội nếu chúng được trộm như một phần của một kế hoạch hoặc ý định duy nhất. Nếu chúng được trộm do những ý định riêng biệt, mỗi hành vi trộm cắp được coi là một tội riêng biệt mà mức độ nghiêm trọng phụ thuộc vào giá trị của (các) vật phẩm riêng lẻ bị trộm trong hành vi đó. Điểm này được giải thích rõ nhất qua các ví dụ: Trong một trong các trường hợp của *Vinita-vatthu*, một vị tỳ-kheo trộm bơ sữa lỏng (ghee) từ một cái hũ "từng chút một". Theo Chú giải, điều này có nghĩa là trước tiên vị ấy quyết định trộm một muỗng bơ sữa lỏng từ hũ. Sau khi nuốt xong muỗng đó, vị ấy quyết định trộm thêm một muỗng nữa. Sau đó, vị ấy quyết định trộm thêm một muỗng nữa, và cứ thế cho đến khi hết hũ. Bởi vì mỗi muỗng được trộm là kết quả của một kế hoạch hoặc ý định riêng biệt, vị ấy phạm nhiều tội *dukkaṭa*, mỗi tội cho việc trộm một muỗng bơ sữa lỏng. Tuy nhiên, nếu vị ấy quyết định tại một thời điểm nào đó sẽ trộm đủ gỗ để xây cho mình một cái chòi và sau đó trộm một tấm ván từ nơi này và một cái kèo từ nơi khác, lấy gỗ trong nhiều ngày ở những nơi khác nhau từ nhiều chủ sở hữu khác nhau, vị ấy phạm một tội theo tổng giá trị của tất cả gỗ đã trộm, vì vị ấy đã lấy tất cả các mảnh gỗ là kết quả của một kế hoạch trước đó. **Các tội phát sinh.** Ngoài các tội nhẹ hơn liên quan đến giá trị của vật phẩm, Bộ Phân tích (*Vibhaṅga*) cũng liệt kê các tội nhẹ hơn liên quan đến hai yếu tố của tội đầy đủ theo giới luật này: nỗ lực và nhận thức. Về nỗ lực, Bộ Phân tích (*Vibhaṅga*) nói rằng các tội phát sinh bắt đầu khi một người đi về phía vật phẩm với ý định trộm nó, với mỗi hành vi riêng biệt—và trong trường hợp đi về phía vật phẩm, mỗi bước chân—phạm --- Trang 62 một tội *dukkaṭa*, cho đến một điểm ngay trước khi hành vi trộm cắp thực sự xảy ra, nơi các tội trở thành tội *thullaccaya*. Điểm này xảy ra ở đâu phụ thuộc vào hành vi cấu thành việc lấy thực sự, như sau: *Di chuyển vật phẩm khỏi vị trí của nó*: tất cả các bước cho đến khi chạm vào vật phẩm: các tội *dukkaṭa*. Làm cho vật phẩm nhúc nhích mà không hoàn toàn di chuyển nó khỏi vị trí của nó: một tội *thullaccaya*. *"Cắt đứt" một nắm*: tất cả các bước cho đến khi chạm vào vật phẩm: các tội *dukkaṭa*. Làm cho vật phẩm nhúc nhích mà không hoàn toàn cắt đứt một nắm: một tội *thullaccaya*. *Nhúng một vật chứa vào một hồ chất lỏng hoặc một đống vật phẩm và làm cho một phần của hồ hoặc đống đó lọt vào vật chứa*: tất cả các bước cho đến khi chạm vào hồ hoặc đống: các tội *dukkaṭa*. Làm cho hồ hoặc đống nhúc nhích mà không hoàn toàn lấy được giá trị năm *māsaka* tách ra khỏi hồ hoặc đống và vào trong vật chứa: một tội *thullaccaya*. *Lấy ra hoàn toàn khỏi miệng vật chứa*: tất cả các bước cho đến khi chạm vào vật phẩm: các tội *dukkaṭa*. Nhấc vật phẩm lên: một tội *thullaccaya*. Đưa nó lên đến ngang miệng vật chứa: một tội *thullaccaya* khác. *Uống chất lỏng từ vật chứa*: tất cả các bước cho đến khi uống một *māsaka* giá trị chất lỏng như một phần của một kế hoạch trước đó (§): các tội *dukkaṭa*. Uống từ một đến năm *māsaka* giá trị chất lỏng: một tội *thullaccaya*. *Di chuyển vật phẩm từ một phần của cơ thể mình sang một phần khác hoặc làm rơi nó*: tất cả các bước cho đến khi chạm vào vật phẩm với ý định di chuyển hoặc làm rơi nó: các tội *dukkaṭa*. Di chuyển nó nhưng không đến mức đặt nó lên một phần khác của cơ thể hoặc làm rơi nó: một tội *thullaccaya*. *Làm cho một chiếc thuyền di chuyển một khoảng bằng sợi tóc ngược dòng, xuôi dòng, hoặc ngang qua một vùng nước*: tất cả các bước cho đến khi nới lỏng dây neo và/hoặc chạm vào nó: các tội *dukkaṭa*. Làm cho thuyền lắc lư mà không làm nó di chuyển một khoảng bằng sợi tóc ngược dòng, xuôi dòng, hoặc ngang qua một vùng nước: một tội *thullaccaya*. *Phá một bờ kè để nước chảy ra*: tất cả các bước cho đến khi phá bờ kè và để một *māsaka* giá trị nước chảy ra: các tội *dukkaṭa*. Để từ một đến năm *māsaka* giá trị nước chảy ra: một tội *thullaccaya*. *Làm cho một con vật di chuyển tất cả các chân của nó*: tất cả các bước cho đến khi chạm vào con vật: các tội *dukkaṭa*. Làm cho nó di chuyển bất kỳ chân nào của nó trước khi nó di chuyển chân cuối cùng: một tội *thullaccaya* cho mỗi bước. *Chặt xuống*: tất cả các nhát chém trước nhát chém gần cuối cần thiết để chặt đứt cây: các tội *dukkaṭa*. Nhát chém gần cuối: một tội *thullaccaya*. *Làm cho chủ sở hữu từ bỏ nỗ lực (§) để đòi lại quyền sở hữu các vật phẩm được giao cho mình để giữ an toàn*: tất cả các bước cho đến khi nói với chủ sở hữu, "Tôi đã không nhận (§) nó": các tội *dukkaṭa*. Gây ra sự nghi ngờ trong tâm trí chủ sở hữu về việc liệu anh/cô ấy có lấy lại được vật phẩm hay không: một tội *thullaccaya*. Nếu vụ việc ra tòa và vị tỳ-kheo thua kiện, vị ấy phạm một tội *thullaccaya* khác. *Làm cho chủ sở hữu từ bỏ nỗ lực (§) để đòi lại quyền sở hữu đất đai*: tất cả các bước cho đến khi tuyên bố quyền sở hữu đất đai: các tội *dukkaṭa*. Gây ra sự nghi ngờ trong tâm trí chủ sở hữu về việc liệu anh/cô ấy có mất đất hay không: một tội *thullaccaya*. Một lần nữa, nếu vụ việc ra tòa và vị tỳ-kheo thua kiện, vị ấy phạm một tội *thullaccaya* khác. --- Trang 63 *Dịch chuyển một cột mốc ranh giới*: tất cả các bước cho đến khi gỡ bỏ cột mốc ranh giới khỏi vị trí ban đầu của nó: các tội *dukkaṭa*. Bất kỳ bước nào giữa đó và việc đặt cột mốc ranh giới ở một nơi mới: các tội *thullaccaya*. *Lấy một vật phẩm chịu thuế qua khu vực hải quan mà không đóng thuế*: tất cả các bước cho đến khi chạm vào vật phẩm với ý định lấy nó ra khỏi khu vực hải quan: các tội *dukkaṭa*. Làm cho vật phẩm di chuyển mà không hoàn toàn di chuyển nó ra khỏi khu vực hải quan: một tội *thullaccaya*. Các bộ Chú giải nói rằng khi một hình phạt nặng hơn được phạm trong các loại tội này, chỉ hình phạt đó mới được tính, và các hình phạt nhẹ hơn trước đó bị hủy bỏ. Họ rút ra nguyên tắc này từ một đoạn trong Bộ Phân tích (*Vibhaṅga*) về Sg 10-13 và, sử dụng Đại Tiêu Chuẩn (*Mahāpadesa*), áp dụng nó cho tất cả các giới luật. Do đó, ví dụ, nếu một vị tỳ-kheo cố gắng trộm một cuốn sách và chỉ chạm vào nó, vị ấy phạm một loạt tội *dukkaṭa* cho mỗi bước đi đến cuốn sách và cầm lấy nó. Nếu vị ấy làm cuốn sách nhúc nhích một chút nhưng không đến mức di chuyển nó hoàn toàn khỏi vị trí của nó, các tội *dukkaṭa* bị hủy bỏ và được thay thế bằng một tội *thullaccaya*. Nếu vị ấy thực sự lấy cuốn sách, điều đó sẽ hủy bỏ tội *thullaccaya* và thay thế nó bằng một tội *pārājika*. Tuy nhiên, có một số câu hỏi về việc liệu các nhà biên soạn Thánh Điển có ý định lấy đoạn văn dưới Sg 10-13 làm một nguyên tắc chung hay không. Họ không đề cập đến nó dưới bất kỳ giới luật *saṅghādisesa* nào khác hoặc trong đoạn văn song song khác trong Bộ Phân tích (*Vibhaṅga*) về Pc 68. Do đó, nguyên tắc này dường như chỉ dành cho bốn giới luật đó. Để cẩn thận, có vẻ tốt nhất là nói rằng, trừ khi có ghi chú khác, một vị tỳ-kheo hoàn thành một hành động phải sám hối tất cả các tội đã phạm trong quá trình dẫn đến hành động đó. Dưới các giới luật *pārājika*, đây là một điểm không còn quan trọng, vì một khi tội *pārājika* được phạm, người phạm tội không còn là một vị tỳ-kheo nữa. Nhưng dưới các giới luật nhẹ hơn, nguyên tắc này vẫn còn liên quan. Đối với các tội phát sinh liên quan đến yếu tố nhận thức, chúng xử lý tình huống trong đó một vật phẩm không đủ điều kiện là không được cho theo giới luật này—ví dụ, nó không có chủ, hoặc chủ đã từ bỏ hoặc vứt bỏ nó—và tuy nhiên vị tỳ-kheo nhận thức nó là không được cho. Nếu vị ấy lấy nó với ý định trộm cắp, vị ấy phạm một tội *dukkaṭa* cho mỗi trong ba giai đoạn của nỗ lực. Trong trường hợp một vật phẩm có thể bị trộm bằng cách di chuyển nó khỏi vị trí của nó, những giai đoạn này sẽ là: chạm vào vật phẩm, làm nó nhúc nhích, di chuyển nó khỏi vị trí của nó. Một loạt các tội tương tự sẽ áp dụng trong các giai đoạn thích hợp để lấy bất kỳ loại vật phẩm nào khác được liệt kê ở trên. **Đồng phạm.** Một vị tỳ-kheo có thể phạm tội không chỉ nếu chính mình trộm một vật phẩm, mà còn nếu vị ấy xúi giục người khác trộm. Các tội liên quan đến các hành vi dẫn đến hành vi trộm cắp như sau: Nếu một vị tỳ-kheo bảo một đồng phạm lấy một vật phẩm mà sẽ là căn cứ cho một tội *pārājika*, vị ấy phạm một tội *dukkaṭa*. Khi đồng phạm đồng ý làm như vậy, người xúi giục phạm một tội *thullaccaya*. Một khi đồng phạm thành công trong việc lấy vật phẩm theo chỉ dẫn—bất kể anh ta có trốn thoát được hay không, và bất kể anh ta có chia sẻ nó với người xúi giục hay không—người xúi giục phạm một tội *pārājika*. Nếu đồng phạm là một vị tỳ-kheo, vị ấy cũng phạm một tội *pārājika*. Nếu vật phẩm sẽ là căn cứ cho một tội *thullaccaya* hoặc một tội *dukkaṭa*, các hình phạt duy nhất được phạm trước khi hành vi trộm cắp thực sự sẽ là các tội *dukkaṭa*. --- Trang 64 Chú giải khẳng định rằng nếu đồng phạm chắc chắn sẽ lấy vật phẩm, vị tỳ-kheo phạm một tội *pārājika* ngay khi đồng phạm đồng ý lấy nó. Tuy nhiên, như *Vinaya-mukha* ghi nhận, điều này mâu thuẫn với Thánh Điển, và không có cách nào để đo lường liệu một vụ trộm được đề xuất có phải là một điều chắc chắn hay không. Nếu có bất kỳ sự nhầm lẫn nào trong việc thực hiện các chỉ dẫn—ví dụ, nếu đồng phạm, thay vì lấy vật phẩm được người xúi giục chỉ định, lại lấy một thứ khác; hoặc nếu anh ta được bảo lấy nó vào buổi chiều nhưng thay vào đó lại lấy nó vào buổi sáng—người xúi giục chỉ phạm các hình phạt cho việc đề xuất trộm cắp và thuyết phục đồng phạm, chứ không phải hình phạt cho chính hành vi trộm cắp. Điều tương tự cũng đúng nếu người xúi giục hủy bỏ lệnh của mình trước khi hành vi trộm cắp diễn ra, nhưng đồng phạm vẫn tiếp tục và lấy vật phẩm. Theo Bộ Phân tích (*Vibhaṅga*), một người xúi giục muốn hủy bỏ vụ trộm trước khi nó được thực hiện nhưng vì một lý do nào đó không thể chuyển thông điệp của mình đến đồng phạm kịp thời, sẽ phạm hình phạt đầy đủ cho vụ trộm đã hoàn thành. Chú giải cũng nói thêm rằng yếu tố nhận thức của kẻ trộm không ảnh hưởng đến các hình phạt. Nói cách khác, nếu Tỳ-kheo A bảo Tỳ-kheo B trộm vật X, và B lấy Y, nghĩ rằng đó là X, thì A được miễn mọi trách nhiệm về vụ trộm. Ngược lại, nếu B lấy X, nghĩ rằng đó là Y, thì A có tội trộm cắp. Bộ Phân tích (*Vibhaṅga*) cũng ghi nhận rằng nếu một người xúi giục bảo đồng phạm của mình lấy một vật phẩm khi anh ta (người xúi giục) ra hiệu—chẳng hạn như nháy (§) mắt, nhướng mày, hoặc gật đầu—anh ta phạm một tội *dukkaṭa* khi ra lệnh này, một tội *thullaccaya* nếu đồng phạm đồng ý làm theo, và tội đầy đủ khi đồng phạm thực sự lấy vật phẩm vào lúc ra hiệu. Tuy nhiên, nếu đồng phạm lấy vật phẩm trước hoặc sau khi ra hiệu, người xúi giục không phạm tội. Phụ chú giải, ghi nhận rằng các dấu hiệu được đề cập trong Bộ Phân tích (*Vibhaṅga*) quá thoáng qua đến nỗi không thể lấy vật phẩm ngay tại thời điểm ra hiệu, giải thích câu cuối cùng này như sau: Nếu đồng phạm bắt đầu cố gắng lấy vật phẩm ngay sau khi ra hiệu, thì bất kể mất bao nhiêu thời gian, nó vẫn được tính là "vào lúc ra hiệu". Chỉ khi anh ta trì hoãn một cách đáng kể trước khi cố gắng trộm thì mới được tính là "sau khi ra hiệu". Chúng ta có thể ngoại suy từ cuộc thảo luận này và nói rằng bất kỳ cử chỉ vật lý nào, từ bối cảnh của các sự kiện, được dự định và hiểu là một lệnh để lấy một vật phẩm, sẽ được tính theo yếu tố nỗ lực ở đây. Sự ngoại suy này sẽ hữu ích khi xử lý việc sử dụng thẻ tín dụng trái phép, dưới đây. Bộ Phân tích (*Vibhaṅga*) nói rằng nếu có một chuỗi mệnh lệnh liên quan đến hai hoặc nhiều tỳ-kheo (không tính người xúi giục)—ví dụ, Tỳ-kheo A bảo Tỳ-kheo B bảo Tỳ-kheo C bảo Tỳ-kheo D thực hiện hành vi trộm cắp—thì khi D đồng ý thực hiện hành vi trộm cắp, người xúi giục phạm một tội *thullaccaya*. Một khi D lấy vật phẩm theo chỉ dẫn, cả bốn người đều phạm hình phạt từ hành vi trộm cắp. Nếu có bất kỳ sự nhầm lẫn nào trong chuỗi mệnh lệnh—ví dụ, Tỳ-kheo B thay vì bảo C lại bảo D trực tiếp—thì cả A và C đều không phạm hình phạt cho chính hành vi trộm cắp. Tỳ-kheo A sẽ phạm một tội *dukkaṭa* vì đã bảo B, trong khi C sẽ không phạm hình phạt nào cả. Chú giải ghi nhận rằng người xúi giục trong bất kỳ trường hợp nào trong số này chỉ phạm hình phạt nếu anh ta đưa ra một lệnh rõ ràng để lấy vật phẩm (mặc dù tuyên bố này phải được điều chỉnh để bao gồm các dấu hiệu có nghĩa là mệnh lệnh, như đã đề cập ở trên). Nếu anh ta chỉ nói với đồng phạm của mình rằng vật phẩm đó và đó nằm ở --- Trang 65 một nơi như vậy và như vậy và sẽ dễ dàng để trộm, anh ta không phạm hình phạt nào ngay cả khi đồng phạm thực sự thực hiện hành vi trộm cắp. Điểm này áp dụng cho nhiều giới luật trong đó việc ra lệnh thực hiện một hành động vi phạm giới luật cũng sẽ đáp ứng yếu tố nỗ lực: Một tuyên bố chỉ được tính là một mệnh lệnh nếu nó là một mệnh lệnh rõ ràng để thực hiện hành động đó. Dưới một vài giới luật mà điều này không đúng, chúng tôi sẽ ghi chú ngoại lệ. Không có văn bản nào đề cập đến kịch bản trong đó Tỳ-kheo A bảo Tỳ-kheo B lấy một vật phẩm cho mình mà không cho B biết rằng anh ta đang phạm một hành vi trộm cắp—ví dụ, nói với B rằng vật phẩm đó thuộc về mình (A), rằng nó không có chủ, hoặc để B tự đi đến một trong hai kết luận đó. Tuy nhiên, có vẻ như nếu B sau đó thực sự lấy vật phẩm theo lời, tất cả các yếu tố cho một tội sẽ được đáp ứng đối với A: Anh ta ra lệnh lấy (động từ mệnh lệnh mà Bộ Phân tích sử dụng trong việc minh họa các mệnh lệnh để "trộm"—*avahara*—cũng có thể chỉ đơn giản có nghĩa là "lấy"), anh ta biết rằng vật phẩm đó thuộc về người khác, anh ta có ý định lấy nó, và nó được lấy là kết quả của mệnh lệnh của anh ta. Về phần B, anh ta sẽ không phạm tội, vì trạng thái tâm trí của anh ta sẽ không đáp ứng các yếu tố nhận thức và ý định cho một hành vi trộm cắp. Các trường hợp loại này sẽ không thuộc phạm trù Lừa gạt (Deceit), được thảo luận dưới đây, bởi vì phạm trù đó chỉ bao gồm các trường hợp mà một người lừa dối chủ sở hữu của vật phẩm, hoặc người đại diện của họ, để họ đưa vật phẩm, và do đó về mặt kỹ thuật vật phẩm được coi là đã được cho. Ở đây, vật phẩm không được cho, vì người bị lừa để lấy nó không chịu trách nhiệm về nó chút nào. Cũng như sự ngoại suy từ cuộc thảo luận về các dấu hiệu, việc áp dụng Đại Tiêu Chuẩn này cũng sẽ hữu ích khi chúng ta thảo luận về việc sử dụng thẻ tín dụng trái phép, dưới đây. Nó cũng sẽ hữu ích trong cuộc thảo luận của chúng ta về giới luật sau đây. **Trách nhiệm chung.** Nếu các vị tỳ-kheo đi thành nhóm để thực hiện một hành vi trộm cắp nhưng chỉ có một người trong số họ thực hiện hành vi lấy thực sự, tất cả vẫn phạm hình phạt đến từ hành vi trộm cắp. Tương tự, nếu họ trộm các vật có giá trị tổng cộng hơn năm *māsaka* nhưng khi chia cho họ thì mỗi phần có giá trị dưới năm *māsaka*, tất cả đều phạm tội *pārājika*. Theo Chú giải, bất kỳ vị tỳ-kheo nào hỗ trợ một vị tỳ-kheo trong một vụ kiện gian lận cũng phạm cùng một tội mà vị ấy phạm: một tội *pārājika* nếu vị ấy thắng kiện, một tội *thullaccaya* nếu vị ấy thua kiện. Tuy nhiên, phán quyết này phải được điều chỉnh bằng cách lưu ý rằng người trợ giúp chỉ phạm những hình phạt này nếu anh ta nhận thức được vụ kiện là gian lận. **Các trường hợp đặc biệt.** Như đã đề cập ở trên, khái niệm trộm cắp bao gồm một loạt các hành động. Để phân định phạm vi này, các văn bản thảo luận về một loạt các hành động giáp ranh với trộm cắp, một số thuộc giới luật này, một số không. **Tài sản của Tăng đoàn.** Theo Chú giải về NP 30, một vật phẩm thuộc về Tăng đoàn khi các thí chủ, có ý định đó là tài sản của Tăng đoàn, cúng dường nó cho một hoặc nhiều vị tỳ-kheo đại diện cho Tăng đoàn, và các vị tỳ-kheo đó nhận nó, mặc dù không nhất thiết phải vào tay họ. Do đó, tài sản của Tăng đoàn được coi là "cái không được cho" đối với các vị tỳ-kheo cá nhân, vì nó có chủ sở hữu—Tăng đoàn của mọi thời và mọi nơi—và được bảo vệ bởi Cộng đồng tỳ-kheo cá nhân. --- Trang 66 Thánh Điển phân chia tài sản Tăng đoàn thành hai loại: nhẹ/rẻ tiền (*lahu-bhaṇḍa*) và nặng/đắt tiền (*garu-bhaṇḍa*). Tài sản nhẹ bao gồm những thứ như y, bát, thuốc, và thực phẩm; tài sản nặng, những thứ như đất tu viện, các tòa nhà, và đồ đạc (xem BMC2, Chương 7). Đức Phật đã cho phép các Cộng đồng cá nhân chỉ định các vị quản sự chịu trách nhiệm về việc sử dụng đúng đắn tài sản của Tăng đoàn. Các vị quản sự chịu trách nhiệm về tài sản nhẹ sẽ phân phối nó cho các thành viên của Cộng đồng, theo các thủ tục đã định để đảm bảo việc phân phối là công bằng (xem BMC2, Chương 18). Một khi một thành viên cá nhân đã nhận được tài sản đó, vị ấy có thể coi nó là của riêng mình và sử dụng nó theo ý muốn. Tuy nhiên, trong trường hợp tài sản nặng, các vị quản sự chịu trách nhiệm đảm bảo rằng nó được phân bổ để sử dụng đúng cách trong Cộng đồng, nhưng *các vị tỳ-kheo cá nhân được phép sử dụng nó không được coi đó là tài sản cá nhân của riêng họ*. Đây là một điểm quan trọng. Tối đa, các vật phẩm như vậy có thể được mượn hoặc trao đổi—với sự chấp thuận của Cộng đồng—để lấy tài sản nặng khác có giá trị tương đương. Một vị tỳ-kheo cho những vật phẩm như vậy cho bất kỳ ai—dù là tu sĩ hay không—với nhận thức rằng đó là của mình để cho, sẽ phạm một tội *thullaccaya* bất kể giá trị của vật phẩm (Cv.VI.15.2—xem BMC2, Chương 7). Dĩ nhiên, nếu vị ấy biết rằng nó không phải của mình để cho hoặc lấy, thì trong việc chiếm đoạt nó làm của riêng mình, vị ấy phạm hình phạt vì trộm cắp. Đức Phật đã rất chỉ trích bất kỳ vị tỳ-kheo nào cho đi tài sản nặng của Tăng đoàn. Trong câu chuyện khởi nguyên của Pr 4, ngài trích dẫn trường hợp của một vị tỳ-kheo, với hy vọng được lòng một người tại gia, đã cho người đó một số tài sản nặng của Tăng đoàn. Ngài nói rằng một vị tỳ-kheo như vậy là một trong năm tên trộm lớn của thế gian. Tuy nhiên, các tiền lệ (*Vinita-vatthu*) bao gồm một trường hợp các vị tỳ-kheo đến thăm một tu viện đã sắp xếp cho một người tại gia hái và cho họ một số trái cây mọc trong tu viện. Đức Phật, trong khi phán quyết trường hợp này, nói rằng họ không phạm tội vì họ chỉ lấy trái cây để tự tiêu thụ. Điều này ngụ ý rằng nếu họ lấy trái cây cho các mục đích khác—ví dụ, để bán—họ sẽ có tội. Chú giải nói thêm rằng các vị tỳ-kheo đến thăm chỉ có quyền này nếu các vị tỳ-kheo cư trú không chăm sóc cây ăn quả, nếu cây không được cúng dường để cung cấp quỹ cho một mục đích cụ thể trong tu viện, hoặc nếu các vị tỳ-kheo cư trú ăn từ cây như thể chúng chỉ thuộc về họ và không sẵn lòng chia sẻ. Nói cách khác, các vị tỳ-kheo đến thăm, theo phép lịch sự, nên hỏi các vị cư trú trước. Nếu các vị cư trú chia sẻ, người ta có thể lấy những gì họ cúng dường. Nếu họ không chia sẻ, và cây không được dành cho một mục đích khác, người ta có thể lấy vừa đủ cho nhu cầu tiêu thụ của riêng mình. Chú giải cũng nói thêm rằng nếu tu viện trống, người ta có thể đi trước và lấy trái cây, vì nó được dành cho tất cả các vị tỳ-kheo đến. Các tiền lệ (*Vinita-vatthu*) cũng ghi nhận rằng một vị tỳ-kheo lấy tài sản nặng của Tăng đoàn được cúng dường để sử dụng trong một tu viện cụ thể và sử dụng nó ở nơi khác sẽ phạm một tội *dukkaṭa*. Nếu vị ấy mượn nó, vị ấy không phạm tội. **Lừa gạt.** Nếu một vị tỳ-kheo sử dụng một lời nói dối cố ý để lừa dối người khác để họ đưa cho mình một vật phẩm, sự vi phạm này không được xem là một trường hợp trộm cắp—vì, --- Trang 67 rốt cuộc, vật phẩm được *cho* đi—mà là một trường hợp nói dối. Nếu lời nói dối liên quan đến việc tuyên bố sai về các thành tựu thiền định cao hơn, nó được xử lý theo Pr 4. Nếu không, nó được xử lý theo Pc 1. Các tiền lệ (*Vinita-vatthu*) đưa ra bảy ví dụ: năm trường hợp, trong một buổi phân phát vật dụng trong Cộng đồng, một vị tỳ-kheo xin và được cho một phần thêm cho một vị tỳ-kheo không tồn tại; và hai trường hợp một vị tỳ-kheo-ni đến gặp người hỗ trợ của thầy mình và xin thuốc, nói rằng chúng sẽ dành cho thầy, mặc dù thực tế cô ấy lại tự mình sử dụng chúng. Trong tất cả các trường hợp này, hình phạt là một tội *pācittiya* vì nói dối theo Pc 1. Chú giải, trong cuộc thảo luận về việc các vị tỳ-kheo lấy một phần thêm cho một vị tỳ-kheo không tồn tại, nhấn mạnh rằng hình phạt cho việc nói dối chỉ áp dụng cho các trường hợp mà các thí chủ đã cúng dường các vật dụng cho Cộng đồng. Nếu, trước khi họ cúng dường các vật dụng cho Cộng đồng, một vị tỳ-kheo trực tiếp xin họ một phần cho một vị tỳ-kheo không tồn tại, Chú giải nói rằng vị ấy đã phạm tội trộm cắp theo giới luật này. Tuy nhiên, điều này mâu thuẫn với phán quyết trong hai trường hợp liên quan đến vị tỳ-kheo-ni, người đã xin trực tiếp từ thí chủ. Do đó, có vẻ như trong bất kỳ trường hợp nào mà một vị tỳ-kheo nhận được một vật phẩm từ một thí chủ thông qua lừa gạt, hình phạt sẽ là tội *pācittiya* vì nói dối. Câu hỏi đặt ra, còn một vị tỳ-kheo, được giao một vật phẩm để mang đến cho người khác, ban đầu dự định mang nó đến người nhận dự định nhưng sau đó lại đổi ý thì sao? Dường như không đúng khi áp đặt một hình phạt nặng hơn cho vị ấy so với một người sử dụng lừa gạt để có được vật phẩm ngay từ đầu, vì vậy có vẻ tốt nhất là áp đặt cho vị ấy tội *dukkaṭa* vì đã thất hứa (Mv.III.14.1-14—xem cuộc thảo luận dưới Pc 1). Về các nguyên tắc xung quanh quyền của người chuyển phát để lấy một vật phẩm trên sự tin tưởng vào người cho hoặc người nhận, hãy xem cuộc thảo luận về sự tin tưởng dưới các điều khoản không phạm tội. **Nhận tài sản trộm cắp.** Chấp nhận một món quà hoặc mua chúng rất rẻ, biết rằng chúng đã bị trộm, trong luật hình sự phương Tây sẽ dẫn đến một hình phạt tương tự như chính hành vi trộm cắp. Tuy nhiên, cả Thánh Điển lẫn các bộ Chú giải đều không đề cập đến trường hợp này. Trường hợp gần nhất mà họ đề cập đến là trong các tiền lệ (*Vinita-vatthu*), nơi một người trông coi vườn đã cho các vị tỳ-kheo trái cây từ vườn cây dưới sự chăm sóc của mình, mặc dù ông không có quyền cho, và không có tội nào cho các vị tỳ-kheo. Từ điều này có thể suy ra rằng không có tội nào cho việc nhận tài sản trộm cắp, ngay cả khi biết, mặc dù một vị tỳ-kheo làm như vậy sẽ không được miễn trừ khỏi luật dân sự và các thủ tục tố tụng sau đó, trong quá trình đó Cộng đồng có lẽ sẽ thúc giục vị ấy hoàn tục. **Nợ đền bù.** Chú giải giới thiệu khái niệm *bhaṇḍadeyya*, hoặc nợ đền bù, để bao gồm các trường hợp một vị tỳ-kheo phải chịu trách nhiệm về việc mất mát hoặc phá hủy tài sản của người khác. Nó định nghĩa khái niệm này bằng cách nói rằng vị tỳ-kheo phải trả giá của vật phẩm cho chủ sở hữu hoặc đưa cho chủ sở hữu một vật phẩm khác có giá trị tương đương với vật đã mất hoặc bị phá hủy; nếu chủ sở hữu từ bỏ nỗ lực để nhận đền bù, vị tỳ-kheo phạm một tội *pārājika*. Chú giải áp dụng khái niệm này không chỉ cho các trường hợp vị tỳ-kheo cố ý và có chủ ý phá hủy vật phẩm, mà còn cho các trường hợp vị ấy mượn hoặc đồng ý chăm sóc một thứ gì đó sau đó bị mất, bị trộm, hoặc bị phá hủy do sự bất cẩn của mình; hoặc trường hợp vị ấy lấy một vật phẩm do nhầm lẫn nghĩ rằng nó đã bị vứt bỏ hoặc rằng mình có quyền lấy nó trên sự tin tưởng. --- Trang 68 Để nêu một vài ví dụ: Một vị tỳ-kheo làm vỡ hũ dầu của người khác hoặc bỏ phân vào dầu để làm hỏng nó. Một vị tỳ-kheo được giao nhiệm vụ canh gác kho của Cộng đồng đã cho một nhóm tỳ-kheo khác vào kho để lấy đồ của họ để lại ở đó; họ quên đóng cửa và, trước khi vị ấy nhớ kiểm tra, những tên trộm lẻn vào để lấy đồ. Một nhóm trộm cắp một bó xoài nhưng, bị chủ sở hữu truy đuổi, họ làm rơi nó và bỏ chạy; một vị tỳ-kheo nhìn thấy những quả xoài, nghĩ rằng chúng đã bị vứt đi, và ăn chúng sau khi nhờ người khác dâng lên. Một vị tỳ-kheo nhìn thấy một con lợn rừng bị mắc bẫy và, vì lòng từ bi, đã thả nó ra nhưng không thể hòa giải với chủ sở hữu của cái bẫy về những gì mình đã làm. Trong mỗi trường hợp này, Chú giải nói, vị tỳ-kheo đó nợ đền bù cho chủ sở hữu của tài sản. (Trong trường hợp những quả xoài, vị ấy phải đền bù không chỉ cho chủ sở hữu mà còn cho cả những tên trộm nếu hóa ra chúng đã dự định quay lại và lấy trái cây.) Nếu vị ấy từ bỏ trách nhiệm của mình với (các) chủ sở hữu, vị ấy phạm một tội *pārājika*. Trong việc đưa ra những phán quyết này, Chú giải có lẽ đang tuân theo luật dân sự của thời đại mình, vì Thánh Điển hoàn toàn không có tham chiếu nào đến khái niệm *bhaṇḍadeyya*, và một số phán quyết của nó lại mâu thuẫn với Chú giải. Như chúng ta đã lưu ý ở trên, Bộ Phân tích (*Vibhaṅga*) nói rằng nếu một vị tỳ-kheo làm vỡ, làm tan tác, đốt cháy, hoặc làm cho tài sản của người khác không thể sử dụng được, vị ấy phạm một tội *dukkaṭa*. Khi các tiền lệ (*Vinita-vatthu*) thảo luận về các trường hợp một vị tỳ-kheo lấy một vật phẩm dựa trên các giả định sai lầm, hoặc khi vị ấy cảm thấy từ bi đối với một con vật bị mắc bẫy và thả nó ra, nó nói rằng không có tội. Do đó, có vẻ lạ khi Chú giải lại quy một tội *pārājika* cho một hành động mà, theo Thánh Điển, chỉ mang một tội *dukkaṭa* hoặc không có hình phạt nào cả. Dĩ nhiên, việc đề nghị bồi thường hợp lý cho chủ sở hữu sẽ là một chính sách rộng lượng, nhưng không có gì chắc chắn rằng một vị tỳ-kheo sẽ có đủ phương tiện hoặc tự do để làm như vậy. Bởi vì Thánh Điển không cho phép một vị tỳ-kheo xin quyên góp từ những người ủng hộ để trả cho một người tại gia khác—ngoại trừ cha mẹ mình (Mv.VIII.22; xem BMC2, Chương 10)—không có cách nào một vị tỳ-kheo có thể quyên góp được số tiền cần thiết. Thánh Điển chỉ đặt một trách nhiệm duy nhất lên một vị tỳ-kheo gây ra tổn thất vật chất cho một người tại gia: Cộng đồng, nếu thấy phù hợp, có thể buộc vị ấy phải xin lỗi chủ sở hữu (Cv.I.20; xem BMC2, Chương 20). Ngoài ra, Thánh Điển không yêu cầu vị ấy phải bồi thường vật chất dưới bất kỳ hình thức nào. Do đó, vì khái niệm *bhaṇḍadeyya* của Chú giải rõ ràng là xa lạ với Thánh Điển, dường như không có lý do gì để chấp nhận nó. **Thực thi giới luật.** Có một lĩnh vực quan trọng mà ngay cả Chú giải cũng không yêu cầu bồi thường, và đó là khi một vị tỳ-kheo thấy một vị tỳ-kheo khác sử dụng một vật phẩm không phù hợp và sắp xếp để nó bị phá hủy. Ở đây, Chú giải rút ra lập luận của mình từ câu chuyện khởi nguyên của giới luật này, trong đó Đức Phật ra lệnh cho các vị tỳ-kheo phá hủy một cái chòi được làm không phù hợp—một "cái chòi của thợ gốm", được làm từ đất và sau đó được nung như một cái nồi. Từ ví dụ này, Chú giải rút ra phán quyết sau: Nếu một vị tỳ-kheo bắt đầu xây một cái chòi không phù hợp trong một lãnh thổ nhất định, "chủ sở hữu" của lãnh thổ (tức là các vị tỳ-kheo trưởng lão cư trú) nên bảo vị ấy dừng lại. Nếu vị ấy không nghe theo quyết định của họ và thực sự xây cái chòi ở đó, thì khi họ có thể tập hợp đủ số lượng tỳ-kheo chính trực, các vị tỳ-kheo trưởng lão cư trú có thể ra lệnh cho vị ấy dỡ bỏ nó. Nếu, sau khi lệnh đã được --- Trang 69 gửi ba lần, cái chòi vẫn chưa được dỡ bỏ, các vị tỳ-kheo sẽ tháo dỡ nó theo cách mà các vật liệu có thể được tái sử dụng. Người xây ban đầu sau đó được bảo phải dọn dẹp các vật liệu. Nếu vị ấy không làm, thì các vị tỳ-kheo cư trú không chịu trách nhiệm về bất kỳ sự mất mát hoặc thiệt hại nào mà chúng có thể phải chịu. Chú giải sau đó rút ra một nguyên tắc nữa từ ví dụ này để nói rằng nếu Tỳ-kheo X, người am hiểu Luật Tạng, thấy Tỳ-kheo Y sử dụng các vật dụng không phù hợp dưới bất kỳ hình thức nào, vị ấy có quyền yêu cầu chúng bị phá hủy hoặc giảm xuống một hình thức phù hợp. Vị ấy cũng không có nghĩa vụ bồi thường cho Y về bất kỳ sự mất mát hoặc bất tiện nào đã xảy ra. **Hành động tại tòa.** Như đã nói ở trên, nếu một vị tỳ-kheo cố ý khởi kiện một vụ án không công bằng chống lại người khác và sau đó thắng kiện ở tòa án cao nhất mà bị cáo kháng cáo, vị ấy phạm một tội *pārājika*. Tuy nhiên, Chú giải về Sg 1 của tỳ-kheo-ni lại nói rằng ngay cả khi một vị tỳ-kheo thực sự bị người khác đối xử tệ bạc—bị phỉ báng, bị thương tích, bị cướp, v.v.—và sau đó cố gắng khởi kiện một vụ án công bằng chống lại bên có tội, vị ấy cũng phạm một tội *pārājika* nếu thắng kiện. Một lần nữa, đây là một trường hợp mà Chú giải không có sự hỗ trợ nào từ Thánh Điển và, như *Vinaya-mukha* chỉ ra, khẳng định của nó không thể đứng vững. Tuy nhiên, việc tu tập của một vị tỳ-kheo đòi hỏi vị ấy phải nhìn nhận mọi mất mát dưới ánh sáng của nghiệp (*kamma*) và tập trung vào việc chăm sóc trạng thái tâm trí của mình hơn là tìm kiếm sự bồi thường về mặt xã hội hoặc vật chất. Không có nghi vấn nào trong bất kỳ văn bản nào về việc nếu một vị tỳ-kheo được yêu cầu cung cấp bằng chứng tại phòng xử án và làm như vậy, nói theo sự thật, vị ấy không phạm tội nào bất kể kết quả đối với những người khác liên quan. Tuy nhiên, Pc 9 sẽ yêu cầu vị ấy trước tiên phải được Cộng đồng cho phép làm như vậy nếu lời khai của mình liên quan đến việc báo cáo hành vi sai trái của người khác. Xem giới luật đó để biết thêm chi tiết. **Các trường hợp hiện đại.** Thế giới hiện đại chứa nhiều hình thức sở hữu và trao đổi tiền tệ không tồn tại vào thời Đức Phật, và do đó chứa nhiều hình thức trộm cắp cũng không tồn tại vào thời đó. Dưới đây là một vài trường hợp có thể nghĩ đến như là ví dụ về cách các tiêu chuẩn của giới luật này có thể được áp dụng cho các tình huống hiện đại. *Vi phạm bản quyền.* Các tiêu chuẩn quốc tế về bản quyền do UNESCO ủng hộ nói rằng vi phạm bản quyền tương đương với hành vi trộm cắp. Tuy nhiên, trong thực tế, một cáo buộc vi phạm bản quyền không được xét xử như một vụ trộm mà là một vụ "sử dụng hợp lý", vấn đề là mức độ mà một người sở hữu một vật phẩm có thể sao chép hợp lý vật phẩm đó cho mục đích sử dụng cá nhân hoặc để cho hoặc bán cho người khác mà không bồi thường cho chủ sở hữu bản quyền. Do đó, ngay cả một trường hợp "sử dụng không hợp lý" cũng sẽ không đáp ứng các yếu tố nỗ lực và đối tượng theo giới luật này, vì—trong việc tạo ra một bản sao—người ta không chiếm hữu một vật phẩm không thuộc về mình, và người ta không tước đi của chủ sở hữu một thứ gì đó đã là của họ. Tối đa, các chủ sở hữu bản quyền có thể cho rằng họ đang bị tước đi khoản bồi thường nợ họ, nhưng như chúng ta đã lập luận ở trên, nguyên tắc bồi thường nợ không thuộc về giới luật này một cách đúng đắn. Trong thuật ngữ của Thánh Điển, một trường hợp sử dụng không hợp lý sẽ thuộc một trong hai loại—hành động gây tổn thất vật chất cho chủ sở hữu bản quyền hoặc sinh kế sai trái—các loại này chỉ bị một tội *dukkaṭa* theo giới luật chung chống lại --- Trang 70 hành vi sai trái (Cv.V.36). Chúng cũng sẽ làm cho người đó đủ điều kiện để bị một giao dịch kỷ luật, chẳng hạn như hòa giải hoặc trục xuất (xem BMC2, Chương 20), mà Cộng đồng có thể áp đặt nếu thấy sự vi phạm đủ nghiêm trọng để đáng bị trừng phạt như vậy. *Sao chép phần mềm máy tính.* Thỏa thuận được thực hiện khi cài đặt phần mềm trên máy tính, qua đó một người đồng ý không đưa phần mềm cho bất kỳ ai khác, thuộc về luật hợp đồng. Do đó, việc vi phạm hợp đồng đó sẽ được xử lý theo hạng mục "lừa gạt", được mô tả ở trên, có nghĩa là một vị tỳ-kheo đưa phần mềm cho một người bạn bất chấp hợp đồng này sẽ bị hình phạt vì đã thất hứa. Về phần người bạn—giả sử vị ấy là một vị tỳ-kheo—hành động nhận phần mềm và cài đặt nó trên máy tính của mình sẽ được xử lý theo tiền lệ đã đề cập ở trên, về việc các vị tỳ-kheo nhận trái cây từ một người trông coi vườn cây không được phép cho đi: Vị ấy sẽ không phạm tội nào. Tuy nhiên, vì vị ấy phải đồng ý với hợp đồng trước khi cài đặt phần mềm trên máy tính của mình, vị ấy sẽ bị hình phạt vì đã thất hứa nếu sau đó đưa phần mềm cho người khác bất chấp hợp đồng. *Thẻ tín dụng.* Việc trộm một chiếc thẻ tín dụng tất nhiên sẽ là một tội. Vì chủ sở hữu của thẻ, trong hầu hết các trường hợp, sẽ không phải trả tiền cho thẻ bị đánh cắp, mức độ nghiêm trọng của một vụ trộm loại này sẽ được xác định bởi cách kẻ trộm sử dụng thẻ. NP 20 sẽ cấm một vị tỳ-kheo sử dụng thẻ tín dụng để mua bất cứ thứ gì ngay cả khi thẻ đó là của vị ấy, mặc dù một vị tỳ-kheo đã đi đến mức trộm một chiếc thẻ có lẽ sẽ không bị cản trở bởi giới luật đó mà sử dụng nó hoặc nhờ người khác sử dụng nó cho mình. Trong mọi trường hợp, việc sử dụng thẻ sẽ tương đương với việc sử dụng một chìa khóa bị đánh cắp để mở một két sắt. Nếu kẻ trộm đưa thẻ tín dụng cho một nhân viên cửa hàng để thực hiện một giao dịch mua, điều đó sẽ được coi là một cử chỉ bảo nhân viên chuyển tiền từ tài khoản của công ty thẻ tín dụng. Vì các hoạt động như vậy được tự động hóa, nỗ lực của nhân viên để chuyển tiền sẽ không được coi là một hành vi lừa gạt mà là một hành vi lấy. Nếu máy móc của công ty thẻ tín dụng cho phép giao dịch, thì hành vi trộm cắp xảy ra ngay khi tiền được chuyển từ một tài khoản sang một tài khoản khác. Mức độ nghiêm trọng của hành vi trộm cắp sẽ được tính toán theo nguyên tắc "kế hoạch trước" đã đề cập ở trên. Trong một tình huống mà số tiền, nếu được chuyển, sẽ cấu thành một tội *pārājika*, thì nếu máy móc không cho phép giao dịch, vị tỳ-kheo cố gắng sử dụng thẻ sẽ phạm một tội *thullaccaya* vì đã khiến nhân viên cố gắng chuyển tiền. Nếu nhân viên, nghi ngờ quyền sử dụng thẻ của vị tỳ-kheo, từ chối cố gắng chuyển tiền, vị tỳ-kheo sẽ phạm một tội *dukkaṭa* khi thực hiện cử chỉ ra lệnh. Những xem xét tương tự sẽ áp dụng cho việc sử dụng trái phép thẻ ghi nợ, thẻ ATM, thẻ điện thoại, số nhận dạng cá nhân, hoặc bất kỳ phương tiện nào khác mà qua đó tiền sẽ được chuyển từ tài khoản của chủ sở hữu bằng các phương tiện tự động. Một tấm séc giả được rút từ một ngân hàng nơi việc quét và phê duyệt séc hoàn toàn tự động sẽ thuộc phạm trù này. Nếu được rút từ một ngân hàng nơi một nhân viên sẽ chịu trách nhiệm phê duyệt séc, toàn bộ trường hợp sẽ thuộc phạm vi giao dịch giả mạo (false dealing), được thảo luận ở trên. --- Việc sử dụng điện thoại hoặc Internet trái phép sẽ chỉ bị coi là trộm cắp nếu các khoản phí được tự động chuyển từ tài khoản của chủ sở hữu. Nếu chủ sở hữu chỉ đơn giản là bị tính tiền cho các khoản phí, họ có thể từ chối thanh toán, và do đó không có hành vi trộm cắp nào xảy ra. Điều này sẽ không được coi là trộm cắp, mà là một lời hứa với ác ý, và sẽ phạm một tội *pācittiya*. Tuy nhiên, nếu trường hợp có vẻ nghiêm trọng, và tội *pācittiya* là một hình phạt quá nhẹ, Tăng đoàn có thể áp dụng một hành vi kỷ luật đối với người phạm tội. *Vật bị tịch thu*—chẳng hạn như một chiếc ô tô đã sửa chữa được giữ lại tại tiệm sửa xe—rõ ràng sẽ được xử lý tương tự như hàng hóa buôn lậu. **Vô phạm.** Ngoài các trường hợp miễn trừ chung đã đề cập trong giới trước, các điều khoản vô phạm của Bộ Phân tích (*Vibhaṅga*) ở đây liệt kê sáu trường hợp miễn trừ cho giới này. Hai trường hợp liên quan đến tình trạng của đối tượng, hai trường hợp liên quan đến yếu tố tưởng, và hai trường hợp liên quan đến yếu tố tác ý. *Đối tượng.* Vô phạm nếu một vị tỳ-kheo lấy một vật thuộc về (1) một *peta* (§) hoặc (2) một con vật (§). Do đó, không phạm tội khi lấy phần còn lại của con mồi mà sư tử đã giết, bất kể con sư tử có thể cảm thấy sở hữu đến mức nào, mặc dù Chú giải khôn ngoan khuyên nên đợi cho đến khi con sư tử đã ăn đủ no con mồi của nó, vì nếu không thì vị tỳ-kheo có thể chính mình trở thành mồi của sư tử. Thuật ngữ *peta*, như được sử dụng trong Kinh tạng, không chỉ bao gồm các ngạ quỷ, mà còn cả các xác chết của con người. Trong những ngày đầu của tôn giáo, các vị tỳ-kheo được mong đợi sẽ làm y của mình từ vải bỏ đi, một trong những nguồn là những tấm vải dùng để liệm xác chết được đặt trong các khu nghĩa địa. (Các vị tỳ-kheo sẽ giặt và luộc vải trước khi tự mình sử dụng.) Tuy nhiên, họ không được lấy vải từ những thi thể chưa phân hủy, và đây là lý do tại sao: > "Bấy giờ, có một vị tỳ-kheo nọ đi đến nghĩa địa và cầm lấy tấm vải bỏ đi trên một thi thể chưa phân hủy. Nhưng linh hồn của người chết vẫn (còn) ngụ trong thi thể đó. Sau đó, nó nói với vị tỳ-kheo, 'Bạch Đại đức, đừng cầm lấy áo choàng của tôi.' Vị tỳ-kheo, không để ý đến lời nói đó, đã bỏ đi (cùng với tấm áo choàng). Rồi thi thể đó, đứng dậy, đi theo ngay sau vị tỳ-kheo. Sau đó, vị tỳ-kheo, vào đến nơi ở của mình, đã đóng cửa lại. Rồi thi thể đó ngã xuống ngay tại đó." Câu chuyện không cung cấp thêm chi tiết nào, và chúng ta phải tự mình tưởng tượng cả tâm trạng của vị tỳ-kheo khi bị thi thể đuổi theo và phản ứng của các bạn đồng tu của ông trước sự kiện này. Như thường lệ với các câu chuyện trong Bộ Phân tích, sự kiện càng kỳ quái, cách kể chuyện càng thực tế, và sự hài hước của nó càng nằm trong sự tiết chế. Dù sao đi nữa, do sự cố này mà Đức Phật đã chế định một tội *dukkaṭa* cho việc lấy vải từ một thi thể chưa phân hủy—mà, theo Chú giải, có nghĩa là một thi thể vẫn còn ấm. Chú giải cũng xếp các *deva* (chư thiên) vào loại *peta* ở đây và nói rằng một vị tỳ-kheo có thể lấy đồ vật của một vị chư thiên mà không bị phạt. Chú giải minh họa điểm này bằng hai ví dụ. Trong ví dụ đầu tiên, một vị tỳ-kheo lấy một mảnh vải treo trên cây để cúng dường cho một vị chư thiên. Trong ví dụ thứ hai, một vị tỳ-kheo có thiên nhãn thông nhìn thấy Sakka (Đế-thích), vua của các chư thiên, đang mặc một tấm y quý giá. Vị tỳ-kheo lấy tấm y với ý định làm y cho mình, --- Trang 72 mặc dù Sakka (Đế-thích) không ngừng la hét, "Đừng lấy nó! Đừng lấy nó!" Ví dụ sau này có thể đã được đưa vào Chú giải đơn giản chỉ vì tính gây sốc của nó nhằm đánh thức những học viên buồn ngủ ở cuối phòng. Ngay cả khi Chú giải đúng khi nói rằng vị tỳ-kheo được đề cập không phạm tội, không thể phủ nhận rằng ông ta là một kẻ ngốc. *Tưởng.* Vô phạm nếu một vị tỳ-kheo lấy một vật mà ông tưởng (1) là của mình hoặc (2) là đã bị vứt bỏ (§). Chú giải nói rằng nếu vị tỳ-kheo phát hiện ra rằng vật đó thực sự có chủ, ông ta phải bồi thường cho chủ nhân và sẽ bị phạm tội khi chủ nhân từ bỏ nỗ lực đòi lại khoản bồi thường đó. Như chúng ta đã lưu ý, khái niệm bồi thường không có cơ sở trong Kinh tạng, nhưng nếu vật đó vẫn còn trong sự sở hữu của vị tỳ-kheo và ông quyết định không trả lại, quyết định đó sẽ được coi là một tác ý trộm cắp. Việc trộm cắp vật đó sau đó có thể được xử lý theo danh mục vật mượn, trên thực tế có tác dụng tương tự như khái niệm bồi thường của Chú giải: Việc trộm cắp sẽ hoàn tất khi chủ nhân từ bỏ nỗ lực đòi lại quyền sở hữu. Tuy nhiên, nếu vật đó không còn tồn tại (đã bị vị tỳ-kheo tiêu thụ hoặc phá hủy) hoặc không còn thuộc quyền sở hữu của vị tỳ-kheo (ông đã làm mất hoặc cho đi), việc giải quyết vấn đề hoàn toàn là một vấn đề cá nhân giữa vị tỳ-kheo và chủ nhân, mặc dù như chúng ta đã lưu ý ở trên, Tăng đoàn, nếu thấy phù hợp, có thể buộc vị tỳ-kheo phải xin lỗi chủ nhân. *Tác ý.* Vô phạm nếu một vị tỳ-kheo lấy một vật (1) trên cơ sở tin cậy hoặc (2) tạm thời. Để lấy một vật một cách chính đáng trên cơ sở tin cậy, Mv.VIII.19.1 nói rằng phải hội đủ năm điều kiện: a. Chủ nhân là một người quen. b. Người ấy là một người thân thiết. c. Người ấy đã nói về vấn đề này. (Theo Chú giải, điều này có nghĩa là người ấy đã nói, "Ngài có thể lấy bất kỳ tài sản nào của tôi mà ngài muốn.") d. Người ấy vẫn còn sống. e. Người ta biết rằng người ấy sẽ hài lòng khi mình lấy vật đó. Chú giải về giới này nói rằng trên thực tế chỉ cần đáp ứng ba trong số các điều kiện này: điều kiện thứ tư, thứ năm, và bất kỳ một trong ba điều kiện đầu tiên. Như *Vinaya-mukha* lưu ý, có những lý do thực tế xác đáng để chấp nhận cách giải thích của Chú giải ở đây. Cũng có lý do hình thức là nếu không thì hai điều kiện đầu tiên sẽ trở nên thừa. Mv.VIII.31.2-3 thảo luận về cách một vật có thể được lấy một cách chính đáng trên cơ sở tin cậy nếu một vị tỳ-kheo, với tư cách là người chuyển phát, đang chuyển nó từ một người thí chủ đến một người nhận đã định. Yếu tố quyết định là những gì người thí chủ nói khi trao vật đó, điều này rõ ràng xác định ai là người thực thi quyền sở hữu đối với vật đó khi nó đang được vận chuyển. Nếu người thí chủ nói, "Hãy đưa cái này cho người đó" (có nghĩa là quyền sở hữu chưa được chuyển giao cho người nhận), người ta có thể lấy vật đó trên cơ sở tin cậy vào người thí chủ chứ không phải người nhận. Nếu người ấy nói, "Tôi cho cái này cho người đó" (chuyển quyền sở hữu cho người nhận), người ta có thể lấy vật đó trên cơ sở tin cậy vào người nhận chứ không phải người thí chủ. Nếu, trước khi người chuyển phát có thể --- Trang 73 chuyển vật đến người nhận đã định, anh ta biết rằng chủ sở hữu—được xác định bởi lời của người thí chủ—tình cờ qua đời, anh ta có thể xác định vật đó là một tài sản thừa kế từ chủ sở hữu. Trong cả hai trường hợp vật có thể được lấy một cách hợp pháp trên cơ sở tin cậy, không có văn bản nào thảo luận liệu các yếu tố được liệt kê trong Mv.VIII.19.1 cũng phải được đáp ứng hay không hoặc liệu các khoản cho phép ở đây có phải là một ngoại lệ đặc biệt đối với các yếu tố đó được cấp riêng cho người chuyển phát hay không. Tuy nhiên, vì các khoản cho phép rất cụ thể về việc ai duy trì quyền sở hữu đối với vật phẩm trong khi vận chuyển, có vẻ như chủ sở hữu sẽ có quyền bày tỏ sự hài lòng hoặc không hài lòng về việc người chuyển phát lấy vật phẩm trên cơ sở tin cậy. Điều này gợi ý thêm rằng người chuyển phát sẽ phải tính đến những mong muốn được nhận thấy của chủ sở hữu, điều này ngụ ý rằng các yếu tố được liệt kê trong Mv.VIII.19.1 vẫn được áp dụng ở đây. *Vinita-vatthu* xử lý trường hợp một vị tỳ-kheo lấy một vật do nhầm lẫn nghĩ rằng mình có quyền lấy nó trên cơ sở tin cậy; Đức Phật gọi đây là "quan niệm sai lầm về sự tin cậy" và không áp đặt hình phạt. Chú giải về giới này nói thêm rằng nếu chủ sở hữu ban đầu thông báo cho người đó rằng ông không hài lòng vì ông thực sự muốn giữ vật đó cho một mục đích sử dụng khác, người đó nên trả lại cho ông; nhưng, phù hợp với *Vinita-vatthu*, chú giải không chỉ ra hình phạt nào cho việc không trả lại. Nếu chủ sở hữu không hài lòng với người đó vì những lý do khác, Chú giải nói rằng không cần phải trả lại vật. Về việc lấy một vật tạm thời, Chú giải nói điều này có nghĩa là lấy nó với ý định rằng (a) "Tôi sẽ trả lại" hoặc (b) "Tôi sẽ bồi thường." Có sự hỗ trợ trong Bộ Phân tích để bao gồm (a) ở đây, nhưng không có cho (b). Nếu Chú giải bao gồm (b) để bao gồm các trường hợp một vị tỳ-kheo mượn một vật nhưng sau đó tình cờ làm mất hoặc phá hủy nó, không cần phải bao gồm nó, vì như chúng ta đã giải thích, một vị tỳ-kheo không bị buộc phải bồi thường cho người ta về những vật bị mất hoặc bị phá hủy. Nếu Chú giải muốn nó bao gồm các trường hợp một vị tỳ-kheo lấy quyền sở hữu một vật thuộc về một người mà ông chưa thiết lập sự tin cậy và dự định thảo luận về việc bồi thường sau đó, điều này không thực sự phù hợp với sự miễn trừ này, vì người đó đang chiếm hữu vĩnh viễn vật đó. Với các điều kiện nghiêm ngặt mà Kinh tạng đặt ra cho sự miễn trừ về việc lấy một vật trên cơ sở tin cậy, có vẻ như không chắc rằng những người biên soạn nó sẽ chấp nhận một sự miễn trừ cho một vị tỳ-kheo đi vòng quanh áp đặt các giao dịch đơn phương, chiếm hữu các vật phẩm dựa trên giả định không có cơ sở rằng các chủ sở hữu sẽ vui vẻ chấp nhận bồi thường vào một thời điểm sau đó. Nếu có bất kỳ chỗ nào cho loại miễn trừ này trong khuôn khổ của Bộ Phân tích, nó sẽ là một biến thể của việc lấy trên cơ sở tin cậy. Do đó, nó sẽ phải đáp ứng các yếu tố sau: Chủ sở hữu là người quen hoặc thân thiết hoặc đã nói về vấn đề này; người đó vẫn còn sống; và người ta biết rằng người đó sẽ hài lòng nếu mình lấy vật và bồi thường sau đó. Ngoài các trường hợp miễn trừ được liệt kê trong các điều khoản vô phạm, *Vinita-vatthu* còn chứa mười loại trường hợp khác không phạm tội theo giới này. Một số trong số này đã được đề cập trong các cuộc thảo luận ở trên, nhưng thật tiện lợi khi tập hợp chúng lại một nơi. --- Trang 74 — Một vị tỳ-kheo, thấy một bộ y phục đắt tiền, cảm thấy có ham muốn trộm cắp nhưng không hành động theo ham muốn đó. Các chú giải coi đây là một nguyên tắc chung cho tất cả các giới, rằng việc chỉ khởi lên một trạng thái tâm không cấu thành một tội. — Một vị tỳ-kheo, thấy một chiếc áo choàng bị gió lốc thổi bay lên, bắt lấy nó để trả lại cho chủ nhân. — Một vị tỳ-kheo lấy một vật trên cơ sở tin cậy nhưng sau đó phát hiện ra rằng sự tin cậy đó là do nhầm lẫn. — Một vị tỳ-kheo đi qua một trạm hải quan, không biết rằng trong số đồ đạc của mình có một món hàng phải chịu thuế. — Các vị tỳ-kheo đến thăm, vì mục đích thực phẩm, hái trái cây từ một cây thuộc về Tăng đoàn. — Các vị tỳ-kheo nhận trái cây từ người trông coi một vườn cây ăn trái, mặc dù người trông coi không được phép cho trái cây đi. — Một vị tỳ-kheo, thấy một món đồ bị bỏ lại, cất nó đi để không bị mất. Chủ nhân đến tìm món đồ và hỏi, "Ai đã trộm nó?" Vị tỳ-kheo, có lẽ một cách mỉa mai, trả lời, "Tôi đã trộm nó." Chủ nhân sau đó buộc tội ông trộm cắp. Vụ việc được đưa lên Đức Phật, Ngài nói rằng vị tỳ-kheo không phạm tội, vì câu trả lời của ông chỉ là một cách nói chứ không phải là một sự thừa nhận thực sự về hành vi trộm cắp. — Một vị tỳ-kheo, vì lòng từ bi, thả một con vật bị mắc trong bẫy của một thợ săn. — Tôn giả Ajjuka chỉ ra một tài sản thừa kế cho một người thừa kế theo đúng mong muốn của chủ sở hữu ban đầu. — Tôn giả Pilindavaccha sử dụng thần thông của mình để cứu một cặp trẻ em bị bắt cóc. Đức Phật nói rằng điều này không bị phạt vì một việc như vậy nằm trong phạm vi của những người có thần thông. *Vinaya-mukha*, trong khi thảo luận về trường hợp này, coi đó là một tiền lệ để nói rằng nếu một vị tỳ-kheo trả lại một vật bị đánh cắp cho chủ sở hữu hợp pháp của nó, thì không phạm tội. Tuy nhiên, lời tuyên bố của Đức Phật có lẽ nhằm mục đích không khuyến khích các vị tỳ-kheo không có thần thông trực tiếp tham gia vào việc sửa chữa những sai trái như vậy. Nếu một vị tỳ-kheo không có thần thông tình cờ biết được nơi ở của hàng hóa bị đánh cắp, trẻ em bị bắt cóc, v.v., ông có thể thông báo cho chính quyền, nếu ông thấy phù hợp, và để họ tự xử lý tình hình. Tuy nhiên, để an toàn, một vị tỳ-kheo sống trong một khu rừng hoang vắng thường có kẻ trộm qua lại sẽ khôn ngoan không nên bị coi là đứng về phía kẻ trộm hoặc chính quyền. **Tóm tắt:** *Trộm cắp bất cứ thứ gì trị giá 1/24 ounce vàng (troy ounce) hoặc hơn là một tội *pārājika*.* * * * **3.** *Nếu bất kỳ vị tỳ-kheo nào cố ý tước đoạt mạng sống của một con người, hoặc tìm kiếm một sát thủ cho người đó, hoặc ca ngợi những lợi ích của cái chết, hoặc xúi giục người đó chết (nói rằng): "Này anh bạn tốt, anh dùng cái cuộc sống xấu xa, khốn khổ này để làm gì? Chết sẽ tốt hơn cho anh là sống," hoặc với một ý tưởng như vậy, một mục đích như vậy, bằng nhiều cách khác nhau* --- Trang 75 *ca ngợi những lợi ích của cái chết hoặc xúi giục người đó chết, thì vị ấy cũng bị đánh bại và không còn trong sự liên kết.* Giới luật chống lại việc cố ý gây ra cái chết của một con người được hiểu rõ nhất qua năm yếu tố, tất cả đều phải có mặt để cấu thành một tội đầy đủ. 1) *Đối tượng:* một con người, mà theo Bộ Phân tích bao gồm cả thai nhi của con người, tính từ thời điểm tâm thức đầu tiên khởi lên trong bụng mẹ ngay sau khi thụ thai cho đến lúc chết. 2) *Tác ý:* biết, có ý thức, cố tình, và có chủ đích muốn gây ra cái chết của người đó. "Biết" cũng bao gồm yếu tố— 3) *Tưởng:* nhận thức người đó là một chúng sinh sống. 4) *Phương tiện:* bất cứ điều gì người ta làm với mục đích gây ra cái chết của người đó. 5) *Kết quả:* Mạng căn của người đó bị cắt đứt do hành động của người đó. **Đối tượng.** Bộ Phân tích định nghĩa một con người là một người "từ thời điểm tâm thức đầu tiên biểu hiện trong bụng mẹ, cho đến lúc chết." Như kinh DN 15 đã làm rõ, sự hiện diện của tâm thức của sinh vật mới là cần thiết để phôi thai tồn tại trong tử cung. Do đó, sự tồn tại của phôi thai trong tử cung là một dấu hiệu rõ ràng cho thấy tâm thức đã hiện diện. Điều này có nghĩa là tâm thức biểu hiện ngay từ lúc thụ thai. Từ đó suy ra rằng một vị tỳ-kheo cố ý gây ra một vụ phá thai—bằng cách sắp xếp cuộc phẫu thuật, cung cấp thuốc men, hoặc khuyên một người phụ nữ đi phá thai và cô ấy làm theo—thì phạm một tội *pārājika*. Một vị tỳ-kheo khuyến khích một người phụ nữ sử dụng một phương pháp tránh thai có tác dụng sau thời điểm thụ thai sẽ bị phạm một tội *pārājika* nếu cô ấy làm theo lời khuyên của ông. Có một loạt các trường hợp trong *Vinita-vatthu* trong đó các vị tỳ-kheo cung cấp thuốc cho những phụ nữ muốn phá thai, theo sau là hai trường hợp trong đó một vị tỳ-kheo cung cấp thuốc cho một phụ nữ vô sinh muốn trở nên có khả năng sinh sản và cho một phụ nữ có khả năng sinh sản muốn trở nên vô sinh. Trong cả hai trường hợp sau này, không có ai chết hoặc bị đau đớn, nhưng trong cả hai trường hợp, vị tỳ-kheo đều phạm một tội *dukkaṭa*. Từ đó, Chú giải suy ra rằng các vị tỳ-kheo không được hành nghề bác sĩ cho người tại gia, một suy luận được Bộ Phân tích của giới Sg 13 hỗ trợ. (Tuy nhiên, Chú giải đưa ra một số ngoại lệ cho nguyên tắc này. Xem phần thảo luận trong BMC2, Chương 5.) Câu hỏi đặt ra là liệu mạng sống của chính mình có được coi là "đối tượng" theo giới này hay không—nói cách khác, mức độ mà các vụ tự tử được bao gồm ở đây. Bộ Phân tích của giới này đề cập đến ba loại tự tử, xử lý mỗi loại một cách khác nhau. a) Trong câu chuyện gốc, các vị tỳ-kheo tìm kiếm sát thủ, tức là nhờ người khác lấy đi mạng sống của họ. Hành động đó được đề cập trực tiếp trong giới và được giải thích trong Bộ Phân tích, vì vậy nó thuộc phạm vi của giới này. b) *Vinita-vatthu* bao gồm một trường hợp trong đó một vị tỳ-kheo cố gắng tự tử bằng cách gieo mình xuống vực, và Đức Phật đã chế định một giới riêng để xử lý trường hợp đó. Tuy nhiên, hình phạt được ấn định bởi giới đó không phù hợp với khuôn mẫu của các tội phát sinh theo giới này, điều này cho thấy một nỗ lực tự tử loại đó sẽ không được xử lý ở đây. --- Trang 76 c) Câu chuyện gốc cũng kể về các vị tỳ-kheo tự kết liễu đời mình, nhưng giới luật chính ở đây không đề cập đến hành động đó, và Bộ Phân tích cũng không thảo luận về nó. Chú giải ngoại suy từ giới luật trong trường hợp (b) để bao gồm hầu hết các nỗ lực tự tử, nhưng có lý do để đặt câu hỏi về lý luận của Chú giải về vấn đề này. Để thảo luận, xem phần "Các trường hợp đặc biệt" dưới đây. Bộ Phân tích nói rằng vị tỳ-kheo nào giết một "chúng sinh phi nhân"—một *yakkha* (dạ-xoa), *nāga* (rồng), hoặc *peta* (ngạ quỷ)—thì phạm một tội *thullaccaya*. Chú giải thêm một *devatā* (thiên thần) vào danh sách này, và tiếp tục nói rằng một linh hồn chiếm hữu một con người hoặc một con vật có thể được trừ tà bằng một trong hai cách. Cách thứ nhất là ra lệnh cho nó rời đi: Điều này không gây thương tích cho linh hồn và không phạm tội. Cách thứ hai là làm một con búp bê bằng bột mì hoặc đất sét rồi cắt các bộ phận khác nhau của nó (!). Nếu người ta cắt tay và chân, linh hồn sẽ mất tay và chân. Nếu người ta cắt đầu, linh hồn sẽ chết, đó là một cơ sở cho một tội *thullaccaya*. Một vị tỳ-kheo cố ý giết một con vật thông thường được xử lý theo giới Pc 61. **Tác ý & Tưởng.** Bộ Phân tích định nghĩa yếu tố tác ý trong ba bối cảnh—phần phân tích từ ngữ, các điều khoản vô phạm, và *Vinita-vatthu*—phân tích nó với một bộ thuật ngữ trong bối cảnh đầu tiên, và một bộ khác trong hai bối cảnh cuối. Có hai cách để giải thích sự khác biệt này: Hoặc hai bộ chỉ khác nhau về ngôn ngữ nhưng không về bản chất, hoặc chúng thực sự khác nhau về bản chất. Chú giải, dường như không nhận thấy những gì nó đang làm, đã chọn cách giải thích thứ hai. Nói cách khác, nó định nghĩa các yếu tố của tác ý theo những cách khác nhau rõ rệt trong các bối cảnh khác nhau, nhưng lại không khẳng định rằng một bộ thuật ngữ có thẩm quyền hơn bộ kia hoặc thậm chí không ghi nhận sự khác biệt giữa chúng. Thực tế, nó lấy một trong những thuật ngữ chung cho các điều khoản vô phạm và *Vinita-vatthu* và định nghĩa nó theo một cách trong một bối cảnh và theo một cách khác trong một bối cảnh khác. Tất cả điều này tạo ra rất nhiều sự nhầm lẫn. Một cách phân tích hiệu quả hơn hai bộ thuật ngữ, mà chúng ta sẽ áp dụng ở đây, là giả định rằng chúng chỉ khác nhau về ngôn ngữ chứ không về bản chất. Chúng ta sẽ lấy làm khung tham chiếu bộ thuật ngữ được sử dụng trong các điều khoản vô phạm và *Vinita-vatthu*, vì nó rõ ràng hơn và được minh họa phong phú hơn bộ kia, và sau đó sẽ tham khảo bộ kia, cùng với một số giải thích từ Chú giải, khi những điều này giúp hiểu rõ hơn về những gì các điều khoản vô phạm và *Vinita-vatthu* đang nói. Các điều khoản vô phạm nói rằng không có tội đối với một vị tỳ-kheo hành động *không cố ý*, *không biết*, hoặc *không nhắm đến cái chết*. Trong *Vinita-vatthu*, *không cố ý* được sử dụng để mô tả các trường hợp một vị tỳ-kheo hành động một cách tình cờ, chẳng hạn như làm rơi một viên đá, viên gạch, hoặc cái rìu được cầm không chắc; lấy một cái chày từ trên kệ và vô tình làm rơi một cái khác. *Không biết* được sử dụng trong các trường hợp vị tỳ-kheo cố ý thực hiện một hành động nhưng không biết rằng hành động của mình có thể gây ra cái chết. Một ví dụ là đưa thức ăn cho một người bạn mà không biết rằng nó đã bị nhiễm độc. *Không nhắm đến cái chết* được sử dụng trong các trường hợp vị tỳ-kheo cố ý thực hiện một hành động nhưng không có ý định rằng hành động đó sẽ dẫn đến cái chết. Các ví dụ liên quan bao gồm cố gắng giúp một vị tỳ-kheo bị nghẹn thức ăn bằng cách vỗ lưng và vô tình gây ra cái chết của ông; bảo một vị tỳ-kheo đứng trên một giàn giáo trong khi giúp đỡ công việc xây dựng, chỉ để --- Trang 77 thấy giàn giáo sụp đổ; mô tả niềm vui của cõi trời cho một cử tọa, chỉ để có một thành viên của cử tọa quyết định tự tử với hy vọng được đến đó. Do đó, để đáp ứng yếu tố tác ý ở đây, một vị tỳ-kheo phải hành động cố ý, có hiểu biết và nhắm đến cái chết. Phần phân tích từ ngữ bao gồm tất cả các điểm tương tự—mặc dù nó xáo trộn các thuật ngữ—khi nó định nghĩa cố ý là "đã có ý muốn, đã quyết định một cách có hiểu biết và có ý thức." Không cần phải phân tích sự khác biệt về thuật ngữ, chúng ta chỉ có thể lưu ý đến điểm quan trọng được thêm vào trong phân tích của nó, đó là một hành vi ngộ sát chỉ được tính là cố ý ở đây khi vị tỳ-kheo đã đưa ra một quyết định rõ ràng để giết. Do đó, nếu ông ta đánh một người một cách vô ý trong một cơn thịnh nộ bất ngờ, không rõ ràng về ý định của mình là gì, điều đó sẽ không được coi là "cố ý" ở đây. Chú giải ủng hộ điểm này khi nó định nghĩa đã quyết định là "đã triệu tập một trạng thái tâm liều lĩnh, 'nghiền nát' qua sức mạnh của một cuộc tấn công." Phụ chú giải không giải thích nghiền nát hay tấn công ở đây, nhưng rõ ràng chúng có nghĩa là vượt qua một cách hung hăng, thông qua một hành động ý chí tàn bạo, bất kỳ suy nghĩ trái ngược hoặc do dự nào trong tâm trí. *Vinita-vatthu* chứa một vài trường hợp các vị tỳ-kheo giết người trong các tình huống mà họ thậm chí không biết có người ở đó: ném một viên đá xuống vực, không biết có người đứng bên dưới; ngồi xuống một đống vải trên ghế, không biết có một đứa trẻ bên dưới lớp vải; và đốt một khu rừng, không biết có người trong khu rừng. Đức Phật bác bỏ hai trường hợp đầu tiên mà không giải thích gì là không thuộc giới này. Trường hợp cuối cùng, Ngài phân loại là một ví dụ về *không nhắm đến cái chết*. Chúng ta có thể kết luận từ ví dụ này rằng *nhắm đến cái chết* phải bao gồm nhận thức rằng có ai đó ở đó có thể chết. Chú giải ủng hộ kết luận này trong phân tích của nó về cụm từ *có hiểu biết* và *có ý thức* trong định nghĩa của phần phân tích từ ngữ về cố ý. Mặc dù nó lại xáo trộn các thuật ngữ—sử dụng *có ý thức* để mô tả những gì *Vinita-vatthu* mô tả là *có hiểu biết*—điểm quan trọng trong kết luận của nó là một yếu tố thiết yếu trong yếu tố tác ý là yếu tố tưởng: Nói theo cách của nó, người ta phải nhận thức rằng, "Đây là một chúng sinh sống." Lưu ý rằng, với định nghĩa này, người ta không cần biết rằng chúng sinh sống đó là một con người để yếu tố tưởng được đáp ứng. Chú giải minh họa điểm này bằng một ví dụ trong đó một vị tỳ-kheo, thấy một con dê nằm ở một nơi nào đó vào ban ngày, quyết định quay lại nơi đó để giết con dê vào ban đêm. Tuy nhiên, trong khi đó, con dê đứng dậy và một người đàn ông đến nằm ở chỗ của nó. Vị tỳ-kheo đến gần người đàn ông trong bóng tối, vẫn nghĩ ông ta là một con dê, và giết ông ta. Phán quyết: một tội *pārājika*. Mặc dù phán quyết này có vẻ kỳ lạ, không có gì trong Kinh tạng để mâu thuẫn với nó. Trường hợp gần nhất trong *Vinita-vatthu* liên quan đến một vị tỳ-kheo đào một cái bẫy với ý định rằng bất kỳ chúng sinh sống nào rơi vào đó sẽ chết. Hình phạt, nếu một con vật chết do đó, là một tội *pācittiya*; nếu là một con người, là một tội *pārājika*. Trong trường hợp này, tác ý/tưởng về việc giết một chúng sinh sống đủ rộng để bao gồm một con người, và do đó đáp ứng các yếu tố liên quan ở đây. --- Trang 78 Khi thảo luận về trường hợp cuối cùng này, Chú giải lưu ý rằng nếu một người đào một cái bẫy nhưng sau đó từ bỏ ý định gây chết người, người đó phải lấp đầy hoàn toàn cái bẫy sao cho nó không thể gây thương tích—ngay cả đến mức khiến ai đó vấp ngã—nếu muốn tránh hình phạt từ bất kỳ thương tích nào mà cái bẫy có thể gây ra. Nếu cái bẫy chỉ được lấp một phần và một người vấp ngã vào đó và sau đó chết vì vết thương, vị tỳ-kheo phạm tội đầy đủ theo giới này. Phán quyết tương tự cũng áp dụng cho bất kỳ nỗ lực giết người nào khác không nhắm vào một nạn nhân cụ thể. Ví dụ, nếu một vị tỳ-kheo có ý định chung chung này mà dựng một cái bẫy nhưng sau đó thay đổi ý định, ông ta phải phá hủy cái bẫy một cách triệt để đến mức không thể lắp ráp lại được. Tương tự, khi một vị tỳ-kheo viết một đoạn văn mô tả những lợi ích của việc chết (xem bên dưới) với ý nghĩ rằng bất kỳ ai đọc nó có thể quyết định tự tử, nếu sau đó ông ta thay đổi ý định, ông ta phải phá hủy bài viết một cách triệt để đến mức không thể ghép lại được. Nếu, thay vì tự mình viết đoạn văn, ông ta chỉ đơn giản là lấy một đoạn văn viết sẵn loại này và sau đó—với một ý định tương tự—đặt nó ở một nơi có thể dễ dàng nhìn thấy, ông ta có thể tránh mọi hình phạt chỉ bằng cách trả lại đoạn văn về nơi ông ta đã tìm thấy nó. Khi thảo luận về chủ đề bẫy, Chú giải cũng đề cập đến vấn đề mức độ tác ý được tính khi thiết lập một tình huống có thể gây ra cái chết. Cụ thể, nó hỏi liệu—trong khi một người đang đào một cái hố cho một mục đích khác—một ý nghĩ thoáng qua rằng "cái hố này có thể giết bất cứ ai rơi vào đó" có đáp ứng yếu tố tác ý theo giới này hay không, hay yếu tố này sẽ chỉ được đáp ứng nếu mục đích ban đầu của việc đào hố là để gây ra cái chết. Chú giải lưu ý rằng các ý kiến được chia rẽ về điểm này, nhưng nó đứng về phía quan điểm sau. *Vinita-vatthu* có một trường hợp bất thường về một vị tỳ-kheo sử dụng một người bạn như một con chuột lang để thử độc. Người bạn chết, và vị tỳ-kheo chỉ phạm một tội *thullaccaya*. Chú giải giải thích điều này bằng cách phân biệt hai loại thử nghiệm: một để xem một chất độc cụ thể có đủ mạnh để giết một người hay không; loại kia, để xem một người cụ thể có đủ mạnh để sống sót qua chất độc hay không. Trong cả hai trường hợp này, vị tỳ-kheo phạm một tội *thullaccaya* bất kể nạn nhân có chết hay không. Tuy nhiên, nếu vị tỳ-kheo đưa độc cho một người với mong muốn nó gây ra cái chết của người đó, ông ta phạm một tội *pārājika* nếu nạn nhân chết, và một tội *thullaccaya* nếu không. *Vinita-vatthu* cũng bao gồm một trường hợp trong đó các vị tỳ-kheo, vì lòng trắc ẩn đối với một người bạn bị bệnh, đã thúc đẩy cái chết của ông và do đó phạm tội đầy đủ theo giới này. Điều này cho thấy rằng sự thôi thúc và động cơ không liên quan trong việc xác định yếu tố tác ý ở đây. **Phương tiện.** Yếu tố này bao gồm bốn loại hành động: lấy đi mạng sống, sắp xếp một sát thủ, mô tả những lợi ích của việc chết, và xúi giục một người chết. a) *Lấy đi mạng sống*. Bộ Phân tích định nghĩa lấy đi mạng sống là "sự cắt đứt, sự kết thúc, của mạng căn; sự gián đoạn của sự liên tục." Bộ Phân tích liệt kê một loạt các phương tiện mà người ta có thể cố gắng làm điều này, mà Chú giải chia thành bốn loại: --- Trang 79 — *Chính thân mình:* đánh bằng tay hoặc chân; sử dụng vũ khí như dao, gậy, dùi cui, v.v.; đưa thuốc độc cho một người; cho một phụ nữ mang thai thuốc gây sẩy thai; di chuyển một người bệnh. — *Ném:* ném một viên đá, bắn một mũi tên. Hiện nay, bắn súng hoặc ném lựu đạn sẽ thuộc loại này. — *Các thiết bị cố định:* đặt bẫy, đào hố bẫy, đặt vũ khí ở nơi nạn nhân có thể ngã, ngồi, hoặc nằm lên; đặt thuốc độc vào thức ăn, v.v. Hiện nay, đặt mìn sẽ thuộc loại này. — *Ra lệnh:* bảo người khác thực hiện một vụ giết người. Loại này bao gồm cả những khuyến nghị được thể hiện dưới dạng mệnh lệnh cũng như các mệnh lệnh rõ ràng. Một vài ví dụ: BẢO B GIẾT C. Cách một vị tỳ-kheo bị phạt vì nhờ người khác thực hiện một vụ giết người—thông qua dấu hiệu hoặc mệnh lệnh bằng lời—có thể được suy ra từ cuộc thảo luận về đồng phạm theo giới trước. Bộ Phân tích ở đây, cũng như theo giới đó, nói rằng nếu đồng phạm không thực hiện chính xác chỉ dẫn của mình, người xúi giục được miễn tội. Khi thảo luận về điểm này, Chú giải đi vào chi tiết rất nhiều về sáu cách mà mệnh lệnh giết người có thể được chỉ định: đối tượng [người bị giết], thời gian, địa điểm, vũ khí sử dụng, hành động mà vũ khí sẽ được sử dụng [ví dụ: "Đâm vào cổ"], và tư thế nạn nhân nên ở [ngồi, đứng, nằm] khi hành động được thực hiện. Nếu người xúi giục chỉ định bất kỳ điều nào trong số này và đồng phạm của anh ta không thực hiện chúng một cách chính xác, người xúi giục không bị phạt vì vụ giết người thực sự. Ví dụ, vị tỳ-kheo A bảo học trò của mình là B giết C trong khi C đang ngồi thiền vào lúc nửa đêm. Học trò vào phòng C lúc nửa đêm, chỉ thấy C đang ngủ trên giường, và anh ta giết C ở đó. Vị tỳ-kheo A do đó chỉ phạm một tội *thullaccaya* vì đã thuyết phục học trò của mình chấp nhận mệnh lệnh. Như theo giới trước, Chú giải cố gắng lập luận rằng nếu B chắc chắn sẽ thành công trong việc giết C theo lệnh của A, A sẽ phạm một tội *pārājika* ngay khi đưa ra mệnh lệnh, nhưng một lần nữa, ý kiến này không phù hợp với Bộ Phân tích. Trường hợp đồng phạm vô tội—người không biết rằng hành động mà anh ta được bảo làm sẽ dẫn đến cái chết—cũng có vẻ liên quan ở đây, như trong trường hợp một vị tỳ-kheo chuẩn bị một ống tiêm thuốc độc và bảo đồng phạm của mình, người nghĩ rằng ống tiêm chứa thuốc, tiêm nó vào một bệnh nhân. Có vẻ như mọi lý do để áp đặt một tội *pārājika* lên vị tỳ-kheo nếu bệnh nhân sau đó chết, nhưng đồng phạm sẽ không phạm tội. KHUYẾN NGHỊ PHƯƠNG TIỆN AN TỬ. *Vinita-vatthu* bao gồm một trường hợp của một tên tội phạm vừa bị trừng phạt bằng cách bị chặt tay và chân. Một vị tỳ-kheo hỏi người thân của người đàn ông, "Các vị có muốn ông ấy chết không? Vậy thì hãy cho ông ấy uống sữa bơ (§) (!)." Người thân làm theo khuyến nghị của vị tỳ-kheo, người đàn ông chết, và vị tỳ-kheo phạm một tội *pārājika*. KHUYẾN NGHỊ PHƯƠNG TIỆN TỬ HÌNH. Lại từ *Vinita-vatthu*: Một vị tỳ-kheo bảo một người đao phủ hãy giết các nạn nhân của mình một cách nhân từ bằng một nhát chém duy nhất, thay vì tra tấn họ. Người đao phủ làm theo lời khuyên của ông và vị tỳ-kheo phạm một tội *pārājika*, vì khuyến nghị giết người một cách nhân từ vẫn là một --- Trang 80 khuyến nghị giết người. Theo *Vinita-vatthu*, nếu người đao phủ nói rằng anh ta sẽ không làm theo lời khuyên của vị tỳ-kheo và sau đó giết các nạn nhân của mình theo ý muốn, vị tỳ-kheo không bị phạt. Chú giải nói thêm rằng nếu người đao phủ cố gắng làm theo lời khuyên của vị tỳ-kheo nhưng lại cần nhiều hơn một nhát chém để hoàn thành công việc, vị tỳ-kheo phạm một tội *thullaccaya*. PHÁT BIỂU GIÁN TIẾP. Kinh tạng và Chú giải khác nhau về việc liệu các phát biểu gián tiếp không phải là mệnh lệnh có được coi là mệnh lệnh hoặc khuyến nghị theo giới này hay không. Chú giải cho rằng một vị tỳ-kheo không thể thoát khỏi hình phạt bằng cách diễn đạt mong muốn giết người của mình một cách vòng vo hơn, và đưa ra một ví dụ trong đó một vị tỳ-kheo nói với mọi người, "Ở nơi đó có một tên cướp đang ở. Ai chặt đầu hắn sẽ được Vua ban thưởng lớn." Nếu bất kỳ ai trong số những người nghe của vị tỳ-kheo giết tên cướp do sự xúi giục của ông, Chú giải nói, vị tỳ-kheo phạm một tội *pārājika*. Tuy nhiên, các ví dụ về mệnh lệnh và khuyến nghị trong Kinh tạng đều được thể hiện dưới dạng mệnh lệnh: "Làm điều này!" "Nếu ông muốn hắn chết, hãy làm điều này." Các ví dụ duy nhất về các phát biểu gián tiếp là những ví dụ trong đó một vị tỳ-kheo bày tỏ một ước muốn, "Ôi, giá như người đó bị giết." Theo Bộ Phân tích, phát biểu này phạm một tội *dukkaṭa* bất kể nó được thực hiện công khai hay riêng tư, và bất kể người ta có biết ai khác đang nghe lén hay không. Tuy nhiên, không có cuộc thảo luận nào về ý định của người ta khi đưa ra phát biểu, cũng như về hậu quả đối với người nói nếu có ai, được truyền cảm hứng bởi nhận xét của ông, thực sự giết người được đề cập. Điều này ngụ ý rằng các tác giả của Bộ Phân tích không coi các phát biểu loại này là đáp ứng yếu tố phương tiện theo giới này. Điều này có vẻ quá khoan dung, nhưng với việc một vị tỳ-kheo có mệnh lệnh giết người rõ ràng được tuân theo nhưng không chính xác cũng chỉ phạm một tội *thullaccaya*, phán quyết này có vẻ phù hợp với khuôn mẫu của Bộ Phân tích trong việc ấn định hình phạt. Ngoài bốn loại phương tiện giết người trên, Chú giải bao gồm hai loại của riêng mình: — *Chú thuật:* tụng những đoạn văn gọi các linh hồn ác độc để gây ra cái chết của một người, sử dụng bùa ngải, v.v. — *Thần thông:* sử dụng "con mắt ác" hoặc các sức mạnh bẩm sinh tương tự khác. Kinh tạng chứa một số đoạn văn—MN 56 là một ví dụ—mô tả những người, "tâm đã phát triển", sử dụng sức mạnh của họ để giết người. Chú giải ghi nhận sự tồn tại của những đoạn văn này và của "một số vị thầy" trích dẫn chúng làm bằng chứng cho thấy sức mạnh thiền định có thể được sử dụng theo cách này, nhưng nó bác bỏ ý tưởng này với lý do rằng sức mạnh thiền định là thiện và dựa trên các trạng thái tâm dễ chịu, trong khi hành động giết người là bất thiện và dựa trên các trạng thái tâm đau khổ. Phụ chú giải nói thêm rằng các sức mạnh được mô tả trong Kinh tạng thực sự dựa trên chú thuật. Tuy nhiên, vì sự thành công của các chú thuật này phụ thuộc vào một mức độ tập trung nhất định, có vẻ như việc sử dụng sức mạnh tập trung của mình để giết người sẽ đáp ứng yếu tố phương tiện ở đây. b) *Sắp xếp một sát thủ*. Như giới luật đã chỉ ra, một vị tỳ-kheo có thể phạm tội theo giới này không chỉ bằng cách sử dụng bất kỳ một trong sáu phương tiện đã đề cập ở trên để lấy đi mạng sống mà còn bằng cách "tìm kiếm một sát thủ". Bộ Phân tích giải thích --- cụm từ này trong điều luật đơn giản bằng một danh sách các vũ khí: gươm, giáo, lao (§—BD bỏ mục này), xiên/cọc, chày, đá, dao, thuốc độc, hoặc dây thừng. Có hai cách để hiểu danh sách này. Một là, vì từ Pāli cho kẻ ám sát theo nghĩa đen là “người mang đao” (satthahāraka), Vibhaṅga đang cố gắng giải thích rằng một kẻ ám sát cũng có thể sử dụng các vũ khí khác ngoài đao. Cách hiểu khác, được Chú giải ưa chuộng, là xem danh sách của Vibhaṅga như một nỗ lực định nghĩa từ *satthahāraka*—theo Chú giải, đây là một thuật ngữ chung cho vũ khí giết người. Chú giải sau đó tiếp tục nói rằng toàn bộ cụm từ *tìm kiếm một kẻ ám sát* có nghĩa là thiết lập một thiết bị cố định, như đã mô tả ở trên. Có hai vấn đề với cách giải thích này, thứ nhất là từ *satthahāraka* rõ ràng có nghĩa là “kẻ ám sát” ở các phần khác của Chánh Tạng (ví dụ, xem MN 145); thứ hai là cách giải thích này làm cho cụm từ trở nên hoàn toàn thừa thãi: việc thiết lập một thiết bị cố định đã được đề cập trong một phần khác của điều luật. Do đó, chúng ta sẽ theo cách giải thích thứ nhất về lời giải thích của Vibhaṅga cho cụm từ này: Nó chỉ ra rằng một kẻ ám sát có thể sử dụng bất kỳ vũ khí nào. Tuy nhiên, câu hỏi vẫn còn, làm thế nào mà cách giải thích này không thừa với *ra lệnh* trong phần giải thích về các cách tước đoạt mạng sống. Câu trả lời dường như là thế này: Từ *satthahāraka* được sử dụng phổ biến nhất trong Chánh Tạng trong bối cảnh trợ tử, trong đó một người muốn chết nhưng không thể tự mình tự tử đã sắp xếp cho người khác, một *satthahāraka*, để giết mình. Do đó, việc bao gồm cụm từ này trong điều luật có nghĩa là một vị tỳ-kheo có ý định chết mà sắp xếp cho người khác thực hiện công việc đó cho mình sẽ phạm phải tất cả các tội phát sinh dẫn đến cái chết thực sự. Hiện nay, điều này sẽ loại trừ việc cố gắng nhờ bác sĩ sắp xếp trợ tử cho mình. Nếu một người giúp sắp xếp trợ tử cho người khác, trường hợp đó sẽ thuộc về *ra lệnh* ở trên, cũng như trường hợp sắp xếp một kẻ ám sát cho người khác không theo yêu cầu của người đó. Như chúng ta sẽ thấy dưới đây, các trường hợp một người cố gắng tự tử mà không sắp xếp cho người khác thực hiện sẽ không thuộc điều luật này. Lý do rõ ràng để tạo ra sự khác biệt và bao gồm hành vi “tìm kiếm một kẻ ám sát” để tự sát trong điều luật này là, khi làm như vậy, người đó sẽ yêu cầu một người khác gánh chịu nghiệp quả bất thiện nghiêm trọng của việc lấy đi một mạng người. Bình luận hữu ích nhất của Chú giải trong bối cảnh này là khẳng định rằng *tìm kiếm* ở đây phải có nghĩa là *sắp xếp thực sự*, vì hành động đơn giản chỉ tìm kiếm một kẻ ám sát mà không thực sự tìm thấy sẽ không phạm phải bất kỳ tội nào theo điều luật này. c) *Mô tả những lợi ích của cái chết*. Điều này, loại hành vi thứ ba được đề cập trong điều luật này, có thể bao gồm việc mắng mỏ một người bệnh (“Tại sao ông cứ bám víu vào cuộc sống như thế này? Ông không nhận ra mình là gánh nặng cho người khác sao?”) hoặc đơn giản là nói cho một người biết về những nỗi khổ của cuộc sống hoặc niềm an lạc của cái chết và việc lên thiên đàng theo cách mà người đó có thể cảm thấy được truyền cảm hứng để tự tử hoặc chỉ đơn giản là mòn mỏi đến chết. Vinīta-vatthu cũng bao gồm trong loại hành vi này bất kỳ lời nói nào mà một y tá có thể nói ra vì lòng trắc ẩn để rút ngắn những nỗi khổ của một căn bệnh bằng cách khuyến khích bệnh nhân buông bỏ cuộc sống để không kéo dài đối mặt với cái chết. Do đó, Chú giải lưu ý, một vị tỳ-kheo nói chuyện với một bệnh nhân sắp chết nên rất thận trọng trong cách chọn lời nói, tập trung không phải vào cách đẩy nhanh quá trình chết mà vào cách truyền cảm hứng cho bệnh nhân với những suy nghĩ sau: Trang 82 rất cẩn trọng trong cách chọn lời, tập trung không phải vào cách đẩy nhanh quá trình hấp hối mà vào cách truyền cảm hứng cho bệnh nhân với những suy nghĩ sau: “Việc đạt được các đạo và quả không phải là điều phi thường đối với một người có giới hạnh. Vì vậy, không còn chấp trước vào những thứ như nơi ở của mình, và thiết lập chánh niệm vào Đức Phật, Pháp, Tăng, hoặc thân thể, bạn nên chú tâm vào sự chú ý của mình.” Vinīta-vatthu của Pr 4 chứa một số câu chuyện trong đó các vị tỳ-kheo an ủi một vị tỳ-kheo sắp chết bằng cách yêu cầu vị ấy quán chiếu về những gì đã đạt được qua quá trình tu tập, đây rõ ràng là một cách phổ biến để khuyến khích một vị tỳ-kheo sắp chết tập trung tư tưởng vào đối tượng tốt nhất có thể. Các kinh điển cũng chứa lời khuyên về cách khuyến khích bệnh nhân đối mặt với cái chết. Xem, ví dụ, MN 143, SN 36.7, và AN 6.16. Trong tất cả các trường hợp này, lời khuyên không nhắm đến việc thúc đẩy cái chết mà nhằm truyền cảm hứng cho sự bình an và tuệ giác. Vibhaṅga lưu ý rằng một lời nói mô tả những lợi ích của cái chết sẽ cấu thành yếu tố nỗ lực bất kể được truyền đạt bằng cử chỉ, bằng lời nói, bằng văn bản, hay qua một người đưa tin. Điều tương tự cũng đúng cho bất kỳ lời nói nào thuộc loại hành vi tiếp theo. d) *Xúi giục một người chết*, loại hành vi thứ tư, bao gồm: — *Khuyến khích tự tử*. Điều này không chỉ bao gồm việc bảo một người tự tử mà còn đưa ra lời khuyên—dù được yêu cầu hay không—về những cách tốt nhất để thực hiện hành vi đó. — *Bảo một người đến một nơi nguy hiểm* nơi người đó có thể chết vì những nguy hiểm. — *Tạo ra một cảnh tượng, âm thanh, v.v. khủng khiếp*, để dọa một người đến chết, hoặc một cảnh tượng đẹp, “rung động lòng người” để thu hút một người, người đó sau đó sẽ mòn mỏi đến chết khi nó phai tàn. Bốn vấn đề nảy sinh liên quan đến các cách giết người trên: *Mệnh lệnh*. Đưa ra mệnh lệnh hoặc khuyến nghị để người khác thực hiện bất kỳ hành động nào trong ba loại hành động cuối cùng này—sắp xếp một kẻ ám sát, mô tả những lợi ích của cái chết, hoặc xúi giục người khác chết—cũng sẽ cấu thành yếu tố nỗ lực theo điều luật này. *Không hành động*. Dựa trên định nghĩa của Vibhaṅga về việc tước đoạt mạng sống, chúng Vu ta có thể suy ra rằng không hành động không cấu thành yếu tố nỗ lực ở đây, vì nó không cắt đứt mạng căn. Do đó, nếu một vị tỳ-kheo ngồi yên khi thấy một trận lụt cuốn một người trôi xuống hạ lưu, vị ấy không phạm tội—bất kể cảm xúc của vị ấy về cái chết của người đó—ngay cả khi người đó sau đó chết đuối. Khuyến nghị người khác cũng ngồi yên như vậy cũng không cấu thành yếu tố nỗ lực ở đây, vì hạng mục *mệnh lệnh* chỉ bao gồm hành động xúi giục người nghe thực hiện một trong bốn hành động cấu thành yếu tố nỗ lực theo điều luật này. *Chăm sóc y tế và hỗ trợ sự sống*. Điều tương tự cũng đúng nếu một vị tỳ-kheo quyết định không điều trị cho bệnh nhân—hoặc ngừng điều trị—mà có thể kéo dài sự sống của bệnh nhân: Nó không cấu thành yếu tố nỗ lực, vì những hành động như vậy không cắt đứt mạng căn. Tối đa chúng chỉ đơn giản là để nó tự kết thúc. Chánh Tạng hỗ trợ suy luận này bằng cách xử lý những hành động như vậy không thuộc điều luật này mà thuộc Mv.VIII.26.3-4, nơi nó chỉ áp đặt một tội *dukkaṭa* cho hành động từ chối cung cấp Trang 83 bất kỳ sự chữa trị nào cho một vị tỳ-kheo bị bệnh, hoặc ngừng mọi sự chăm sóc cho một vị tỳ-kheo bị bệnh trước khi vị ấy bình phục hoặc qua đời. Điều này cho thấy những người soạn thảo Chánh Tạng không coi những hành động này là cắt đứt mạng căn. (Mv.VIII.26.8 liệt kê các đặc điểm lý tưởng của một vị tỳ-kheo chăm sóc người bệnh, nhưng không áp đặt một hình phạt nào đối với một vị tỳ-kheo chăm sóc người bệnh nhưng thiếu các phẩm chất lý tưởng; không có chỗ nào Chánh Tạng áp đặt một mức độ chăm sóc bắt buộc cho người bệnh. Việc những người soạn thảo từ chối bắt buộc một mức độ chăm sóc là khôn ngoan. Nếu có một trường hợp mà các vị tỳ-kheo không cảm thấy mức độ chăm sóc đó là phù hợp với bệnh nhân của họ, họ sẽ chỉ có một lựa chọn: bỏ rơi bệnh nhân, để chỉ phạm tội *dukkaṭa* và không phải là hình phạt có thể cao hơn vì không đáp ứng được mức độ chăm sóc bắt buộc. Do đó, thay vì bảo vệ bệnh nhân, một mức độ chăm sóc bắt buộc cao hơn sẽ khiến bệnh nhân bị bỏ rơi.) Vì lý do này, việc quyết định không cung cấp hoặc ngừng một phương pháp điều trị cụ thể—trong khi vẫn tiếp tục chăm sóc bệnh nhân theo cách khác—sẽ không phải là cơ sở cho một tội. Tuy nhiên, nếu một vị tỳ-kheo chăm sóc bệnh nhân hành động theo cách cắt đứt mạng căn của bệnh nhân, điều đó sẽ cấu thành yếu tố nỗ lực ở đây. Vinīta-vatthu làm rõ điểm này với một loạt các trường hợp trong đó các vị tỳ-kheo đưa cho bệnh nhân các phương pháp điều trị thực sự có hại cho bệnh nhân. Trong những trường hợp mà các yếu tố khác của một tội phạm có mặt—các vị tỳ-kheo có ý định giết bệnh nhân, và bệnh nhân chết—các vị tỳ-kheo phạm tội đầy đủ. Trong một loạt các trường hợp khác, một vị tỳ-kheo cảm thấy thương hại cho một người bạn đang chịu đau đớn dữ dội đã ca ngợi những lạc thú đang chờ đợi vị ấy sau khi chết. Một lần nữa, trong những trường hợp mà vị tỳ-kheo có ý định làm cho bệnh nhân chết và bệnh nhân chết, vị tỳ-kheo phạm tội *pārājika*. Để biết thêm về chủ đề chăm sóc y tế, xem BMC2, Chương 5. *Trách nhiệm chung*. Không giống như Vibhaṅga của điều luật trước, Vibhaṅga ở đây không thảo luận rõ ràng về vấn đề phân chia hình phạt khi một nhóm tỳ-kheo cùng nhau thực hiện một vụ giết người nhưng chỉ một người trong số họ ra đòn chí mạng. Tuy nhiên, Vinīta-vatthu chứa một loạt các trường hợp trong đó các vị tỳ-kheo hành động như một nhóm để điều trị cho một vị tỳ-kheo bị bệnh với mục đích kết thúc sự sống của vị ấy. Khi vị tỳ-kheo chết, tất cả họ đều phạm tội *pārājika*. Trong một trường hợp, vị tỳ-kheo chết vì một phương pháp điều trị y tế vào mũi, trong một trường hợp khác, vị ấy chết vì ăn thức ăn. Không có văn bản nào thảo luận về việc liệu tất cả các vị tỳ-kheo trong câu hỏi có thay phiên nhau cho liều thuốc chí mạng, hay chỉ một người trong số họ làm trong khi những người khác giúp chuẩn bị. Với việc sắp xếp một kẻ ám sát sẽ cấu thành yếu tố nỗ lực theo điều luật này, có vẻ hợp lý để suy ra rằng việc tích cực hỗ trợ trong một vụ giết người cũng sẽ cấu thành yếu tố đó, ngay cả khi người đó không ra đòn chí mạng. Từ suy luận này, chúng ta có thể kết luận rằng cuộc thảo luận về trách nhiệm chung theo điều luật trước cũng sẽ áp dụng ở đây. *Kết quả*. Yếu tố này được đáp ứng nếu, do hành động của tỳ-kheo, nạn nhân chết do mạng căn của người đó bị cắt đứt. Bởi vì mạng căn là thứ chắc chắn sẽ kết thúc, cần phải xác định rõ ràng đến đâu thì ảnh hưởng của hành động của một vị tỳ-kheo có thể được truy cứu để vị ấy phải chịu trách nhiệm cho một cái chết. Chú giải xử lý vấn đề này bằng cách đưa ra hai kịch bản trong cuộc thảo luận về hố bẫy. Trong kịch bản thứ nhất, một nạn nhân dự định sống sót sau khi rơi vào hố bẫy, cố gắng trèo ra, nhưng sau đó chết vì một căn bệnh phát sinh từ cú ngã. Trong Trang 84 trường hợp này, Chú giải nói, yếu tố kết quả được đáp ứng. Điều tương tự cũng đúng nếu bệnh thuyên giảm chỉ để tái phát và cướp đi mạng sống của nạn nhân nhiều năm sau đó. Tuy nhiên, nếu có biến chứng phát sinh từ bệnh tật, và nạn nhân chết do sự kết hợp của bệnh và các biến chứng của nó, thì nếu bệnh ban đầu là yếu tố chủ yếu trong cái chết, vị tỳ-kheo sẽ phải chịu trách nhiệm về cái chết của nạn nhân; nếu các biến chứng là yếu tố chủ yếu, thì vị ấy sẽ không. Trong kịch bản thứ hai, một nạn nhân dự định rơi vào hố bẫy khi bị bọn cướp đuổi theo nhưng không chết vì cú ngã. Thay vào đó, bọn cướp đuổi kịp, lôi anh ta ra khỏi hố bẫy và giết anh ta. Trong trường hợp này, vị tỳ-kheo vẫn chịu trách nhiệm về cái chết của nạn nhân vì hố bẫy của vị ấy là công cụ giúp bọn cướp bắt và giết nạn nhân. Chú giải cũng xem xét một loại trường hợp khác liên quan đến yếu tố kết quả: Nếu một vị tỳ-kheo có ý định gây ra cái chết của một nhóm người, thì khi bất kỳ thành viên nào của nhóm chết do nỗ lực của vị ấy, Chú giải nói rằng vị ấy phạm tội *pārājika*. Nói cách khác, vị ấy không cần phải hoàn thành ý định giết cả nhóm để đáp ứng yếu tố kết quả ở đây. *Hình phạt phát sinh*. Chánh tạng quy định các hình phạt nhẹ hơn trong trường hợp một vị tỳ-kheo cố gắng gây ra cái chết của một người thông qua bất kỳ phương tiện nào trong bốn phương tiện được đề cập trong điều luật này mà người đó không chết. Nếu người đó bị đau đớn hoặc bị thương do nỗ lực của tỳ-kheo, hình phạt là một *thullaccaya*. Nếu nỗ lực của tỳ-kheo không gây ra đau đớn hay cái chết, hình phạt là một *dukkaṭa* cho mỗi hành động riêng lẻ liên quan đến nỗ lực đó. Nếu một vị tỳ-kheo chỉ có ý định làm tổn thương nạn nhân hoặc gây đau đớn cho họ, mà nạn nhân chết do hành động của tỳ-kheo, trường hợp này được xử lý theo Pc 74. Có một mâu thuẫn rõ ràng trong Vinīta-vatthu liên quan đến hình phạt cho một vị tỳ-kheo cố gắng giết một người nhưng cuối cùng lại giết một người khác. Trong một trường hợp, nói rằng một vị tỳ-kheo có ý định giết X nhưng lại giết Y thay vào đó sẽ phạm tội *pārājika*. Trong một trường hợp khác, kể về một vị tỳ-kheo đưa thuốc cho một phụ nữ muốn phá thai gần cuối thai kỳ. Người phụ nữ uống thuốc, nhưng thay vì thai nhi bị phá, người phụ nữ chết và đứa trẻ sống sót. Trong trường hợp này, tỳ-kheo phạm tội *thullaccaya*, có lẽ là vì nỗi đau mà vị ấy đã gây ra cho đứa trẻ. Chú giải cố gắng giải quyết mâu thuẫn này bằng một ví dụ minh họa: Một vị tỳ-kheo có thù oán với A quyết định phục kích anh ta. Vị ấy thấy B đi trên đường, và nhầm B với A, liền bắn chết B ngay tại chỗ. Vì ý định của vị ấy là giết người mà vị ấy đang nhắm đến, vị ấy phạm tội *pārājika*. Chúng ta có thể gọi đây là trường hợp nhầm lẫn danh tính. Trong những trường hợp như vậy, việc người “đúng” hay “sai” chết không có ý nghĩa gì đối với tội phạm. Tuy nhiên, nếu tỳ-kheo bắn kém, nhắm vào B nhưng bắn trượt, và vô tình giết C thay vào đó, vị ấy không phạm tội *pārājika*, vì vị ấy không có ý định giết C trong bất kỳ phần nào của hành động của mình. Hình phạt duy nhất của vị ấy là các tội *dukkaṭa* mà vị ấy phạm phải khi chuẩn bị cho vụ giết B. Trang 85 *Các trường hợp đặc biệt*. Vinīta-vatthu bao gồm ba trường hợp đặc biệt liên quan đến điều luật này nhưng đã truyền cảm hứng cho Đức Phật để xây dựng các điều luật riêng biệt để xử lý cụ thể chúng: 1) Một vị tỳ-kheo, ngồi mạnh xuống một chiếc ghế mà không kiểm tra cẩn thận trước, giết chết một đứa trẻ đang nằm trên ghế và được phủ một tấm chăn—không có hình phạt nào cho cái chết, nhưng một tội *dukkaṭa* vì ngồi xuống mà không kiểm tra cẩn thận trước. 2) Một số vị tỳ-kheo trong nhóm sáu, để cho vui, ném một tảng đá từ đỉnh núi xuống và vô tình giết chết một cậu bé chăn bò đang đứng bên dưới—một lần nữa, không có hình phạt nào cho cái chết, nhưng một tội *dukkaṭa* vì ném đá để cho vui. (Chú giải nói rằng *đá* ở đây cũng bao gồm gậy, gạch, và các vật tương tự khác; và *ném* cũng bao gồm lăn. Nó cũng nói rằng nếu một vị tỳ-kheo có lý do chính đáng để ném hoặc lăn một tảng đá không phải để cho vui—ví dụ, vị ấy đang làm công việc xây dựng và lăn một tảng đá cho người khác trong công việc; vị ấy đang ăn và ném một miếng gỗ để đuổi quạ hoặc chó—vị ấy không phạm tội.) 3) Một vị tỳ-kheo, cảm thấy bị áp bức và bất mãn, tự ném mình xuống vách đá. Thay vì chết, vị ấy lại rơi trúng và giết chết một người thợ đan rổ bất hạnh đang đứng dưới chân vách đá—một lần nữa, không có tội nào cho cái chết, nhưng một tội *dukkaṭa* vì ném mình từ một nơi cao. Điều luật này cho thấy rằng những nỗ lực tự tử—ngoài việc tìm kiếm một kẻ ám sát, như đã đề cập ở trên—sẽ không thuộc điều luật chính ở đây, bởi vì vị tỳ-kheo rõ ràng đã cảm thấy đau đớn khi rơi trúng người thợ đan rổ, nhưng hình phạt chỉ là một *dukkaṭa*. Nếu trường hợp này được xử lý theo điều luật chính, vị ấy sẽ bị phạt một *thullaccaya*. Chú giải ngoại suy từ trường hợp này để áp dụng tội *dukkaṭa* cho tất cả các nỗ lực tự tử, bao gồm cả quyết định không ăn khi bị thúc đẩy bởi mong muốn chết. Tuy nhiên, sau đó nó lại gặp phải câu hỏi về mức độ áp dụng hình phạt này đối với một vị tỳ-kheo bị bệnh. Phán quyết của nó: Miễn là thuốc và người chăm sóc có sẵn cho vị ấy, hình phạt vẫn sẽ được áp dụng. Nhưng sau đó nó liệt kê hai trường hợp mà hình phạt sẽ không áp dụng: (a) Một vị tỳ-kheo đang bị một căn bệnh lâu dài và nghiêm trọng, và các vị tỳ-kheo chăm sóc đã chán ngấy việc chăm sóc vị ấy, nghĩ rằng, “Khi nào chúng ta mới thoát khỏi người bệnh này?” Nếu vị tỳ-kheo suy ngẫm rằng, ngay cả với sự chăm sóc y tế, thân thể của vị ấy sẽ không kéo dài và rằng các vị tỳ-kheo đang gặp khó khăn, vị ấy không phạm tội khi từ chối thức ăn và thuốc. (b) Một vị tỳ-kheo—suy ngẫm rằng bệnh của mình rất nặng, sinh lực đang cạn kiệt, nhưng các thành tựu cao quý dường như trong tầm tay—có thể từ chối thức ăn và thuốc mà không bị phạt. Những cân nhắc của Chú giải ở đây cho thấy việc lập pháp trong lĩnh vực này khó khăn như thế nào, và có những lý do để đặt câu hỏi về cách nó áp dụng các Tiêu Chuẩn Lớn ở đây. Trường hợp (b) rõ ràng bắt nguồn từ SN 4.23, nơi Tôn giả Godhika tự kết liễu đời mình và đạt được quả vị A-la-hán ngay trước khi chết; và từ SN 35.87, nơi Đức Phật nói rằng người từ bỏ thân này mà không chấp thủ một thân khác sẽ chết một cách vô tội. Tuy nhiên, khi đưa ra phán quyết trong trường hợp này, Chú giải phải thêm các yếu tố về động cơ và nhận thức vào phương trình, những yếu tố không có trong điều luật mà phán quyết dựa trên. Nó cũng để lại câu hỏi chưa được trả lời về mức độ nghiêm trọng của Trang 86 bệnh tật phải như thế nào, và các thành tựu dự kiến phải gần đến đâu, để đủ điều kiện cho sự miễn trừ này. Điều tương tự cũng đúng với trường hợp (a), điều này kéo theo lý luận còn đáng ngờ hơn. Phán quyết của Chú giải ở đây không có tiền lệ rõ ràng trong Chánh tạng; không có ranh giới rõ ràng để quyết định chính xác mức độ bệnh tật và mức độ chán ngấy của những người chăm sóc phải như thế nào để trường hợp này áp dụng; và tại sao cảm xúc của người khác lại quyết định khi nào được phép hay không được phép từ chối thức ăn? Điều đáng chú ý là câu chuyện khởi nguyên của điều luật gốc ở đây đã cho Đức Phật cơ hội, nếu Ngài muốn, để xây dựng một điều luật chung chống lại các hành vi tự tử, nhưng Ngài đã chọn không làm. Sau này Ngài chỉ xây dựng điều luật phụ này khi một vị tỳ-kheo cố gắng tự tử theo cách gây nguy hiểm đến tính mạng và an toàn của người khác. Do đó, một cách áp dụng các Tiêu Chuẩn Lớn cho điều luật phụ này một cách thích hợp hơn sẽ là mở rộng nó chỉ cho những trường hợp tương tự: khi nỗ lực tự tử của một vị tỳ-kheo sẽ gây nguy hiểm cho tính mạng và tay chân của người khác. Đối với những cách cố gắng tự tử không gây nguy hiểm cho người khác, có vẻ tốt hơn là nên theo sự khôn ngoan của Đức Phật trong việc không lập pháp về vấn đề này, và coi nó như một vấn đề của Pháp chứ không phải của Giới. Nói cách khác, người ta nên ghi nhớ bình luận của Ngài trong SN 35.87 rằng cái chết vô tội duy nhất là của một A-la-hán. Nếu, thiếu thành tựu đó, một người chọn từ chối thức ăn khi bị bệnh để đẩy nhanh cái chết của mình, người đó nên cẩn thận về những rủi ro mà cái chết và tái sinh có thể mang lại. *Không phạm*. Như đã nói ở trên, không có tội nào đối với một vị tỳ-kheo giết một người không cố ý, không biết, hoặc không nhắm đến cái chết. Đối với các miễn trừ tiêu chuẩn, bản Thái liệt kê cả bốn trường hợp theo điều luật này: một vị tỳ-kheo bị điên, bị ma ám, mê sảng vì đau đớn, và những người phạm tội đầu tiên (trong trường hợp này, một số vị tỳ-kheo trong nhóm sáu, trong một phần tiếp theo của câu chuyện khởi nguyên, đã mô tả những lợi ích của cái chết cho một người đàn ông có vợ đẹp, với hy vọng rằng ông ta sẽ tự tử để vợ ông ta có thể thuộc về họ; ông ta đã tự tử, nhưng bà đã tố cáo họ). Các ấn bản khác của Chánh tạng bỏ qua các miễn trừ cho một vị tỳ-kheo bị ma ám hoặc mê sảng vì đau đớn. Chú giải đề cập đến các miễn trừ tiêu chuẩn như một bộ chỉ với từ, “điên, v.v.” Có lý do để tin rằng nếu hai miễn trừ này thiếu trong thời của Chú giải, nó đã lưu ý đến sự vắng mặt của chúng. *Tóm tắt: Cố ý gây ra cái chết của một con người, ngay cả khi còn là một bào thai—cho dù bằng cách giết người, sắp xếp một kẻ ám sát để giết người, xúi giục người đó chết, hoặc mô tả những lợi ích của cái chết—là một tội *pārājika*.* *** 4. *Bất kỳ tỳ-kheo nào, không có tri kiến trực tiếp, tự nhận mình có pháp thượng nhân, một tri kiến và tuệ giác thực sự cao quý, nói rằng, “Tôi biết như vậy; tôi thấy như vậy,” đến nỗi không kể là sau này có bị thẩm vấn hay không, vị ấy—hối hận và mong muốn thanh tịnh—có thể nói, “Thưa các bạn, không biết, tôi đã nói tôi biết; không thấy, tôi đã nói tôi thấy—một cách vô ích, sai lầm, rỗng tuếch,” trừ khi là do quá tự tin, vị ấy cũng bị đánh bại và không còn được liên kết.* Tất cả các lời nói dối có ý thức đều bị cấm bởi điều luật *pācittiya* đầu tiên, nhưng việc cố ý đưa ra một tuyên bố sai lầm về một pháp thượng nhân là một trong những lời nói dối ghê tởm nhất mà một vị tỳ-kheo có thể nói, vì vậy ở đây nó có điều luật riêng và hình phạt nặng nhất có thể. Sự nghiêm trọng mà Đức Phật coi việc vi phạm điều học này được thể hiện qua những lời nói của Ngài với những người khởi xướng ban đầu: Trang 87 nói rằng tôi biết; không thấy, tôi đã nói tôi thấy—một cách vô ích, sai lầm, rỗng tuếch,” trừ khi là do quá tự tin, vị ấy cũng bị đánh bại và không còn được liên kết. Tất cả các lời nói dối có ý thức đều bị cấm bởi điều luật *pācittiya* đầu tiên, nhưng việc cố ý đưa ra một tuyên bố sai lầm về một pháp thượng nhân là một trong những lời nói dối ghê tởm nhất mà một vị tỳ-kheo có thể nói, vì vậy ở đây nó có điều luật riêng và hình phạt nặng nhất có thể. Sự nghiêm trọng mà Đức Phật coi việc vi phạm điều học này được thể hiện qua những lời nói của Ngài với những người khởi xướng ban đầu: > “Này các người vô dụng, làm sao các người vì bụng mình mà ca ngợi pháp thượng nhân của nhau cho các gia chủ? Thà rằng bụng các người bị xẻ toạc bằng con dao sắc của người đồ tể còn hơn là vì bụng mình mà ca ngợi pháp thượng nhân của nhau cho các gia chủ. Tại sao vậy? Vì lý do đó các người sẽ phải chịu cái chết hoặc đau khổ như chết, nhưng không vì lý do đó mà sau khi thân hoại mạng chung, các người sẽ rơi vào cảnh khổ, ác thú, đọa xứ, địa ngục. Nhưng vì lý do này mà sau khi thân hoại mạng chung, các người sẽ rơi vào cảnh khổ, ác thú, đọa xứ, địa ngục.... Này các tỳ-kheo, trong thế giới này với chư thiên, ma vương, và phạm thiên, trong thế hệ này với các sa-môn và bà-la-môn, các hoàng tử và thường dân, đây là kẻ trộm vĩ đại tối thượng: người tự nhận có một pháp thượng nhân không có thật, không tồn tại. Tại sao vậy? Các người đã tiêu thụ thực phẩm cúng dường của quốc gia qua việc trộm cắp.” Tội đầy đủ theo điều luật này có bốn yếu tố. 1) *Đối tượng*: một pháp thượng nhân. 2) *Nhận thức*: Người đó nhận thức rằng pháp đó không có trong mình. 3) *Nỗ lực*: Người đó nói với một con người, đề cập đến pháp đó liên quan đến bản thân—hoặc pháp đó ở trong mình, hoặc mình ở trong pháp đó— 4) *Ý định*: với ý định xuyên tạc sự thật, được thúc đẩy bởi một ham muốn xấu xa. Các chú giải thêm một yếu tố thứ năm—*kết quả*—nói rằng người nghe phải hiểu những gì người đó đang nói để có tội đầy đủ, nhưng như chúng ta sẽ thấy dưới đây, yếu tố này dường như dựa trên sự hiểu sai Vibhaṅga. *Đối tượng*. Vibhaṅga liệt kê nhiều pháp thượng nhân, định nghĩa chúng như sau: *thiền định* (*jhāna*): bốn tầng thiền (*jhāna*); *giải thoát* (*vimokkha*): giải thoát không (*suññatā*), giải thoát vô tướng (*animitta*), và giải thoát vô nguyện (*appaṇihita*); *định* (*samādhi*): định không, định vô tướng, và định vô nguyện; *sự chứng đắc thiền định* (*samāpatti*): chứng đắc không, chứng đắc vô tướng, và chứng đắc vô nguyện; Trang 88 *tri kiến* (*ñāṇa-dassanā*): kiến thức về các kiếp quá khứ, kiến thức về sự sinh diệt của các chúng sanh, và kiến thức về sự chấm dứt các lậu hoặc (*āsava*); *sự tu tập đạo* (*magga-bhāvanā*): 37 Phẩm Trợ Đạo (*bodhipakkhiya-dhamma*)—bốn nền tảng của chánh niệm, bốn chánh cần, bốn như ý túc, năm căn, năm lực, bảy giác chi, và bát chánh đạo; *sự chứng ngộ các quả thánh* (*phala-sacchikiriya*): quả của Tu-đà-hoàn, quả của Tư-đà-hàm, quả của A-na-hàm, và quả của A-la-hán; *sự đoạn trừ các phiền não* (*kilesappahāna*): sự đoạn trừ tham, sân, và si; *tâm giải thoát khỏi các chướng ngại* (*vinīvaraṇatā cittassa*): tâm không bị cản trở bởi tham, sân, và si; và *sự vui thích trong một nơi ở trống vắng* (*suññāgāre abhirati*): sự vui thích trong một nơi ở trống vắng bắt nguồn từ bốn tầng thiền. Chú giải phân loại các trạng thái này thành hai loại lớn: *mahaggata dhamma*—các trạng thái “mở rộng” hoặc “phát triển”—liên quan đến việc thực hành thiền định; và *lokuttara dhamma*—các trạng thái siêu thế—liên quan đến sự đoạn trừ tuyệt đối các trói buộc tâm trí ràng buộc vào chu kỳ tái sinh. a. *Mahaggata dhamma*. Các kinh điển mô tả bốn tầng thiền như sau: > “Trường hợp một vị tỳ-kheo—hoàn toàn ly dục, ly các pháp bất thiện—chứng và trú vào sơ thiền: một trạng thái hỷ lạc do ly dục sinh, có tầm và tứ. Vị ấy thấm nhuần, lan tỏa, tràn ngập và lấp đầy chính thân này với hỷ lạc do ly dục sinh....” > “Và hơn nữa, với sự lắng dịu của tầm và tứ, vị ấy chứng và trú vào nhị thiền: một trạng thái hỷ lạc do định sinh, tâm hợp nhất không tầm không tứ—nội tĩnh nhất tâm. Vị ấy thấm nhuần, lan tỏa, tràn ngập và lấp đầy chính thân này với hỷ lạc do định sinh....” > “Và hơn nữa, với sự ly hỷ, vị ấy trú xả, chánh niệm, và tỉnh giác, và cảm nhận lạc bằng thân. Vị ấy chứng và trú vào tam thiền, và về vị ấy các bậc thánh tuyên bố, ‘Xả, chánh niệm, vị ấy có một trú xứ an lạc.’ Vị ấy thấm nhuần, lan tỏa, tràn ngập và lấp đầy chính thân này với lạc không có hỷ....” > “Và hơn nữa, với sự xả lạc và khổ—cũng như sự biến mất trước đó của hỷ và ưu—vị ấy chứng và trú vào tứ thiền: thanh tịnh của xả và chánh niệm, không khổ không lạc. Vị ấy ngồi thấm nhuần thân thể với một nhận thức thuần khiết, trong sáng, để không có gì trong toàn bộ thân thể của vị ấy không được thấm nhuần bởi nhận thức thuần khiết, trong sáng.”—DN 2; MN 119; AN 5.28 Trang 89 Chú giải ghi nhận có bốn trạng thái vô sắc—mà Chánh Tạng gọi là “các pháp vô sắc vượt ngoài sắc,” và Chú giải gọi là “các thiền vô sắc”—được dựa trên tứ thiền, và do đó cũng được tính là các pháp thượng nhân. Chánh Tạng mô tả chúng như sau: > “Với sự vượt qua hoàn toàn các nhận thức về sắc, và sự biến mất của các nhận thức về đối kháng, và không chú ý đến các nhận thức về đa dạng, (nhận thức,) ‘Không gian là vô biên,’ một người chứng và trú trong không vô biên xứ....” > “Với sự vượt qua hoàn toàn không vô biên xứ, (nhận thức,) ‘Thức là vô biên,’ một người chứng và trú trong thức vô biên xứ....” > “Với sự vượt qua hoàn toàn thức vô biên xứ, (nhận thức,) ‘Không có gì,’ một người chứng và trú trong vô sở hữu xứ....” > “Với sự vượt qua hoàn toàn vô sở hữu xứ, một người chứng và trú trong phi tưởng phi phi tưởng xứ.”—DN 15 Một trạng thái thứ năm, sự diệt tận của nhận thức và cảm thọ, đạt được bằng cách vượt qua phi tưởng phi phi tưởng xứ, và tất cả những ai đạt được nó đều trở thành bậc Bất Lai hoặc A-la-hán. Chú giải cho rằng trạng thái này không được tính là một pháp thượng nhân, với lý do kỹ thuật là nó không phải là thế gian (*lokiya*) cũng không phải là siêu thế, nhưng không có gì trong Chánh Tạng chỉ ra rằng một pháp thượng nhân phải rõ ràng là một trong hai. Sử dụng chính lập luận của Chú giải liên quan đến bốn trạng thái vô sắc—rằng chúng dựa trên tứ thiền—lập luận tương tự có thể được sử dụng để bao gồm cả sự diệt tận của nhận thức và cảm thọ như một pháp thượng nhân. Từ việc bao gồm ba minh trong danh sách của Vibhaṅga, Chú giải nêu lên vấn đề liệu năm minh còn lại trong tám minh có nên được bao gồm hay không. Ba minh đó, như được mô tả trong DN 2, là: *Túc mạng minh* (*pubbenivāsānusati-ñāṇa*): “Vị ấy nhớ lại nhiều kiếp quá khứ của mình, tức là, một kiếp, hai kiếp, ba kiếp, bốn, năm, mười, hai mươi, ba mươi, bốn mươi, năm mươi, một trăm, một nghìn, một trăm nghìn, nhiều kiếp hoại, nhiều kiếp thành, nhiều kiếp hoại và thành, (nhớ lại,) ‘Ở đó ta có tên như vậy, thuộc dòng họ như vậy, có ngoại hình như vậy. Thức ăn của ta là như vậy, kinh nghiệm của ta về lạc và khổ là như vậy, cuối đời của ta là như vậy. Chết khỏi trạng thái đó, ta tái sinh ở nơi khác. Ở đó ta cũng có tên như vậy, thuộc dòng họ như vậy, có ngoại hình như vậy. Thức ăn của ta là như vậy, kinh nghiệm của ta về lạc và khổ là như vậy, cuối đời của ta là như vậy. Chết khỏi trạng thái đó, ta tái sinh ở đây.’ Do đó vị ấy nhớ lại nhiều kiếp quá khứ của mình trong các phương thức và chi tiết của chúng.” *Sinh tử minh* (*cutūpapāta-ñāṇa*): “Vị ấy thấy—bằng thiên nhãn, đã được thanh lọc và vượt xa mắt người—các chúng sanh chết đi và tái sinh, và phân biệt được họ hạ liệt và cao quý, đẹp và xấu, may mắn và bất hạnh theo nghiệp của họ: Trang 90 nghiệp: ‘Những chúng sanh này—những người có hành vi xấu về thân, khẩu, và ý, những người phỉ báng các bậc thánh, những người có tà kiến và thực hiện các hành động dưới ảnh hưởng của tà kiến—sau khi thân hoại mạng chung, đã tái sinh trong cảnh khổ, ác thú, đọa xứ, địa ngục. Nhưng những chúng sanh này—những người có hành vi tốt về thân, khẩu, và ý, những người không phỉ báng các bậc thánh, những người có chánh kiến và thực hiện các hành động dưới ảnh hưởng của chánh kiến—sau khi thân hoại mạng chung, đã tái sinh trong thiện thú, thiên giới.’ Do đó—bằng thiên nhãn, đã được thanh lọc và vượt xa mắt người—vị ấy thấy các chúng sanh chết đi và tái sinh, và phân biệt được họ hạ liệt và cao quý, đẹp và xấu, may mắn và bất hạnh theo nghiệp của họ.” *Lậu tận minh* (*āsavakkhaya-ñāṇa*): “Vị ấy nhận thức, như nó thực sự là, rằng ‘Đây là khổ.... Đây là sự phát sinh của khổ.... Đây là sự chấm dứt của khổ.... Đây là con đường dẫn đến sự chấm dứt của khổ.... Đây là (các) lậu hoặc.... Đây là sự phát sinh của các lậu hoặc.... Đây là sự chấm dứt của các lậu hoặc.... Đây là con đường dẫn đến sự chấm dứt của các lậu hoặc.’ Tâm của vị ấy, biết như vậy, thấy như vậy, được giải thoát khỏi lậu của dục, lậu của hữu, lậu của vô minh. Với sự giải thoát, có kiến thức, ‘Đã giải thoát.’ Vị ấy nhận thức rằng ‘Sinh đã tận, phạm hạnh đã hoàn thành, nhiệm vụ đã xong. Không còn gì nữa cho thế giới này.’” Hai minh đầu tiên này, mặc dù chúng là một phần của sự Giác Ngộ của Đức Phật, là thế gian, ở chỗ mọi người có thể phát triển chúng mà không nhất thiết phải đạt được bất kỳ đạo và quả siêu thế nào. Do đó chúng thuộc về hạng mục *mahaggata dhamma*, vì chúng dựa trên sự đạt được *jhāna* trong kiếp này hoặc kiếp trước. Tuy nhiên, minh thứ ba—vì nó mô tả sự phát sinh của các đạo và quả siêu thế—thuộc về hạng mục *lokuttara dhamma*, và là minh duy nhất trong tám minh làm được điều đó. DN 2 mô tả năm minh còn lại như sau: *Quán minh* (*vipassanā-ñāṇa*): “Vị ấy nhận thức: ‘Thân này của ta có sắc, được tạo thành từ bốn đại, sinh ra từ cha mẹ, được nuôi dưỡng bằng cơm cháo, chịu sự vô thường, cọ xát, đè nén, tan rã, và phân tán. Và tâm thức này của ta được hỗ trợ ở đây và bị ràng buộc ở đây.’” *Ý sinh thân* (*manomayiddhi*): “Từ thân này, vị ấy tạo ra một thân khác, có sắc, do ý tạo thành, hoàn chỉnh mọi bộ phận, không thua kém về các giác quan, giống như một người rút một cây sậy ra khỏi vỏ của nó.” *Thần thông* (*iddhividhi*): “Vị ấy sử dụng nhiều loại thần thông. Một thân thành nhiều thân; nhiều thân thành một thân. Vị ấy hiện ra. Vị ấy biến mất. Vị ấy đi xuyên qua tường, thành lũy, và núi không bị cản trở như đi qua không gian. Vị ấy lặn vào và trồi lên khỏi mặt đất như thể đó là nước. Vị ấy đi trên nước không chìm như thể đó là đất khô. Ngồi kiết già, vị ấy bay qua không trung như một con chim có cánh. Bằng tay, vị ấy chạm và ## Trang 91 ...gõ nhẹ lên cả mặt trời và mặt trăng, thật dũng mãnh và uy lực. Ngài còn có thể dùng thân mình gây ảnh hưởng cho đến cả các cõi Phạm thiên." **Thiên nhĩ** (*dibba-sota*): "Ngài nghe được — nhờ thiên nhĩ thông, đã được thanh lọc và siêu việt cõi người — cả hai loại âm thanh: của chư thiên và của loài người, dù ở xa hay gần." **Tha tâm thông** (*cetopariya-ñāṇa*): "Ngài biết được tâm của các chúng sanh khác, các cá nhân khác, bao trùm nó bằng tâm của chính mình. Ngài phân biệt một tâm có tham là một tâm có tham, và một tâm không có tham là một tâm không có tham (v.v.)." Chú giải cho rằng tất cả các loại trí tuệ này, ngoại trừ *vipassanā-ñāṇa*, đều được coi là những trạng thái siêu việt của con người. Chú giải không giải thích tại sao lại loại trừ *vipassanā-ñāṇa* ra khỏi danh sách. Có lẽ Chú giải theo niềm tin phổ biến vào thời đó rằng *vipassanā-ñāṇa* không đòi hỏi thiền *jhāna* làm nền tảng — mặc dù trong Kinh Tạng rõ ràng liệt kê *ñāṇa* này (khác với *vipassanā* như một phẩm chất tâm thông thường của sự thấy rõ) là phụ thuộc vào thiền *jhāna*. Có những khả năng huyền bí khác không dựa trên thiền *jhāna* và vì lý do này không được tính là *mahaggata dhamma*: những thứ như bói toán, ban bùa hộ mệnh, yểm bùa, chữa bệnh tâm linh, hành nghề đồng cốt, v.v. Các bài kinh liệt kê những hoạt động tương tự này là *tiracchāna-vijjā*, tà thuật — như tên gọi của nó — cách xa các trạng thái siêu việt của con người. (Xem BMC2, Chương 10.) *b. Lokuttara dhamma*, theo nghĩa đầy đủ nhất, đề cập đến một loạt các trạng thái tâm, được gọi là các đạo và quả, trong đó các kiết sử trói buộc tâm vào vòng luân hồi được đoạn trừ; và đến trạng thái tối hậu của *nibbāna*, hay giải thoát. Các đạo và quả xuất hiện theo bốn cặp. Trong cặp đầu tiên, đạo và quả của bậc Nhập lưu, ba kiết sử được từ bỏ: thân kiến (*sakkāya-diṭṭhi*), hoài nghi (*vicikicchā*), và giới cấm thủ (*sīlabbata-parāmāsa*). Trong cặp thứ hai — đạo và quả của bậc Nhất lai — tham, sân và si được làm cho suy yếu, nhưng không có thêm kiết sử nào được đoạn trừ. Trong cặp thứ ba, đạo và quả của bậc Bất lai, hai kiết sử nữa được từ bỏ: dục ái (*kāma-rāga*) và sân (*paṭigha*). Trong cặp thứ tư, đạo và quả của bậc A-la-hán, có năm: sắc ái (*rūpa-rāga*) — tham ái đối với các cảnh giới sắc (ví dụ: các đối tượng của thiền sắc giới *rūpa jhāna*); vô sắc ái (*arūpa-rāga*) — tham ái đối với các hiện tượng vô sắc (ví dụ: các đối tượng của thiền vô sắc giới *arūpa jhāna*); mạn (*māna*) — ngã mạn; trạo cử (*uddhacca*) — phóng dật; và vô minh (*avijjā*) — si mê. Với sự đoạn trừ của bộ kiết sử cuối cùng này, tất cả các mối ràng buộc với vòng luân hồi được cắt đứt hoàn toàn, và tâm đạt đến *nibbāna*. Thuật ngữ *nibbāna* có nghĩa đen là sự dập tắt, như dập tắt một ngọn lửa. Lời giải thích của Chú giải về thuật ngữ này, phù hợp nhất với cách nó được sử dụng trong Kinh Tạng, được tìm thấy tại Vism.VIII,247, nơi Buddhaghosa giải thích từ nguyên của nó từ *nir*, một tiền tố phủ định, và *vāna*, sự ràng buộc: do đó, sự cởi trói hoặc giải thoát. Trong vật lý học thời Đức Phật, lửa khi cháy được cho là ở trong trạng thái dao động, phụ thuộc, dính mắc và bị kẹt — vừa bám vào và vừa bị kẹt bởi nhiên liệu của nó. Khi được dập tắt, nó được cho là trở nên tĩnh lặng, độc lập và không dính mắc. Nó buông bỏ nhiên liệu của nó và được giải thoát. Trong sự dập tắt, hay sự cởi trói của tâm, một sự thay đổi tương tự xảy ra. --- ## Trang 92 *Nibbāna* là một; các đạo và quả của chúng là tám. Do đó có chín *lokuttara dhamma*. Mặc dù *Vibhaṅga* chỉ đề cập rõ ràng đến bốn quả siêu thế trong danh sách các trạng thái siêu việt của con người, Chú giải cho rằng năm trạng thái còn lại cũng ngầm đủ điều kiện. Có sự ủng hộ cho lập luận của Chú giải ở chỗ *Vibhaṅga* bao gồm Bát chánh đạo trong danh sách của nó, và SN 55.5 đồng nhất đạo này với dòng Nhập lưu. Chú giải phân loại ba loại định và giải thoát trong danh sách của *Vibhaṅga* — tánh không, vô tướng và vô tác — là tương đương với các đạo siêu thế, và ba sự đạt đến tương ứng là các quả siêu thế. Tuy nhiên, một đoạn trong MN 121 chỉ ra rằng ít nhất định vô tướng sẽ được tính là một *mahaggata dhamma* vì nó có thể đạt được mà không có sự thấu hiểu đầy đủ về bản chất tạo tác của nó, và sự phân loại tương tự có thể áp dụng cho cả ba loại định và giải thoát này. Tuy nhiên, bất kể chúng thuộc loại nào, chúng đều là những trạng thái siêu việt của con người. Đối với các Giác chi, Chú giải cho rằng chúng chỉ được tính là các trạng thái siêu việt của con người khi được phát triển đến mức độ của bất kỳ đạo siêu thế nào. Chú giải cũng nói thêm rằng bất kỳ sự thành tựu nào khác tương đương với một *lokuttara dhamma* — chẳng hạn như sự thấu hiểu hoàn toàn về bốn chân lý cao quý — cũng sẽ đáp ứng yếu tố đối tượng ở đây. **Nhận thức.** Việc tuyên bố một trạng thái siêu việt của con người mà một người lầm tưởng rằng mình đã đạt được không phải là một tội theo giới luật này, mặc dù nếu nói với một người cư sĩ thì tuyên bố đó sẽ thuộc về Pc 8. Điều tương tự cũng áp dụng cho một tuyên bố thực sự đúng. Tuy nhiên, câu hỏi được đặt ra là, một vị tỳ-kheo đã đạt được một trạng thái siêu việt của con người — chẳng hạn như thiền *jhāna* thứ nhất — mà không nhận ra sự thật đó, rồi lại tuyên bố đã đạt được nó, nghĩ rằng lời nói của mình là sai, thì sẽ phạm tội gì. *Vibhaṅga* định nghĩa *không tồn tại* là "không thể tìm thấy; không biết, không thấy một trạng thái thiện trong chính mình, (nhưng vẫn nói,) 'Có một trạng thái thiện trong tôi.'" Ngoài ra, dưới yếu tố tác ý, *Vibhaṅga* nói rằng việc xuyên tạc quan điểm hoặc ý kiến của mình sẽ đáp ứng yếu tố đó. Điều này ngụ ý rằng một trạng thái siêu việt của con người sẽ được coi là không tồn tại nếu người đó không thấy nó là tồn tại. Nếu người đó sau đó xuyên tạc quan điểm của mình với người khác, tuyên bố trạng thái đó là tồn tại, người đó sẽ đáp ứng các yếu tố của tội đầy đủ ở đây. Không giống như *Vibhaṅga* của Pc 1, *Vibhaṅga* của giới luật này không xem xét trường hợp một vị tỳ-kheo, nghi ngờ về sự thành tựu của mình, lại nói về nó như một sự thật không nghi ngờ. Điều này cho thấy rằng những người biên soạn *Vibhaṅga* đã thấy tội đầy đủ ở đây chỉ áp dụng cho những trường hợp mà một vị tỳ-kheo biết chắc chắn rằng tuyên bố của mình về một trạng thái siêu việt của con người là không đúng sự thật. Từ đó suy ra rằng nếu một người nghi ngờ về sự thành tựu của một trạng thái như vậy mà vẫn đưa ra một tuyên bố chắc chắn về nó, người đó sẽ phạm một tội *pācittiya* theo Pc 1. **Cố gắng.** Theo *Vibhaṅga*, một tuyên bố đề cập đến bản thân mình liên quan đến một trạng thái siêu việt của con người là một tuyên bố chỉ ra rằng trạng thái đó có mặt trong chính mình hoặc mình đang ở trong trạng thái đó. Một tuyên bố như vậy chỉ đáp ứng yếu tố này nếu nó đề cập đến bản thân mình một cách rõ ràng, mặc dù sự đề cập đến trạng thái đó có thể là rõ ràng hoặc ngầm. Sự đề cập rõ ràng đến trạng thái đó sẽ bao gồm việc nói những điều như, "Tôi đã đạt được thiền *jhāna* thứ nhất," "Tôi đã thấy các cõi trời," --- ## Trang 93 "Tôi biết các kiếp sống quá khứ của mình." Ví dụ của *Vibhaṅga* về sự đề cập ngầm đến một trạng thái là câu nói, "Tôi hoan hỷ ở trong một nơi ở trống vắng," ngụ ý rằng sự hoan hỷ của người đó đến từ việc đạt được *jhāna*. Hiện nay, nhiều cộng đồng thiền đã phát triển những thành ngữ riêng của họ để mô tả các thành tựu siêu việt của con người — một trong số đó là "Tôi không còn nghi ngờ gì về giáo pháp của Đức Phật" như một cách để tuyên bố sự nhập lưu. Trong bối cảnh của các cộng đồng như vậy, những thành ngữ loại này sẽ được coi là sự đề cập ngầm. Như chúng ta sẽ thấy dưới phần thảo luận về tác ý, loại tuyên bố này sẽ chỉ phạm tội nếu người nói có ý định ngụ ý đó. Một tuyên bố trong đó người ta đề cập đến bản thân — thay vì trạng thái — một cách ngầm liên quan đến một trạng thái siêu việt của con người không phải là cơ sở cho một tội *pārājika*. Nếu đó là một lời nói dối cố ý, nó sẽ cấu thành một tội *thullaccaya* hoặc một tội *dukkaṭa*. Bởi vì cơ sở để xác định tội trong trường hợp này là một vấn đề gây tranh cãi, chúng ta sẽ thảo luận riêng về chúng, dưới mục *Sự hiểu biết*, bên dưới. Từ *tuyên bố* ở đây bao gồm không chỉ các tuyên bố bằng lời nói mà còn cả các tuyên bố bằng văn bản và cử chỉ vật lý. Một ví dụ về một tuyên bố bằng cử chỉ xuất hiện trong *Vibhaṅga*: Một nhóm tỳ-kheo thỏa thuận rằng người đầu tiên rời khỏi nơi ở của họ, bằng chính cử chỉ đó, sẽ được những người còn lại biết đến như một vị A-la-hán. Một người trong nhóm, không phải là A-la-hán nhưng muốn được coi là một, đã rời đi trước tiên từ nơi ở và do đó đã phạm một tội *pārājika*. Hiện nay, một tuyên bố được viết ra cũng sẽ đáp ứng yếu tố cố gắng ở đây. *Vibhaṅga* quy định rằng tuyên bố này đáp ứng yếu tố này dù nó được nói với một người đàn ông hay một người phụ nữ, tại gia hay xuất gia. *Vinita-vatthu* có hai trường hợp trong đó các vị tỳ-kheo, ngồi riêng tư, đã đưa ra những tuyên bố sai lầm tự nhận là có các trạng thái siêu việt của con người. Trong trường hợp đầu tiên, người phạm tội bị một vị tỳ-kheo khác có thể đọc được tâm trí khiển trách; trong trường hợp thứ hai, người phạm tội bị một vị *devatā* khiển trách. Trong cả hai trường hợp, Đức Phật chỉ áp đặt một tội *dukkaṭa* lên những người phạm tội. Do đó, Chú giải và Phụ chú giải kết luận rằng một tuyên bố đề cập đến bản thân liên quan đến một trạng thái siêu việt của con người phải được hướng đến một người nghe là con người để nó đáp ứng yếu tố cố gắng ở đây. Nếu một người đưa ra tuyên bố như vậy một cách riêng tư hoặc hướng nó đến một con vật thông thường hoặc một vị trời, người đó chỉ phạm một tội *dukkaṭa*. Những người khởi xướng ban đầu của giới luật này, thay vì mỗi người tự tuyên bố về những thành tựu của mình, đã đưa ra những tuyên bố sai lầm về những thành tựu của người khác. Trường hợp này không được đề cập trong giới luật, *Vibhaṅga*, hoặc các Chú giải, và do đó không phải là một tội theo giới luật này, nhưng nó sẽ thuộc về Pc 1. Chú giải nêu ra một câu hỏi không được đề cập trong *Vibhaṅga*: Liệu việc đề cập đến một trạng thái liên quan đến bản thân có bao gồm cả các tuyên bố về những thành tựu trong các kiếp sống quá khứ của một người không? Không giải thích lý do, nó chỉ đơn giản nói Không: *Liên quan đến bản thân* chỉ áp dụng cho các uẩn hiện tại và không cho các uẩn quá khứ. Đối với các *mahaggata dhamma*, có thể đưa ra một tuyên bố về một thành tựu trong một kiếp sống quá khứ mà không áp dụng cho trạng thái hiện tại của một người, bởi vì sự thật đơn giản rằng một người có thể đã đạt được *jhāna* trong một kiếp sống quá khứ không có ý nghĩa gì đối với kiếp sống hiện tại. Loại thành tựu đó không nhất thiết phải mang theo từ kiếp này sang kiếp khác. Tuy nhiên, đối với các *lokuttara dhamma*, sự thật rằng một người có thể đã đạt được sự nhập lưu trong một kiếp sống quá khứ sẽ có ý nghĩa cho kiếp sống hiện tại: --- ## Trang 94 Một người được định trước sẽ đạt được ít nhất sự nhập lưu một lần nữa vào một thời điểm nào đó trước khi chết, điều này đặt người đó vào mức độ của một người theo đức tin hoặc một người theo Pháp, "một người đã đi vào trật tự của sự đúng đắn, đi vào cõi của những người có phẩm hạnh, vượt qua cõi của những kẻ tầm thường" (SN 25.1). Điều này tương đương với đạo Nhập lưu. Vì vậy, dường như hợp lý khi nói rằng một tuyên bố về một *mahaggata dhamma* đạt được trong một kiếp sống quá khứ sẽ không đáp ứng yếu tố cố gắng ở đây, trong khi một tuyên bố về một *lokuttara dhamma* đạt được trong một kiếp sống quá khứ thì có. Và, tất nhiên, nếu một vị tỳ-kheo tuyên bố sai sự thật về kiến thức hiện tại về các kiếp sống quá khứ, điều đó chắc chắn sẽ đáp ứng yếu tố này. **Tác ý.** Để phạm một tội theo giới luật này, tuyên bố phải (1) nhằm mục đích xuyên tạc sự thật và (2) được thúc đẩy bởi một ham muốn xấu xa. Theo *Vibhaṅga*, một tuyên bố nhằm xuyên tạc sự thật có thể được đặc trưng theo bất kỳ một trong bảy cách nào (§): Trước khi nói, người ta biết đó là lời nói dối; trong khi nói, người ta biết đó là lời nói dối; sau khi nói, người ta biết đó là lời nói dối; người ta xuyên tạc quan điểm của mình; người ta xuyên tạc ý kiến của mình; người ta xuyên tạc sự chấp thuận của mình; và người ta xuyên tạc trạng thái của mình. Chú giải tập trung vào đặc điểm đầu tiên trong số này là điều cốt yếu: Người ta phải biết trước khi đưa ra tuyên bố rằng đó sẽ là một lời nói dối. Nếu người ta không nhận ra điều đó trước nhưng chỉ nhận ra trong khi nói hoặc ngay sau khi nói, nó sẽ chỉ được tính là một sự lỡ lời, và do đó — như đã thảo luận dưới Pc 1 — không phải là một lời nói dối cố ý. Khi ý định xuyên tạc sự thật không có, tuyên bố đó không thuộc về giới luật này. Ví dụ, nếu một người có ý định nói một điều gì đó không liên quan đến một trạng thái siêu việt của con người nhưng vô tình nói một điều gì khác mà lại thành ra một tuyên bố về một trạng thái như vậy, người đó không phạm tội. Các ví dụ khác về việc không có ý định xuyên tạc sự thật xuất hiện trong một loạt các trường hợp trong *Vinita-vatthu* nơi các vị tỳ-kheo được miễn tội theo giới luật này vì họ "không có ý định khoe khoang." *Vibhaṅga* không đưa ra định nghĩa chính xác nào về cụm từ này, nhưng các trường hợp được đề cập cho một ý tưởng khá rõ ràng về ý nghĩa của nó. Tất cả chúng đều liên quan đến các tuyên bố mà sự đề cập đến một trạng thái siêu việt của con người chỉ là ngầm. Trong một số trường hợp, các vị tỳ-kheo bị bệnh được hỏi — như thường lệ vào thời Đức Phật — "Quý vị có bất kỳ trạng thái siêu việt nào của con người không (§)?" Mục đích là, nếu họ có một thành tựu như vậy, để tập trung tâm trí của họ vào nó; và nếu không, để hướng nỗ lực của họ vào việc đạt được một thành tựu như vậy trước khi bệnh tình của họ trở nên tồi tệ hơn. Các vị tỳ-kheo bị bệnh trả lời theo nhiều cách khác nhau mà, bề ngoài, có vẻ như là lảng tránh. Họ không có bất kỳ thành tựu siêu việt nào của con người, nhưng cũng không muốn tạo ấn tượng rằng họ chẳng đạt được gì cả, vì vậy họ nói những điều như, "Một trạng thái cần được khơi dậy thông qua sự khơi dậy năng lượng," hoặc, "Một trạng thái cần được khơi dậy thông qua sự cam kết tận tụy." Trong các trường hợp khác, các vị tỳ-kheo bị bệnh được bảo đừng sợ chết và họ trả lời, "Tôi không sợ chết," hoặc, "Người nào có hối hận mới sợ chết." Trong những trường hợp khác nữa, các vị tỳ-kheo bị bệnh được hỏi họ đang chịu đựng bệnh tật của mình như thế nào và họ trả lời, "Điều này không thể chịu đựng được bởi bất kỳ người già nào (§)," hoặc, "Điều này không thể chịu đựng được bởi một người bình thường (§)." Cũng có những trường hợp các vị tỳ-kheo bị áp lực bởi người thân để hoàn tục và họ trả lời bằng những tuyên bố như, "Không thể nào một người như tôi sống trong một ngôi nhà được," hoặc, "Tôi đã chặn đứng các đam mê nhục dục." --- ## Trang 95 Trong mỗi trường hợp này, các vị tỳ-kheo sau đó cảm thấy cắn rứt lương tâm rằng lời nói của họ có thể bị hiểu là một lời khoe khoang, và vì vậy đã đến gặp Đức Phật. Ngài tuyên bố rằng, vì mục đích của họ không phải là khoe khoang — rõ ràng, họ chỉ đơn giản là đang cố gắng tránh các tình huống khó xử, và Chú giải cho thấy họ có thể dễ dàng nghĩ đến một điều gì đó khác ngoài các trạng thái siêu việt của con người — họ không bị phạt. Thật kỳ lạ — với những giải thích về các trường hợp này — khi Chú giải thảo luận về yếu tố "không có ý định khoe khoang" dưới các điều khoản miễn tội, nó định nghĩa nó là áp dụng cho một vị tỳ-kheo, không bị thúc đẩy bởi ham muốn, đưa ra một tuyên bố không lừa dối về kiến thức cho các vị tỳ-kheo đồng tu của mình. Tuy nhiên, Phụ chú giải lưu ý rằng định nghĩa của Chú giải không phù hợp với các trường hợp trong *Vinita-vatthu* và do đó đưa ra định nghĩa riêng của mình về "không có ý định khoe khoang": nói một điều gì đó sẽ đáp ứng yếu tố cố gắng nhưng lại không mong muốn nói về một trạng thái siêu việt của con người, và không nhận thức được rằng lời nói của mình ngụ ý một trạng thái như vậy. Dựa trên các ví dụ trong *Vinita-vatthu*, chúng ta có thể làm rõ lời giải thích của Phụ chú giải bằng cách lưu ý rằng sự miễn trừ này áp dụng ngay cả khi sự đề cập đến bản thân là rõ ràng, nhưng không áp dụng nếu sự đề cập đến trạng thái siêu việt của con người là rõ ràng. Do đó, nếu một người đưa ra một tuyên bố vô tội có thể được hiểu là ngụ ý một tuyên bố về một trạng thái siêu việt của con người mà không đề cập rõ ràng đến trạng thái đó, thì bất kể người khác có thể diễn giải nó như thế nào, nếu mục đích của người đó không phải là khoe khoang hoặc tuyên bố trạng thái đó thì không có tội. Tuy nhiên, nếu sự ngụ ý đó là có chủ đích — và là một sự xuyên tạc cố ý — thì yếu tố tác ý ở đây sẽ được đáp ứng. Đối với các tuyên bố không đúng sự thật có đề cập rõ ràng đến một trạng thái siêu việt của con người — ví dụ: "Tôi đã đạt được thiền *jhāna* thứ tư" — sự ngụ ý rõ ràng là có chủ đích, và do đó chúng tự động đáp ứng yếu tố "có ý định xuyên tạc sự thật." Về ác dục: Chú giải — trích dẫn một đoạn từ một văn bản Abhidhamma, *Vibhaṅga*, mà đến lượt nó dựa trên MN 5 — định nghĩa ác dục ở đây là mong muốn để người khác tin rằng các trạng thái thiện không có trong mình thực sự có. Nói cách khác, người ta phải muốn tuyên bố của mình được coi là nghiêm túc. Điều này có nghĩa là động cơ là một phần thiết yếu của yếu tố này. Việc nói đùa tự ti, mỉa mai đề cập đến những thành tựu siêu việt không tồn tại của mình như thể chúng tồn tại, nhưng không có ý định được coi là nghiêm túc, sẽ không đáp ứng yếu tố tác ý ở đây, bất kể người nghe của mình đã hiểu nhận xét đó như thế nào. Tuy nhiên, vì một nhận xét như vậy là một sự giả dối, nó sẽ thuộc về Pc 1, ngay cả khi được nói đùa. Vì lý do này, các trường hợp loại này không được đề cập trong các điều khoản miễn tội dưới giới luật này vì chúng thực sự có một tội *pācittiya*. Tuy nhiên, ngay cả khi hình phạt mà chúng mang lại tương đối nhẹ, những trò đùa loại này không nên được xem nhẹ. Chúng không chỉ có thể dẫn đến những hiểu lầm nghiêm trọng trong số những người nghe của mình, mà chúng còn phản bội một sự thiếu tôn trọng hời hợt đối với Dhamma, và đặc biệt là đối với những thành tựu mà một vị tỳ-kheo nên xem là một trong những phương tiện và mục tiêu cao nhất trong quá trình tu tập của mình. **Sự hiểu biết.** *Vibhaṅga* thảo luận hai bộ trường hợp trong đó yếu tố hiểu biết đóng một vai trò trong việc xác định tội. Trong bộ thứ nhất, các vị tỳ-kheo có ý định nói dối về việc đạt được một trạng thái siêu việt của con người (chẳng hạn như --- ## Trang 96 thiền *jhāna* thứ hai) nhưng thực tế lại nói dối về việc đạt được một trạng thái khác (chẳng hạn như thứ ba). Trong bộ thứ hai, họ đưa ra các tuyên bố về các thành tựu, đề cập rõ ràng đến một thành tựu nhưng không đề cập rõ ràng đến bản thân (ví dụ, một vị tỳ-kheo, đề cập đến nơi ở mà mình sống, nói, "Những người sống trong nơi ở này là A-la-hán"). Với việc hiểu biết đóng một vai trò ở đây, câu hỏi là: Sự hiểu biết của ai là vấn đề ở đây, của người nói hay người nghe? Chú giải cho rằng sự hiểu biết của người nghe là vấn đề. Hơn nữa — mặc dù *Vibhaṅga* chỉ áp dụng yếu tố này cho hai bộ trường hợp này — Chú giải ngoại suy từ chúng để nói rằng điều kiện này áp dụng cho tất cả các trường hợp thuộc giới luật này: Người nghe phải hiểu những gì vị tỳ-kheo đang nói để có một tội đầy đủ. Tuy nhiên, cách diễn giải này dường như dựa trên sự đọc sai Kinh Tạng. Dưới các giới luật khác, nơi câu hỏi về sự hiểu biết của người nghe là một yếu tố — chẳng hạn như các giới luật về việc hoàn tục và Saṅghādisesa 3 — cấu trúc trong *Vibhaṅga* là nói rõ ràng, "Nếu anh ta hiểu," "Nếu anh ta không hiểu," "Cô ấy không hiểu," với "anh ta" hoặc "cô ấy" ở một cách khác với các phân từ mô tả vị tỳ-kheo. Tuy nhiên, ở đây, khi *Vibhaṅga* đề cập đến yếu tố hiểu biết, nó sử dụng một phân từ hiện tại ở cùng một cách với phân từ mô tả người nói: *sampajāna-musā bhaṇantassa paṭivijānantassa āpatti pārājikassa* — "Đối với người nói lời nói dối cố ý và hiểu (nó như vậy), một tội thất bại" và vân vân. (Một số người đã cho rằng *paṭivijānantassa* trong cụm từ này là một ví dụ của cách sở hữu cách tuyệt đối, sẽ áp dụng cho một chủ thể khác với chủ thể chính của câu. Tuy nhiên, cú pháp của câu và vị trí của từ không theo cấu trúc của cách sở hữu cách tuyệt đối, vốn phải bao gồm một danh từ và một phân từ được đặt riêng biệt khỏi phần còn lại của câu.) Điều này có nghĩa là phân từ cho "hiểu biết" đề cập đến cùng một người được đề cập đến như là "nói": nói cách khác, nó đề cập đến vị tỳ-kheo, chứ không phải người nghe, người không được đề cập đến ở đâu trong đoạn văn. Tất nhiên, điều này làm dấy lên câu hỏi tại sao sự hiểu biết của người nói về tuyên bố của chính mình lại là một vấn đề, và câu trả lời là đây: Trong bộ trường hợp thứ nhất — nơi vị tỳ-kheo có ý định tuyên bố sai về một trạng thái siêu việt của con người nhưng thực tế lại tuyên bố sai về một trạng thái khác — nếu anh ta không nhận ra rằng mình đã lỡ lời, tuyên bố đó thường sẽ không được coi là một lời nói dối có ý thức, vì anh ta không nhận thức được những gì mình đang nói vào lúc mình đang nói. Bởi vì anh ta không chú ý đến lời nói của mình, anh ta không nên nhận hình phạt đầy đủ. Tuy nhiên, nếu anh ta đủ tỉnh táo để biết mình đang nói gì, thì — như Chú giải chỉ ra — tất cả các yếu tố của một tội đều có mặt. Bởi vì cả hai tuyên bố dự định và thực tế của anh ta đều sai trái, anh ta không nên được phép tránh hình phạt chỉ vì một sự lỡ lời ngắn ngủi. Do đó, *Vibhaṅga* quy định một tội *pārājika* trong các trường hợp loại này nếu vị tỳ-kheo nhận thức được những gì mình đang nói, và một tội *thullaccaya* nếu không. Trong bộ trường hợp thứ hai, nơi nhận xét của vị tỳ-kheo liên quan đến một trạng thái siêu việt của con người một cách rõ ràng nhưng chỉ liên quan đến bản thân một cách ngầm, anh ta đáng bị một hình phạt nặng hơn nếu anh ta nhận thức được sự liên kết ngầm đó hơn là nếu không. Do đó *Vibhaṅga* quy định một tội *thullaccaya* nếu anh ta có, và một tội *dukkaṭa* nếu không. --- ## Trang 97 Đối với những người quan tâm đến cách diễn giải của Chú giải — rằng sự hiểu biết là nhiệm vụ của người nghe, và nó phải có mặt trong tất cả các trường hợp để có tội đầy đủ theo giới luật này — thì đây là nó: *Sự hiểu biết*, theo Chú giải, chỉ đơn giản có nghĩa là người nghe nghe tuyên bố đủ rõ ràng để biết rằng đó là một tuyên bố. Việc anh ta/cô ta có hiểu tên của các trạng thái được tuyên bố — *jhāna*, thiên nhãn, thiên nhĩ, hay bất cứ điều gì — không phải là vấn đề. Điều tương tự cũng đúng đối với việc anh ta/cô ta có tin tuyên bố đó là đúng hay sai. Nếu người nghe mà một tuyên bố rõ ràng về một trạng thái siêu việt của con người được hướng đến không hiểu nó, nhưng một người qua đường hiểu, hình phạt vẫn là một tội *pārājika*. Chú giải nói thêm rằng nếu người nghe không nghe vị tỳ-kheo đủ rõ ràng để hiểu hết những gì anh ta nói, hình phạt là một tội *thullaccaya*. Nếu lúc đầu người nghe có một số nghi ngờ về những gì vị tỳ-kheo đã nói nhưng sau đó nhận ra rằng đó là một tuyên bố về một trạng thái siêu việt của con người, tội vẫn là một tội *thullaccaya*. Nếu người nghe không nghe vị tỳ-kheo gì cả, Chú giải — có lẽ ngoại suy từ các trường hợp trong *Vinita-vatthu* liên quan đến các vị tỳ-kheo nói riêng tư — phạt cho vị tỳ-kheo một tội *dukkaṭa*. Nếu vị tỳ-kheo đưa ra một tuyên bố về một trạng thái siêu việt của con người trong đó anh ta chỉ đề cập đến bản thân một cách ngầm — ví dụ: "Các vị tỳ-kheo mà quý vị cúng dường là bậc bất lai" — Chú giải theo một mẫu tương tự trong việc quy định các tội: một tội *thullaccaya* nếu người nghe hiểu, một tội *dukkaṭa* nếu anh ta/cô ta không hiểu, một tội *dukkaṭa* nếu anh ta/cô ta thậm chí không nghe thấy tuyên bố. Tuy nhiên, như đã lưu ý ở trên, các phán quyết của Chú giải về vấn đề này dường như dựa trên sự đọc sai *Vibhaṅga*. **Các trường hợp đặc biệt trong *Vinita-vatthu*:** 1) Các vị Bà-la-môn nói với đức tin hoặc lịch sự thái quá đã gọi các vị tỳ-kheo không có thành tựu đặc biệt nào như thể họ là A-la-hán ("Xin các vị A-la-hán đến.... Xin các vị A-la-hán ngồi"). Điều này đặt các vị tỳ-kheo vào tình thế khó xử và vì vậy họ hỏi Đức Phật cách hành xử trong tình huống như vậy. Ngài trả lời: Không có tội trong việc chấp nhận những lời mời như thế này từ một "người nói có đức tin" — điểm ở đây là không có tội khi đến, ngồi, v.v., miễn là ý định chỉ là chấp nhận lời mời và không ngụ ý một tuyên bố. 2) Các vị tỳ-kheo, hy vọng rằng mọi người sẽ kính trọng họ, đã tham gia vào các thực hành đặc biệt — các ví dụ được đưa ra trong *Vinita-vatthu* bao gồm sống trong rừng, đi khất thực, ngồi, đứng, đi, và nằm (rõ ràng là trong thiền định trong thời gian dài), nhưng từ đó chúng ta có thể ngoại suy sang các thực hành khác như bất kỳ thực hành khổ hạnh (*dhutaṅga*) nào hoặc ăn chay, v.v., được tuân theo để gây ấn tượng với người khác. Hình phạt: một tội *dukkaṭa*. Vì phán quyết này có thể gây ấn tượng sai lầm rằng người ta không nên áp dụng các thực hành *dhutaṅga* hoặc tham gia vào các thời gian ngồi thiền lâu, v.v., Chú giải bao gồm một danh sách các lý do không thể chê trách để sống trong rừng: thấy rằng việc sống trong làng làm cho tâm mình bồn chồn, mong muốn sự ẩn dật, mong muốn đạt được A-la-hán, suy ngẫm rằng Đức Phật đã ca ngợi việc sống trong rừng, dự đoán rằng mình sẽ là một tấm gương tốt cho các bạn đồng tu trong đời sống thánh thiện. Một vị tỳ-kheo thực hiện bất kỳ thực hành *dhutaṅga* nào vì những lý do này hoặc tương tự sẽ không bị phạt. --- ## Trang 98 **Miễn tội.** Ngoài các miễn tội tiêu chuẩn, *Vibhaṅga* liệt kê hai điều mà chúng ta đã đề cập liên quan đến nhận thức và tác ý: Không có tội nếu người ta đưa ra một tuyên bố do sự hiểu biết sai lầm và phóng đại về thành tựu của mình; và không có tội nếu người ta không có ý định khoe khoang, tức là, người ta đưa ra một tuyên bố có thể nghe giống như một sự đề cập ngầm đến một trạng thái siêu việt của con người nhưng không có ý định như vậy. *Tóm tắt: Nói dối cố ý với người khác rằng mình đã đạt được một trạng thái siêu việt của con người là một tội pārājika.* \* \* \* Một vị tỳ-kheo vi phạm bất kỳ một trong bốn giới *pārājika* này sẽ tự động không còn là một vị tỳ-kheo. Không cần thiết phải trải qua một nghi thức hoàn tục chính thức, vì hành vi vi phạm giới luật tự nó đã là một hành vi hoàn tục. Như mỗi giới luật đã nói, vị ấy "không còn liên kết", mà phần phân tích từ ngữ định nghĩa là không còn có một sinh hoạt chung (tức là, không thể tham gia vào bất kỳ cuộc họp Tăng đoàn nào), không còn có một tụng đọc chung (tức là, không thể tham gia vào lễ *uposatha* — xem BMC2, Chương 15), không còn có một sự tu tập chung với các vị tỳ-kheo. Ngay cả khi một vị tỳ-kheo đã vi phạm bất kỳ một trong những giới luật này mà vẫn tiếp tục giả vờ là một vị tỳ-kheo, vị ấy thực sự không được coi là một; ngay khi sự thật được biết, vị ấy phải bị trục xuất khỏi Tăng đoàn. Vị ấy không bao giờ có thể được thọ giới lại một cách hợp lệ như một vị tỳ-kheo trong kiếp này. Nếu vị ấy cố gắng thọ giới trong một Tăng đoàn không biết về tội của mình, sự thọ giới của vị ấy là không hợp lệ, và vị ấy phải bị trục xuất ngay khi sự thật được phơi bày. Chú giải của Pr 1 cho rằng vị ấy được phép "xuất gia" như một người mới tu, nhưng vì *Vibhaṅga* không hỗ trợ rõ ràng quan điểm này, không phải tất cả các Tăng đoàn đều chấp nhận nó. Sự không biết về các giới luật này không miễn trừ người phạm tội khỏi hình phạt, đó là lý do tại sao Đức Phật đã ra lệnh rằng chúng phải được dạy cho mỗi vị tỳ-kheo mới ngay sau khi thọ giới (Mv.I.78.2-5). Bởi vì các giới luật bao gồm một số trường hợp hợp pháp trong xã hội ngày nay (ví dụ, đề nghị phá thai, chứng minh cho bản thân thấy mình dẻo dai đến mức nào qua yoga bằng cách đưa dương vật vào miệng) hoặc là thực hành phổ biến trong số những người thấy không có gì sai khi đùa giỡn với ranh giới của pháp luật (ví dụ, giấu một món hàng phải chịu thuế hải quan khi vào một quốc gia), điều đặc biệt quan trọng là phải thông báo cho mỗi vị tỳ-kheo mới về những hàm ý đầy đủ của các giới luật ngay từ đầu. Nếu một vị tỳ-kheo nghi ngờ rằng mình đã phạm một tội *pārājika*, vị ấy nên ngay lập tức thông báo cho một vị tỳ-kheo cao niên am tường về các giới luật. Cách mà vị tỳ-kheo cao niên nên xử lý trường hợp này được minh họa rõ ràng bằng một sự việc được báo cáo trong Chú giải của Pr 2: Một vị vua cùng với một đám đông khổng lồ đã từng đến để cúng dường Đại Tháp tại một tu viện nào đó ở Sri Lanka. Trong đám đông có một vị tỳ-kheo đến từ miền Nam của đất nước đang mang theo một cuộn vải đắt tiền. Sự náo động của sự kiện lớn đến nỗi vị ấy làm rơi cuộn vải, không thể lấy lại được, và chẳng mấy chốc đã từ bỏ nó. Một trong những vị tỳ-kheo cư trú tình cờ đi ngang qua và, vì muốn ăn cắp nó, đã nhanh chóng --- ## Trang 99 cất nó đi trước khi người chủ có thể nhìn thấy. Tất nhiên, cuối cùng, vị ấy bị dằn vặt bởi cảm giác tội lỗi và đã đến gặp vị chuyên gia Luật tại trú xứ để thú nhận một tội *pārājika* và hoàn tục. Tuy nhiên, vị chuyên gia Luật sẽ không để vị ấy hoàn tục cho đến khi tìm được người chủ của tấm vải và hỏi thêm chi tiết. Cuối cùng, sau một cuộc tìm kiếm dài, vị tỳ-kheo đã có thể tìm ra người chủ ban đầu tại một tu viện ở miền Nam. Người chủ nói với vị ấy rằng vào thời điểm bị mất cắp, ông đã từ bỏ tấm vải và đã từ bỏ mọi sự dính mắc về mặt tinh thần đối với nó. Do đó, vì tấm vải không có chủ, vị tỳ-kheo cư trú đã không phạm một tội *pārājika*, mà chỉ một số tội *dukkaṭa* cho những nỗ lực ban đầu với ý định ăn cắp. Ví dụ này cho thấy một số điều: sự thấu đáo tuyệt vời mà một vị tỳ-kheo cao niên nên có khi điều tra một tội *pārājika* có thể xảy ra, lòng từ bi mà vị ấy nên thể hiện đối với người phạm tội, và sự thật rằng người phạm tội nên được hưởng lợi ích của sự nghi ngờ ở bất cứ đâu có thể: Vị ấy được coi là vô tội cho đến khi các sự kiện chứng minh vị ấy có tội. Tuy nhiên, có những trường hợp khác, trong đó một vị tỳ-kheo phạm một tội *pārājika* và từ chối thừa nhận sự thật. Nếu các vị tỳ-kheo đồng tu của vị ấy thấy, nghe, hoặc có bất kỳ nghi ngờ nào rằng điều này đã xảy ra, họ có nhiệm vụ phải nêu vấn đề với vị ấy. Nếu họ không hài lòng với những lời khẳng định về sự vô tội của vị ấy, trường hợp này trở thành một vấn đề cáo buộc, phải được giải quyết theo các thủ tục được nêu trong Sg 8 và Chương 11. Cuối cùng, Chú giải kết luận cuộc thảo luận về các tội *pārājika* bằng cách lưu ý rằng có tổng cộng 24 — tám tội *pārājika* thực sự, mười hai tội tương đương, và bốn tội phái sinh — cho tỳ-kheo và tỳ-kheo-ni. **Tám tội *pārājika* thực sự là:** - bốn tội cho tỳ-kheo (cũng được tỳ-kheo-ni tuân giữ), và - bốn tội *pārājika* bổ sung chỉ dành cho tỳ-kheo-ni. **Mười hai tội *pārājika* tương đương** bao gồm mười một loại người bị truất quyền không nên được thọ giới làm tỳ-kheo ngay từ đầu. Nếu họ tình cờ được thọ giới, sự thọ giới của họ là không hợp lệ; một khi bị phát hiện, họ phải bị trục xuất suốt đời (Mv.I.61-68; xem BMC2, Chương 14 để biết chi tiết). Họ là — - một *paṇḍaka* (về cơ bản, một người hoạn hoặc một người sinh ra không có giới tính — xem Saṅghādisesa 2), - một chúng sanh "phi nhân" (bao gồm *nāga*, *peta*, *deva*, và *yakkha*), - một người lưỡng tính, - một người giả làm tỳ-kheo mà không được thọ giới, - một vị tỳ-kheo đã thọ giới trong một tôn giáo khác mà không từ bỏ thân phận tỳ-kheo trước, - một người đã giết cha mình, - một người đã giết mẹ mình, - một người đã giết một vị A-la-hán, - một người đã lạm dụng tình dục một vị tỳ-kheo-ni, - một người đã ác ý làm bị thương một vị Phật đến mức làm ngài chảy máu, và --- ## Trang 100 - một người đã bất lương gây ra sự chia rẽ trong Tăng đoàn, biết hoặc nghi ngờ rằng lập trường của mình trái với Dhamma-Vinaya. Mười một tội *pārājika* tương đương này cũng áp dụng cho các vị tỳ-kheo-ni. Tội *pārājika* tương đương thứ mười hai, chỉ áp dụng cho các vị tỳ-kheo-ni, là trường hợp một vị tỳ-kheo-ni rời khỏi Tăng đoàn Tỳ-kheo-ni và đảm nhận vai trò của một phụ nữ tại gia (Cv.X.26.1). Không giống như các vị tỳ-kheo, các vị tỳ-kheo-ni không có thủ tục chính thức để hoàn tục. Nếu họ rời khỏi Tăng đoàn, họ không được phép thọ giới lại trong suốt phần đời còn lại. Ngoài hai mươi tội *pārājika* thực sự và tương đương, Chú giải liệt kê riêng bốn tội *anulomika* (phái sinh) *pārājika*, thực chất là bốn trường hợp được bao gồm trong Pr 1: vị tỳ-kheo có lưng dẻo đưa dương vật vào miệng, vị tỳ-kheo có dương vật dài đưa nó vào hậu môn, vị tỳ-kheo thực hiện quan hệ tình dục bằng miệng với người khác, và vị tỳ-kheo tiếp nhận quan hệ tình dục qua đường hậu môn. Trong số này, ba có thể được ngoại suy để áp dụng cho các vị tỳ-kheo-ni. Tại sao Chú giải liệt kê những trường hợp này là các tội *pārājika* riêng biệt thì khó nói, trừ khi chỉ đơn giản là để đảm bảo rằng những hoán vị của Pr 1 này không bị bỏ qua. Tuy nhiên, toàn bộ danh sách 24 là quan trọng, vì dưới các giới luật xử lý việc vu cáo một vị tỳ-kheo khác đã phạm một tội *pārājika* (Sg 8 & 9) hoặc giới luật xử lý việc che giấu tội *pārājika* của một vị tỳ-kheo khác (Pc 64), Chú giải định nghĩa *pārājika* bao gồm cả các tội *pārājika* tương đương và phái sinh. ## Trang 101 **CHƯƠNG NĂM** **Saṅghādisesa (Tăng Tàn)** Thuật ngữ này có nghĩa là "liên quan đến Tăng chúng trong các hành vi ban đầu (*ādi*) và về sau (*sesa*)." Thuật ngữ này bắt nguồn từ việc Tăng chúng là tác nhân ban đầu triệu tập vị tỳ-kheo vi phạm bất kỳ giới nào trong loại này để thi hành hình phạt, gồm *mānatta* (ma-na-đỏa) và *parivāsa* (biệt trú). Sau đó, Tăng chúng sẽ áp đặt lại hình phạt nếu vị ấy không thực hiện đúng cách, và cuối cùng dỡ bỏ hình phạt khi vị ấy đã hoàn tất. Có mười ba điều học ở đây: chín điều đầu tiên dẫn đến tội *saṅghādisesa* ngay khi vi phạm; bốn điều cuối cùng chỉ bị phạm sau khi người phạm giới đã bị Tăng chúng khiển trách ba lần qua một cuộc Tăng sự. **1.** Cố ý làm xuất tinh, ngoại trừ trong lúc mơ, sẽ phạm tội *saṅghādisesa*. Câu chuyện duyên khởi của giới này như sau: "Bấy giờ, Tôn giả Seyyasaka đang sống đời phạm hạnh mà không hoan hỷ. Vì điều này, ngài gầy gò, tiều tụy, kém thu hút, và xanh xao, thân mình nổi đầy gân. Tôn giả Udāyin thấy Tôn giả Seyyasaka gầy gò… thân mình nổi đầy gân. Thấy vậy, ngài nói với Tôn giả Seyyasaka: 'Này bạn Seyyasaka, tại sao bạn lại gầy gò… thân mình nổi đầy gân? Có phải bạn đang sống đời phạm hạnh mà không hoan hỷ?' "'Vâng, thưa bạn.' "'Nếu vậy, bạn hãy ăn tùy thích, ngủ tùy thích, và tắm tùy thích; và sau khi đã ăn, ngủ, và tắm tùy thích, khi sự bất mãn khởi lên và dục vọng xâm chiếm tâm trí, hãy dùng tay mà day cấn để xuất tinh.' "'Nhưng làm vậy có được không?' "'Dĩ nhiên. Chính tôi cũng làm vậy.' "Thế rồi Tôn giả Seyyasaka ăn tùy thích và ngủ tùy thích… và khi sự bất mãn khởi lên và dục vọng xâm chiếm tâm trí, ngài đã dùng tay day cấn để xuất tinh. Không lâu sau, ngài trở nên hấp dẫn, với thân hình đầy đặn, nước da sáng, và rất tươi tắn. Các vị tỳ-kheo là bạn của ngài nói với ngài: 'Này bạn Seyyasaka, trước đây bạn gầy gò… thân mình nổi đầy gân. Nhưng giờ bạn lại hấp dẫn, với thân hình đầy đặn, nước da sáng, và rất tươi tắn. Có phải bạn đang dùng thuốc gì không?' "'Không, thưa các bạn, tôi không dùng thuốc gì cả. Tôi chỉ ăn tùy thích và ngủ tùy thích… và khi sự bất mãn khởi lên và dục vọng xâm chiếm tâm trí, tôi đã dùng tay day cấn để xuất tinh.' --- ## Trang 102 "'Nhưng bạn có dùng chính bàn tay mà bạn dùng để ăn vật thực của tín thí để day cấn làm xuất tinh không?' "'Vâng, thưa các bạn.'" Giới này, ở dạng tổng quát, là một trong những giới đơn giản nhất để giải thích. Tuy nhiên, về chi tiết, nó là một trong những giới phức tạp nhất. Điều này không chỉ vì chủ đề này là một vấn đề nhạy cảm, mà còn vì Chú giải đã đi chệch khỏi *Vibhaṅga* trong việc giải thích hai trong ba yếu tố cấu thành tội đầy đủ. Ba yếu tố đó là kết quả, tác ý, và hành động: sự xuất tinh gây ra bởi một hành động có chủ ý. Khi cả ba yếu tố đều có mặt, tội là *saṅghādisesa*. Nếu chỉ có hai yếu tố sau — tác ý và hành động — có mặt, tội là *thullaccaya*. Bất kỳ một yếu tố đơn lẻ nào hoặc bất kỳ sự kết hợp nào khác của hai yếu tố — tức là, tác ý và kết quả mà không có hành động thể chất, hoặc hành động và kết quả mà không có tác ý — đều không cấu thành tội. Có vẻ lạ khi liệt kê yếu tố kết quả trước tiên, nhưng tôi muốn giải thích nó trước. Một phần là vì để hiểu các loại tác ý và hành động được đề cập trong giới này, cần phải biết chúng nhắm đến điều gì. Và cũng vì kết quả là yếu tố duy nhất mà *Vibhaṅga* và Chú giải cơ bản đồng ý. **Kết quả.** *Vibhaṅga* nói rằng tinh dịch có thể có mười màu sắc — một sự phân loại bắt nguồn từ một phương pháp chẩn đoán trong y học Ấn Độ cổ đại. Trong phương pháp này, một thầy thuốc sẽ kiểm tra tinh dịch của bệnh nhân nam như một cách để chẩn đoán sức khỏe của họ. Sau khi trình bày một loạt các bảng phân tích dựa trên mười màu sắc này của tinh dịch, *Vibhaṅga* đi đến kết luận đơn giản rằng màu sắc và chất lượng của tinh dịch không liên quan đến tội. Điều này cho thấy một vị tỳ-kheo đã thắt ống dẫn tinh vẫn có thể phạm giới này, bởi vì vị ấy vẫn có thể xuất ra các thành phần khác nhau tạo nên tinh dịch — chỉ trừ tinh trùng — khi đạt cực khoái. Mặc dù *Vibhaṅga* nói thêm rằng tinh dịch được xuất ra khi nó "rớt khỏi gốc," nó không thảo luận chi tiết về điểm này. Chú giải thảo luận ba ý kiến về việc chính xác khi nào điều này xảy ra trong quá trình kích thích tình dục. Cuộc thảo luận của Chú giải được trình bày theo thuật ngữ sinh lý học về xuất tinh như được hiểu vào thời đó, nhưng kết luận lại rất rõ ràng: Tinh dịch di chuyển khỏi gốc của nó khi "làm cho toàn bộ cơ thể rung chuyển, nó được giải phóng và đi xuống đường tiết niệu" — nói cách khác, tại thời điểm đạt cực khoái. Chú giải giải thích thêm rằng tinh dịch rớt khỏi gốc của nó khi nó đi vào đường tiết niệu, bởi vì từ thời điểm đó trở đi quá trình này là không thể đảo ngược. Do đó, nếu quá trình kích thích tình dục đã đến thời điểm này, yếu tố kết quả đã được hoàn thành. Điều này đúng ngay cả khi người đó cố gắng ngăn không cho tinh dịch ra khỏi cơ thể khi đạt cực khoái bằng cách kẹp đầu dương vật. Một khi đã ở trong đường tiết niệu, nó đã rớt khỏi gốc, vì vậy việc nó có ra khỏi cơ thể hay không không còn liên quan đến các yếu tố của tội. Một số sách phụ phụ chú giải đã đưa ra một ý kiến thận trọng hơn ý kiến của Chú giải. Các sách này nói rằng tinh dịch được coi là đã rớt khỏi gốc khi xuất hiện một lượng nhỏ chất lỏng kiềm trong suốt do tuyến tiền liệt và tuyến Cowper sản xuất ra trước khi xuất tinh. Tuy nhiên, không có gì trong *Vibhaṅga* để chứng minh Chú giải sai. --- ## Trang 103 **Tác ý.** *Vibhaṅga* định nghĩa *cố ý* là "đã muốn, đã quyết định, biết rõ và tỉnh giác." Chú giải giải thích các thuật ngữ này như sau: *Đã muốn* có nghĩa là đã muốn, đã lên kế hoạch, với ý định tận hưởng việc gây ra sự xuất tinh. *Đã quyết định* có nghĩa là đã triệu tập một trạng thái tâm liều lĩnh, "đè bẹp" qua sức mạnh của một cuộc tấn công. (Đây là những thuật ngữ giống nhau mà Chú giải dùng để giải thích cụm từ tương tự trong Pr 3, Pc 61, và Pc 77. Ý nghĩa là người đó không chỉ đơn thuần đùa giỡn với ý tưởng. Người đó đã quyết định dứt khoát vượt qua mọi do dự bằng cách tấn công một cách quyết liệt vào một hành động nhằm gây ra sự xuất tinh.) *Biết rõ* có nghĩa là biết rằng, "Tôi đang thực hiện một nỗ lực" — điều này được Phụ chú giải giải thích là biết rằng, "Tôi đang thực hiện một nỗ lực vì mục đích xuất tinh." *Tỉnh giác* có nghĩa là nhận thức được rằng nỗ lực của mình đang gây ra sự xuất tinh. Định nghĩa của Chú giải về "đã muốn" là điểm mà nó đi chệch khỏi cuộc thảo luận của *Vibhaṅga* về yếu tố tác ý. *Vibhaṅga*, trong suốt phân tích của mình, biểu thị yếu tố này đơn giản là "nhằm mục đích gây ra sự xuất tinh," và nó liệt kê mười động cơ có thể có để muốn gây ra sự xuất tinh: - vì mục đích sức khỏe, - vì mục đích khoái lạc, - vì mục đích chữa bệnh, - vì mục đích tặng (cho côn trùng, Chú giải nói, mặc dù việc sản xuất tinh dịch như một món quà cho bạn tình trong một nghi lễ tantra cũng sẽ thuộc loại này), - vì mục đích công đức, - vì mục đích hy sinh, - vì mục đích lên thiên đàng, - vì mục đích gieo mầm (để sinh con — một vị tỳ-kheo cho tinh dịch để thụ tinh nhân tạo sẽ thuộc loại này), - vì mục đích điều tra (ví dụ, để chẩn đoán sức khỏe của mình), hoặc - vì mục đích vui đùa hoặc giải trí. Mỗi động cơ này, *Vibhaṅga* nói, đều thỏa mãn yếu tố tác ý ở đây. Do đó, việc Chú giải giới hạn câu hỏi về "tác ý cố ý" một cách nghiêm ngặt vào việc tận hưởng hành động gây ra sự xuất tinh (số 2 và 10 trong danh sách của *Vibhaṅga*) là không có cơ sở trong Kinh Tạng. Điều này có nghĩa là yếu tố tác ý trong giới này được định nghĩa bởi sự chủ tâm và mục đích tức thời — gây ra sự xuất tinh — bất kể xung động hay động cơ nào. Với cách tác ý được định nghĩa như trên, không có tội đối với một vị tỳ-kheo gây ra sự xuất tinh trong các trường hợp sau: - *vô tình* — ví dụ, đùa giỡn với dương vật chỉ để tận hưởng cảm giác tiếp xúc, khi nó đột ngột và bất ngờ xuất tinh; - *không biết* rằng mình đang nỗ lực — ví dụ, khi đang mơ hoặc trong trạng thái bán tỉnh bán mê trước khi hoàn toàn tỉnh giấc; - *không tỉnh giác* rằng nỗ lực của mình đang gây ra sự xuất tinh — ví dụ, khi quá mải mê bôi thuốc vào một vết loét trên dương vật đến nỗi không nhận ra rằng mình đang gây ra sự xuất tinh; --- ## Trang 104 - hoặc khi nỗ lực của vị ấy được thúc đẩy bởi một mục đích khác ngoài việc gây ra sự xuất tinh — ví dụ, khi tỉnh dậy, thấy rằng mình sắp xuất tinh tự nhiên, và nắm lấy dương vật để giữ cho tinh dịch không làm bẩn y hoặc giường. **Hành động.** *Vibhaṅga* định nghĩa bốn loại hành động thỏa mãn yếu tố này: Một vị tỳ-kheo gây ra sự xuất tinh bằng cách thực hiện một hành động (1) vào một đối tượng bên trong, (2) vào một đối tượng bên ngoài, (3) vào cả đối tượng bên trong và bên ngoài, hoặc (4) bằng cách lắc xương chậu trong không khí. Sau đó, *Vibhaṅga* giải thích các thuật ngữ này: Đối tượng bên trong là cơ thể sống của chính mình. Đối tượng bên ngoài có thể là vật sống hoặc vật vô tri. Loại hành động thứ ba bao gồm sự kết hợp của hai loại đầu tiên, và loại thứ tư bao gồm các trường hợp khi một người làm cho dương vật của mình cương cứng ("có thể hoạt động") bằng cách nỗ lực trong không khí. Bản chất cực kỳ tổng quát của những định nghĩa này tạo ấn tượng rằng các nhà biên soạn *Vibhaṅga* muốn chúng bao gồm mọi loại hành động cơ thể có thể tưởng tượng được nhằm kích thích tình dục cho bản thân. Ấn tượng này được chứng thực bởi nhiều trường hợp được đề cập trong các tiền lệ (*Vinita-vatthu*). Chúng bao gồm, trong số những trường hợp khác: một vị tỳ-kheo bóp dương vật của mình bằng nắm tay, một vị chà dương vật bằng ngón tay cái, một vị chà dương vật vào giường, một vị đưa dương vật vào cát, một vị tắm ngược dòng suối, một vị chà lưng cho thầy tế độ trong phòng tắm, một vị bị cương cứng do ma sát của đùi và y phục khi đang đi, một vị được hơ nóng bụng trong phòng tắm, và một vị duỗi người. Trong mỗi trường hợp này, nếu vị tỳ-kheo nhắm đến và thành công trong việc gây ra sự xuất tinh, vị ấy phạm tội *saṅghādisesa*. Các tiền lệ cũng bao gồm một trường hợp trong đó một vị tỳ-kheo, mong muốn gây ra sự xuất tinh, ra lệnh cho một vị sa-di nắm lấy dương vật của mình (của vị tỳ-kheo). Vị ấy đạt được sự xuất tinh và phạm tội *saṅghādisesa*. Điều này cho thấy việc nhờ người khác thực hiện hành động cho mình cũng thỏa mãn yếu tố hành động ở đây. Dưới yếu tố đồng ý, bên dưới, chúng ta sẽ thảo luận một trường hợp tương tự từ tiền lệ của Pr 1. Trường hợp đó chỉ ra rằng chỉ cần nằm yên trong khi cho phép người khác làm mình đạt cực khoái cũng thỏa mãn yếu tố hành động ở đây. Tuy nhiên, trong việc thảo luận về yếu tố hành động, Chú giải thêm một yếu tố phụ: rằng hành động phải nhắm vào dương vật của chính mình. Nếu điều này đúng, thì một vị tỳ-kheo thành công trong việc gây ra sự xuất tinh bằng cách kích thích bất kỳ vùng nhạy cảm nào trên cơ thể ngoài dương vật sẽ không phạm tội. Chính Chú giải thực sự đưa ra điểm này, và Phụ chú giải cũng đồng tình. Tuy nhiên, V/Phụ chú giải nói rằng một vị tỳ-kheo như vậy sẽ phạm tội *dukkaṭa*. Nó dựa vào đâu để đưa ra ý kiến này, nó không nói: có lẽ là do đọc sai trường hợp Vị Sa-di Ngủ, mà chúng ta sẽ thảo luận bên dưới. Dù sao đi nữa, việc Chú giải thêm yếu tố cuối cùng này đã mâu thuẫn với một số trường hợp trong các tiền lệ mà hành động không liên quan đến dương vật: vị tỳ-kheo hơ nóng bụng, vị tỳ-kheo chà lưng cho thầy tế độ, một vị tỳ-kheo được xoa bóp đùi, và những trường hợp khác. Chú giải xử lý những trường hợp này bằng cách viết lại chúng, nói rằng trong hầu hết các trường hợp, hành động bằng cách nào đó phải liên quan đến dương vật. Điều này tự nó đã đáng ngờ. Nhưng khi Chú giải thực sự mâu thuẫn với tiền lệ trong trường hợp vị tỳ-kheo hơ nóng bụng, nói rằng loại hành động này không thể liên quan đến một tội nào cả, ngay cả khi người đó --- ## Trang 105 nhắm đến và thành công trong việc gây ra sự xuất tinh, thì các nhà chú giải đã vượt ra khỏi phạm vi chú giải để đi vào phạm vi viết lại giới luật. Như đã nêu trong Lời giới thiệu, chúng ta phải dựa trên giả định rằng các nhà biên soạn *Vibhaṅga* biết rõ các yếu tố quyết định của mỗi tội để biết điều gì là tội và điều gì không phải là tội. Họ đã cẩn thận bao gồm tất cả các sự kiện liên quan khi mô tả các tiền lệ trong *Vinita-vatthu* để cho thấy cách Đức Phật đi đến các phán quyết của Ngài. Bởi vì lập trường của Chú giải — thêm yếu tố phụ rằng nỗ lực thể chất phải liên quan đến dương vật của chính mình — mâu thuẫn trực tiếp với *Vibhaṅga* về điểm này, yếu tố phụ đó không thể đứng vững. Câu hỏi đặt ra là tại sao các nhà chú giải lại thêm yếu tố phụ đó ngay từ đầu. Câu trả lời có thể được tìm thấy trong một trong những trường hợp trong các tiền lệ: trường hợp Vị Sa-di Ngủ. "Nhân dịp đó, một vị tỳ-kheo nào đó đã nắm lấy dương vật của một vị sa-di đang ngủ. Tinh dịch của vị ấy đã xuất ra. Vị ấy cảm thấy hối hận.... 'Này tỳ-kheo, không có tội *saṅghādisesa*. Có tội *dukkaṭa*.'" Vấn đề ở đây là tinh dịch của ai đã xuất ra. Cú pháp Pāli, không giống như tiếng Anh, không cho chúng ta một manh mối nào, vì không có quy tắc cú pháp nào yêu cầu đại từ trong một câu phải chỉ đến chủ ngữ của câu trước. Có nhiều trường hợp trong Pr 3 tuân theo hình thức, "Một tảng đá được vị tỳ-kheo đứng trên cầm không chắc đã va vào vị tỳ-kheo đứng dưới vào đầu. Vị tỳ-kheo đã chết. Vị ấy cảm thấy hối hận." Trong những trường hợp này, rõ ràng từ bối cảnh trong câu chuyện rằng vị tỳ-kheo nào đã chết và vị nào cảm thấy hối hận. Nhưng với vị sa-di ngủ, chúng ta phải tìm bối cảnh ở các phần khác của *Vibhaṅga*. Nếu vị tỳ-kheo là người xuất tinh, thì có lẽ có một mâu thuẫn trong *Vibhaṅga*, và Chú giải có lý khi nói rằng hành động phải liên quan đến dương vật của chính mình. Vì nếu không, trường hợp này dường như sẽ thỏa mãn định nghĩa chung của *Vibhaṅga* cho yếu tố hành động: Vị tỳ-kheo đang thực hiện một hành động vào một cơ thể bên ngoài và có sự xuất tinh. Theo mô hình chung của giới, vị ấy sẽ phạm tội *saṅghādisesa* nếu có ý định xuất tinh, và không bị phạt gì cả nếu không có ý định. Tuy nhiên — đi chệch khỏi mô hình tiêu chuẩn cho các trường hợp tiền lệ — Đức Phật không hỏi liệu vị ấy có nhắm đến việc xuất tinh hay không. Ngài chỉ đơn giản là phạt vị tỳ-kheo tội *dukkaṭa*, điều này cho thấy có sự mâu thuẫn. Tuy nhiên, nếu vị sa-di là người xuất tinh, thì hoàn toàn không có sự mâu thuẫn nào: Vị tỳ-kheo phạm tội *dukkaṭa* vì có hành vi tiếp xúc thân thể dâm ô với một người nam khác (xem thảo luận dưới Sg 2, bên dưới). Trường hợp này được bao gồm ở đây để cho thấy rằng tội đầy đủ trong giới này liên quan đến các trường hợp mà một người làm cho *chính mình* xuất tinh, chứ không phải là nơi một người làm cho người khác xuất tinh. (Ngoài trường hợp này, không có gì trong giới hoặc *Vibhaṅga* nói rõ điểm này. Giới chỉ đơn giản đề cập đến việc gây ra sự xuất tinh, mà không nói rõ là của ai. Điều này sẽ giải thích sự không chắc chắn của vị tỳ-kheo về việc liệu mình có phạm tội *saṅghādisesa* hay không.) Và lý do không đề cập đến việc liệu vị tỳ-kheo có ý định xuất tinh hay không là vì — khi nó thuộc về một giới khác — điều đó không liên quan đến trường hợp này. --- ## Trang 106 Do đó, vì cách đọc thứ hai — vị sa-di là người xuất tinh — không gây ra sự mâu thuẫn nào với phần còn lại của *Vibhaṅga*, nó dường như là cách đọc được ưu tiên hơn. Nếu đây là trường hợp đã khiến các nhà chú giải thêm yếu tố phụ của họ, chúng ta có thể thấy rằng họ đã đọc sai nó. Và định nghĩa ban đầu của *Vibhaṅga* cho yếu tố hành động vẫn còn giá trị: Bất kỳ hành động cơ thể nào được thực hiện vào cơ thể của chính mình, vào một cơ thể hoặc vật thể khác, vào cả hai, hoặc bất kỳ hành động nào được thực hiện trong không khí — như lắc xương chậu hoặc duỗi người — đều thỏa mãn yếu tố hành động ở đây. Một trường hợp *không* thỏa mãn yếu tố hành động, theo các tiền lệ, là khi một người tràn đầy dục vọng và nhìn chằm chằm vào bộ phận sinh dục của một người phụ nữ hoặc cô gái. Trong trường hợp liên quan đến tình huống này, vị tỳ-kheo xuất tinh, nhưng một lần nữa Đức Phật không hỏi liệu vị ấy có ý định hay không. Thay vào đó, Ngài đặt ra một giới riêng, áp đặt tội *dukkaṭa* vì nhìn một cách dâm ô vào bộ phận sinh dục của phụ nữ. Điều này cho thấy nỗ lực bằng mắt không được tính là nỗ lực cơ thể theo giới *saṅghādisesa* này. Nếu được tính, hình phạt sẽ là *saṅghādisesa* nếu vị tỳ-kheo có ý định xuất tinh, và không có tội — chứ không phải là *dukkaṭa* — nếu không có ý định. Điều này cũng cho thấy tội *dukkaṭa* trong giới riêng này có hiệu lực bất kể tác ý hay kết quả. Chú giải nói thêm rằng tội *dukkaṭa* này cũng áp dụng cho việc nhìn một cách dâm ô vào bộ phận sinh dục của một động vật cái, hoặc vào vùng cơ thể của một phụ nữ mặc quần áo đầy đủ nơi có cơ quan sinh dục của cô ấy, với suy nghĩ, "Cơ quan sinh dục của cô ấy ở đó." Hiện nay chúng ta sẽ áp đặt hình phạt này cho một vị tỳ-kheo nhìn một cách dâm ô vào bộ phận sinh dục của phụ nữ trong một bức ảnh khiêu dâm. Như chúng ta sẽ thấy trong các trường hợp vô tội, không có tội trong việc xuất tinh về đêm. Tuy nhiên, Chú giải thảo luận câu hỏi về những nỗ lực có ý thức được thực hiện trước khi ngủ nhằm mục đích xuất tinh về đêm, và đi đến các phán quyết sau đây: Nếu một vị tỳ-kheo, bị "dục vọng chiếm đoạt" khi nằm xuống, nắm lấy dương vật của mình bằng nắm tay hoặc đùi và ngủ thiếp đi trong tư thế đó với hy vọng gây ra sự xuất tinh, vị ấy phạm tội đầy đủ nếu sự xuất tinh xảy ra. Tuy nhiên, nếu vị ấy dập tắt "sự chiếm đoạt dục vọng" bằng cách quán tưởng sự bất tịnh của thân và sau đó ngủ thiếp đi với tâm thanh tịnh, vị ấy không phạm tội ngay cả khi sau đó có sự xuất tinh. Phân tích ở đây dường như là sự thay đổi tâm trí của vị tỳ-kheo sẽ tách rời sự xuất tinh khỏi nỗ lực trước đó đủ để nó không được coi là kết quả trực tiếp của nỗ lực đó. Phụ chú giải nói thêm rằng, ngoài việc dập tắt dục vọng trong tâm, vị ấy cũng phải ngưng nỗ lực của mình để được vô tội theo cách này. Cả hai văn bản đều phải được làm rõ bằng cách nói rằng "vô tội" sẽ chỉ áp dụng cho sự xuất tinh, vì nỗ lực cố ý trước đó sẽ phạm tội *thullaccaya*. **Sự đồng ý.** Một tình huống đặc biệt được đề cập trong giới này xảy ra trong hai trường hợp gần như giống hệt nhau trong các tiền lệ của Pr 1: Một người phụ nữ tiếp cận một vị tỳ-kheo và đề nghị làm cho vị ấy xuất tinh bằng cách dùng tay day cấn (§). Trong cả hai trường hợp, vị tỳ-kheo đều để cho cô ấy tiếp tục, và Đức Phật nói rằng vị ấy phạm tội *saṅghādisesa* khi làm như vậy. Các sách chú giải coi những trường hợp này là hiển nhiên và không đưa ra chi tiết bổ sung. Do đó, với những sự thật như chúng ta có, dường như sự đồng ý trong giới này có thể được biểu thị về mặt thể chất chỉ bằng cách để cho hành động xảy ra. Một vị tỳ-kheo đồng ý trong tâm khi ai đó cố gắng và thành công trong việc làm cho mình xuất tinh --- ## Trang 107 thì không được miễn tội đầy đủ ở đây, ngay cả khi vị ấy hoàn toàn nằm yên trong suốt sự việc. **Các tội phát sinh.** Như đã nêu ở trên, một vị tỳ-kheo thỏa mãn cả ba yếu tố — kết quả, tác ý và hành động — sẽ phạm tội *saṅghādisesa*. Một người chỉ thỏa mãn hai yếu tố cuối cùng — tác ý và hành động — sẽ phạm tội *thullaccaya*. Khi thảo luận về trường hợp một vị tỳ-kheo có đùi mập mà bị cương cứng chỉ do đi bộ, Chú giải đề cập rằng nếu một người cảm thấy "cơn sốt" ái dục nảy sinh trong trường hợp như vậy, người đó phải ngay lập tức ngừng đi bộ và bắt đầu quán tưởng về sự bất tịnh của thân để thanh lọc tâm trí trước khi tiếp tục đi. Nếu không, người đó sẽ phạm tội *thullaccaya* chỉ vì di chuyển chân. *Cơn sốt ái dục* ở đây có lẽ ám chỉ đến ham muốn gây ra sự xuất tinh. Có một vài chỗ Chú giải thảo luận về các vị tỳ-kheo kích thích cương cứng chỉ để tận hưởng sự tiếp xúc chứ không phải để gây ra sự xuất tinh, và phán quyết là họ không phạm tội gì, ngay cả khi sự xuất tinh vô tình xảy ra. Ngoài tội *thullaccaya*, *Vibhaṅga* không quy định các tội phát sinh nào khác trong giới này. Một vị tỳ-kheo xuất tinh trong khi suy nghĩ về những ý nghĩ ái dục nhưng không có bất kỳ hành động thể chất nào để gây ra nó, sẽ không phạm tội. Điều này đúng bất kể ý nghĩ rằng mình muốn xuất tinh có thoáng qua trong đầu hay không, và bất kể vị ấy có thích thú khi nó xảy ra hay không. Tuy nhiên, Chú giải ghi nhận ở đây rằng mặc dù không có tội nào liên quan, người ta không nên để mình bị những ý nghĩ ái dục lấn át theo cách này. Điểm này được chứng thực bởi câu ví dụ nổi tiếng đã xảy ra với Thái tử Tất-đạt-đa trước khi Ngài Giác ngộ và sau đó, khi là Phật, Ngài đã kể lại cho một số người nghe: "'Giả sử có một khúc gỗ ướt, còn nhựa nằm trên đất khô xa nước, và một người đàn ông đến với một que củi trên, nghĩ rằng, "Ta sẽ nhóm lửa. Ta sẽ tạo ra nhiệt." Bây giờ ngài nghĩ sao? Liệu người đó có thể nhóm lửa và tạo ra nhiệt bằng cách cọ que củi trên vào khúc gỗ ướt, còn nhựa không…?' "'Không, thưa Tôn giả Gotama. Và tại sao vậy? Bởi vì khúc gỗ ướt và còn nhựa, mặc dù nó nằm trên đất khô xa nước. Người đàn ông sẽ chỉ gánh lấy phần mệt mỏi và thất vọng của mình.' "'Cũng vậy với bất kỳ vị Bà-la-môn hay Sa-môn nào chỉ sống xa lánh ái dục về thân, nhưng ham muốn, si mê, thúc giục, khát khoải, và cơn sốt ái dục của vị ấy không được từ bỏ và lắng dịu bên trong vị ấy: Dù vị ấy có cảm thấy những cảm giác đau đớn, giày vò, xuyên thấu do sự nỗ lực (để Giác ngộ) hay không, vị ấy không có khả năng đạt được tri kiến, tuệ giác, và sự tự giác ngộ vô thượng.'" — MN 36 **Các trường hợp vô tội.** Ngoài các trường hợp đã đề cập — những vị tỳ-kheo gây ra sự xuất tinh một cách vô tình, không biết rằng họ đang nỗ lực, không ý thức được rằng nỗ lực của họ đang gây ra sự xuất tinh, những nỗ lực của họ được thúc đẩy bởi một mục đích khác ngoài việc gây ra sự xuất tinh, hoặc những người không có bất kỳ nỗ lực thể chất nào mà xuất tinh khi bị lấn át bởi --- ## Trang 108 những ý nghĩ ái dục — không có tội đối với một vị tỳ-kheo xuất tinh trong khi mơ. Chú giải ghi nhận rằng một số nhà giải thích đã hiểu thuật ngữ thành ngữ trong giới được dịch là "trong khi mơ (*supinanta*)," và đọc nó như một từ ghép có nghĩa đen là "khi kết thúc một giấc mơ (*supin'anta*)." Cách đọc này mở ra một sự cho phép đối với nỗ lực và xuất tinh có chủ ý khi thức dậy từ một giấc mơ sắp ướt. Tuy nhiên, Chú giải tiếp tục bác bỏ sự giải thích quá wörtlich này. Chú giải nói rằng những gì xảy ra trong tâm trí khi một người đang ngủ thuộc về phạm vi của Vi Diệu Pháp (*Abhidhamma*), nhưng những gì xảy ra sau khi một người thức dậy thuộc về phạm vi của Luật tạng. Và rằng không có cái gọi là hành vi sai trái được thực hiện khi một người ở trong trạng thái tâm trí "không đáng kể" mà không được tính là một tội. (Không đáng kể, theo Phụ chú giải, có nghĩa là "bình thường.") Khi đưa ra ngoại lệ cho những gì xảy ra trong khi ngủ, Đức Phật nói rằng mặc dù có thể có ý định gây ra sự xuất tinh, nó không được tính. Tuy nhiên, Chú giải tiếp tục nói rằng nếu một vị tỳ-kheo hoàn toàn thức dậy trong một giấc mơ ướt, vị ấy nên nằm yên và hết sức cẩn thận không cử động để thỏa mãn yếu tố hành động trong giới này. Nếu quá trình đã đến điểm không thể đảo ngược và sự xuất tinh xảy ra một cách tự nhiên, vị ấy không phạm tội bất kể có thích thú hay không. Và như Chú giải trích dẫn từ *Kurundī*, một trong những sách chú giải Sinhalese cổ mà nó dựa vào, nếu vị ấy thức dậy trong một giấc mơ ướt và nắm lấy dương vật để ngăn tinh dịch làm bẩn y hoặc giường, thì không có tội. Tuy nhiên, hai trường hợp của Chú giải liên quan đến xuất tinh về đêm, được đề cập ở trên, chỉ ra rằng nếu một sự xuất tinh về đêm xảy ra sau khi một vị tỳ-kheo đã thực hiện một nỗ lực hoàn toàn có chủ ý hướng tới sự xuất tinh trước khi ngủ, vị ấy sẽ phạm tội đầy đủ trong giới này. Ngoại lệ duy nhất là khi nỗ lực và ý định đã được dừng lại rõ ràng với một sự thay đổi tâm trí rõ ràng khi còn thức. Điều này là do cả ba yếu tố trong giới này sẽ hoàn toàn có mặt: một quyết định có ý thức, không do dự để gây ra sự xuất tinh; một nỗ lực có ý thức dựa trên quyết định đó; và kết quả là sự xuất tinh. Việc một người có ý thức hay không khi nó xảy ra không quan trọng. *Tóm tắt: Cố ý làm cho mình xuất tinh, hoặc nhờ người khác làm cho mình xuất tinh — ngoại trừ trong giấc mơ — là một tội* saṅghādisesa. *** **2.** Bất kỳ tỳ-kheo nào, bị dục vọng lấn át, với tâm thay đổi, có hành vi tiếp xúc thân thể với một người phụ nữ, hoặc nắm tay cô ấy, nắm một lọn tóc của cô ấy, hoặc vuốt ve bất kỳ bộ phận nào trên cơ thể cô ấy, sẽ phạm tội *saṅghādisesa*. Giới này đôi khi được xem như một dấu hiệu của sự định kiến chống lại phụ nữ. Nhưng, như câu chuyện duyên khởi đã làm rõ, Đức Phật đã chế định giới này không phải vì phụ nữ xấu, mà vì các tỳ-kheo đôi khi có thể như vậy. --- ## Trang 109 "Bấy giờ, Tôn giả Udāyin đang sống trong rừng. Nơi ở của ngài rất đẹp, hấp dẫn và thu hút. Phòng trong ở giữa, được bao quanh hoàn toàn bởi phòng ngoài. Giường và ghế, nệm và gối được sắp xếp gọn gàng, nước để rửa và uống được đặt cẩn thận, khu vực xung quanh được quét dọn sạch sẽ. Nhiều người đã đến xem. Ngay cả một vị Bà-la-môn cùng vợ cũng đến chỗ Tôn giả Udāyin và khi đến nơi liền nói: 'Chúng tôi muốn xem nơi ở của ngài.' "'Vậy thì tốt lắm, thưa vị Bà-la-môn, cứ xem đi.' Lấy chìa khóa, mở khóa, và mở cửa, ngài bước vào nơi ở. Vị Bà-la-môn bước vào sau Tôn giả Udāyin; bà vợ Bà-la-môn bước vào sau vị Bà-la-môn. Rồi Tôn giả Udāyin, mở một vài cửa sổ và đóng những cửa sổ khác, đi vòng quanh phòng trong và đến từ phía sau, cọ xát vào người bà vợ Bà-la-môn từng bộ phận. "Sau đó, sau khi trao đổi những lời chào hỏi với Tôn giả Udāyin, vị Bà-la-môn rời đi. Vui mừng, ông buột miệng thốt lên những lời vui vẻ: 'Thật tuyệt vời làm sao những vị Sa-môn con dòng họ Thích này sống trong rừng như thế! Và thật tuyệt vời làm sao Tôn giả Udāyin sống trong rừng như thế!' "Khi nghe điều này, vợ ông nói với ông: 'Ngài ấy có gì mà tuyệt vời chứ? Ngài ấy đã cọ xát vào tôi từng bộ phận giống như cách ông vẫn làm!' "Thế là vị Bà-la-môn chỉ trích, phàn nàn và loan tin đi: 'Họ thật vô liêm sỉ, những vị tỳ-kheo này — vô đạo đức, dối trá!… Làm sao mà vị Sa-môn Udāyin này lại có thể cọ xát vào vợ tôi từng bộ phận chứ? Không thể nào đi cùng với vợ, con gái, con dâu, và nữ tỳ trong gia đình đến một tu viện hay nơi ở. Nếu vợ, con gái, con dâu, và nữ tỳ trong gia đình đi đến một tu viện hay nơi ở, các vị Sa-môn con dòng họ Thích sẽ quấy rối họ!'" Có hai cách một vị tỳ-kheo có thể tiếp xúc với một người phụ nữ: chủ động (vị tỳ-kheo thực hiện sự tiếp xúc) hoặc bị động (người phụ nữ thực hiện). Bởi vì *Vibhaṅga* sử dụng các thuật ngữ khác nhau để phân tích hai khả năng này, chúng ta sẽ thảo luận chúng một cách riêng biệt. **Tiếp xúc chủ động.** Tội đầy đủ cho việc tiếp xúc chủ động ở đây bao gồm bốn yếu tố. 1) *Đối tượng:* một người phụ nữ còn sống — "ngay cả một người sinh ra trong chính ngày đó, huống chi một người lớn tuổi hơn." Việc cô ấy có đủ tỉnh táo để nhận ra điều gì đang xảy ra hay không không liên quan đến tội. 2) *Nhận thức:* Vị tỳ-kheo nhận thức đúng cô ấy là một người phụ nữ. 3) *Tác ý:* Vị ấy bị thúc đẩy bởi dục vọng. 4) *Hành động:* Vị ấy tiếp xúc thân thể với cô ấy. Trong bốn yếu tố này, chỉ có hai yếu tố — tác ý và hành động — cần giải thích chi tiết. **Tác ý.** *Vibhaṅga* giải thích thuật ngữ *bị dục vọng lấn át* có nghĩa là "đam mê, ham muốn, một tâm trí bị ràng buộc bởi sự hấp dẫn." *Thay đổi*, nó nói, có thể nói chung đến một trong ba trạng thái tâm — tham, sân, hoặc si — nhưng ở đây nó đặc biệt chỉ đến tham ái. --- ## Trang 110 Chú giải thêm một phần phân tích từ Vi Diệu Pháp (*Abhidhamma*) vào điểm này. Chú giải nói rằng *thay đổi* chỉ đến khoảnh khắc khi tâm trí rời khỏi trạng thái trung tính thuần túy của nó trong *bhavaṅga* dưới ảnh hưởng của ham muốn. Do đó, yếu tố tác ý ở đây có thể được thỏa mãn không chỉ bởi một cảm giác ham muốn kéo dài hoặc mãnh liệt, mà còn bởi một sự hấp dẫn thoáng qua. Chú giải cũng cố gắng giới hạn phạm vi của tham ái mà giới này áp dụng, nói rằng nó chỉ bao gồm ham muốn tận hưởng sự tiếp xúc. Như chúng ta đã lưu ý trong Pr 1, các nhà chú giải cổ đại đã xây dựng một danh sách mười một loại dục vọng, mỗi loại loại trừ lẫn nhau. Câu hỏi về giới nào áp dụng cho một trường hợp cụ thể phụ thuộc vào loại dục vọng nào đã kích động hành động của vị tỳ-kheo. Do đó, nếu một vị tỳ-kheo ham muốn giao hợp chạm vào một người phụ nữ, Chú giải nói, vị ấy chỉ phạm tội *dukkaṭa* như là một hành động sơ bộ đối với giao hợp theo Pr 1. Nếu vị ấy chạm vào cô ấy do ham muốn xuất tinh, vị ấy phạm tội *thullaccaya* như là một hành động sơ bộ đối với việc gây ra sự xuất tinh theo Sg 1. Chỉ khi vị ấy chạm vào cô ấy với ham muốn đơn giản là tận hưởng cảm giác tiếp xúc thì vị ấy mới phạm tội *saṅghādisesa* theo giới này. Hệ thống này, mặc dù rất gọn gàng và có trật tự, nhưng lại đi ngược lại với lẽ thường. Và, như chúng ta đã lưu ý trong Pr 1, nó cũng mâu thuẫn với *Vibhaṅga*, vì vậy không cần phải áp dụng nó. Chúng ta có thể bám sát *Vibhaṅga* trong giới này và nói rằng bất kỳ trạng thái tham ái nào cũng thỏa mãn yếu tố tác ý ở đây. Tuy nhiên, cuộc thảo luận của Chú giải hữu ích ở chỗ nó cho thấy rằng tham ái không cần phải là dục vọng tình dục quy mô lớn. Ngay cả một ham muốn thoáng qua để tận hưởng cảm giác tiếp xúc thân thể — đủ mạnh để người ta hành động theo nó — cũng đủ để thỏa mãn yếu tố này. **Hành động.** *Vibhaṅga* minh họa hành động tiếp xúc thân thể bằng một danh sách các hoạt động: cọ xát, cọ xát vào, cọ xát xuống, cọ xát lên, cúi xuống, kéo lên, kéo lại gần, đẩy ra xa, giữ chặt (ghì chặt hoặc đè xuống — *abhiniggaṇhanā*), bóp, nắm, hoặc chạm. Các tiền lệ bao gồm một trường hợp một vị tỳ-kheo va vai vào một người phụ nữ: Vị ấy cũng phạm tội *saṅghādisesa*, điều này cho thấy danh sách của *Vibhaṅga* nhằm bao gồm tất cả các hành động tương tự. Nếu một vị tỳ-kheo với tâm dâm ô làm bất cứ điều gì thuộc loại này đối với cơ thể của một người phụ nữ còn sống, nhận thức cô ấy là một người phụ nữ, vị ấy phạm tội đầy đủ trong giới này. Như đã lưu ý trong Pr 1, sự thâm nhập miệng-với-miệng với bất kỳ người nào hoặc động vật thông thường nào sẽ phạm tội *thullaccaya*. Nếu hành động này đi kèm với sự tiếp xúc thân thể dâm ô khác, tội *thullaccaya* sẽ được phạm thêm vào bất kỳ hình phạt nào khác được áp đặt ở đây. **Các tội phát sinh.** Mỗi yếu tố của một tội cho phép một số hoán vị khác nhau dẫn đến các loại tội khác nhau. Gộp lại, chúng tạo thành một hệ thống phức tạp. Ở đây chúng ta sẽ xem xét từng yếu tố một. *Đối tượng.* Giả sử rằng vị tỳ-kheo đang hành động với ý định dâm ô và nhận thức đúng đối tượng của mình, vị ấy phạm tội *thullaccaya* vì tiếp xúc thân thể với một *paṇḍaka*, một nữ dạ-xoa (*yakkha*), hoặc một người phụ nữ đã chết; và tội *dukkaṭa* vì tiếp xúc thân thể với một người đàn ông (hoặc cậu bé), một con búp bê gỗ, hoặc một động vật đực hoặc cái. *Paṇḍaka* thường được dịch là hoạn quan, nhưng hoạn quan chỉ là một trong năm loại *paṇḍaka* được công nhận bởi Chú giải của Mv.I.61: 1) Một *āsitta* (nghĩa đen là "người được rưới") — một người đàn ông có dục vọng được thỏa mãn bằng cách thực hiện khẩu dâm cho một người đàn ông khác và đưa người đó đến cực khoái. (Một số người đã đọc điều này như là việc phân loại tất cả những người đồng tính nam là *paṇḍaka*, nhưng có hai lý do để không chấp nhận cách giải thích này: (a) Dường như không thể có chuyện nhiều người đồng tính nam chỉ thỏa mãn dục vọng của mình bằng cách làm cho người khác đạt đến cực khoái qua đường miệng; (b) các hành vi đồng tính luyến ái khác, mặc dù đã được biết đến ở Ấn Độ cổ đại, không được bao gồm trong loại này hoặc bất kỳ loại nào trong danh sách này.) 2) Một người thị dâm — người nam được thỏa mãn dục vọng bằng cách xem người khác thực hiện các hành vi tình dục. 3) Một người bị hoạn — người đã bị thiến. 4) Một người *paṇḍaka* nửa thời gian — một người chỉ là *paṇḍaka* trong thời gian trăng khuyết. (! — Phần thảo luận của Phụ Chú Giải về điểm này cho thấy tác giả và những người đương thời của ông cũng không quen thuộc với loại người này như chúng ta ngày nay. Có lẽ đây là cách người song tính được hiểu vào thời cổ đại.) 5) Một người không có bộ phận sinh dục — một người sinh ra không có cơ quan sinh dục. Đoạn văn này trong Chú Giải còn nói thêm rằng ba loại sau không thể xuất gia, trong khi hai loại đầu thì có thể (mặc dù Chú Giải cũng trích dẫn từ Luận Kurundī rằng người *paṇḍaka* nửa thời gian bị cấm xuất gia chỉ trong thời gian trăng khuyết (!).) Về giới cấm trong Đại Phẩm I.61, rằng *paṇḍaka* không thể thọ đại giới, Chú Giải nói rằng điều đó chỉ áp dụng cho những người không thể xuất gia. Tuy nhiên, trong bối cảnh của giới luật này — và các giới luật khác trong Ba-la-đề-mộc-xoa nơi *paṇḍaka* được đưa vào tính toán một tội — Chú Giải không nói liệu *paṇḍaka* bao gồm tất cả năm loại *paṇḍaka* hay chỉ những người không được phép xuất gia. Nói cách khác, trong bối cảnh của những giới luật này, liệu "những người được tưới" và những người thị dâm có được tính là *paṇḍaka* hay là nam giới? Trong bối cảnh của giới luật này, những hàm ý thực tế của sự phân biệt này là không đáng kể: Nếu được tính là nam giới, họ sẽ phạm tội *dukkaṭa*; nếu là *paṇḍaka*, họ sẽ phạm tội *thullaccaya*. Tuy nhiên, dưới các điều học Ba-dật-đề 6, 44, 45, & 67, sự phân biệt này tạo ra sự khác biệt giữa một tội và một phi tội, và do đó, đây là một điểm quan trọng cần làm rõ. Có lý do chính đáng để tính họ là nam giới theo tất cả các giới luật, vì nếu họ có thể xuất gia và vẫn bị coi là *paṇḍaka* theo những giới luật này, các bản văn sẽ buộc phải giải quyết vấn đề cách các vị tỳ-kheo đối xử với những *paṇḍaka* đã xuất gia hợp lệ trong cộng đồng của họ trong bối cảnh của những giới luật này. Nhưng các bản văn không làm vậy. Điều này cho thấy vấn đề không bao giờ phát sinh, nghĩa là, đối với mục đích của tất cả các giới luật, hai loại cá nhân này được tính là nam giới. Đối với các nữ dạ-xoa (*yakkha*), Chú Giải nói rằng điều này cũng bao gồm các nữ thiên (*deva*). Có một câu chuyện cổ ở Chieng Mai về một vị tỳ-kheo được một thiên nữ xinh đẹp rực rỡ viếng thăm vào một đêm khuya khi ngài đang thiền một mình trong một hang động ở Wat Umong. Nàng nói ngài đừng chạm vào nàng, nhưng ngài đã làm — và ngay lập tức bị mất trí. Bài học đạo đức: Đây là một tội *thullaccaya* không nên xem nhẹ. Có một ngoại lệ đối với tội *dukkaṭa* khi tiếp xúc dâm dục với một con vật: Đại Phẩm V.9.3 nói rằng một vị tỳ-kheo chạm vào bộ phận sinh dục của gia súc sẽ phạm tội *thullaccaya*. Thông tin khác từ Chú Giải: 1) Tội *thullaccaya* khi chạm vào xác chết nữ chỉ áp dụng cho những xác chết có thể phạm tội trọng theo điều học Pārājika 1, tức là những xác chết có hậu môn, miệng hoặc bộ phận sinh dục còn nguyên vẹn đủ để thực hiện hành vi tình dục. Trang 112 hoặc bộ phận sinh dục còn nguyên vẹn đủ để một người thực hiện hành vi tình dục. Xác chết nữ bị phân hủy quá mức đó chỉ phạm tội *dukkaṭa* ở đây. 2) Tội *dukkaṭa* khi chạm vào búp bê gỗ (ma-nơ-canh) một cách dâm dục cũng áp dụng cho bất kỳ hình dạng phụ nữ nào được làm từ các vật liệu khác, và ngay cả với bất kỳ bức ảnh nào của một phụ nữ. 3) Động vật cái bao gồm cả các nữ *nāga* (rồng/rắn thần) cũng như bất kỳ con cái nào sinh ra từ sự kết hợp giữa người và động vật. Vì một lý do nào đó, các nam dạ-xoa và nam thiên đã bị bỏ sót khỏi danh sách. Có lẽ họ nên được xếp vào nhóm nam giới. **Tưởng (Perception).** Bộ Phân tích (*Vibhaṅga*) cho thấy rằng tưởng sai chỉ ảnh hưởng đến mức độ nghiêm trọng của tội trong trường hợp của phụ nữ và *paṇḍaka*. Một vị tỳ-kheo có hành vi tiếp xúc thân thể dâm dục với một người phụ nữ trong khi có tưởng rằng người đó là một thứ gì khác — một *paṇḍaka*, một người nam, hoặc một con vật — phạm tội *thullaccaya*. Nếu vị ấy có hành vi tiếp xúc thân thể dâm dục với một *paṇḍaka* trong khi có tưởng rằng *paṇḍaka* đó là một người phụ nữ, một người nam, hoặc một con vật, hình phạt là một tội *dukkaṭa*. Trong trường hợp của nam giới và động vật, tưởng sai không ảnh hưởng đến mức độ nghiêm trọng của tội: Hành vi tiếp xúc thân thể dâm dục — ví dụ, với một người nam chuyển giới mà người ta nghĩ là một người phụ nữ — vẫn chỉ phạm tội *dukkaṭa*. **Tác ý (Intention).** *Vinita-vatthu* (Tập hợp các tiền lệ) có các trường hợp một vị tỳ-kheo vuốt ve mẹ mình vì tình hiếu thảo, một vị vuốt ve con gái mình vì tình phụ tử, và một vị vuốt ve chị gái mình vì tình anh em. Trong mỗi trường hợp, hình phạt là một tội *dukkaṭa*. Một vị tỳ-kheo đánh một người phụ nữ — hoặc bất kỳ ai khác — vì giận dữ sẽ bị xử lý theo điều học Ba-dật-đề 74. Cả theo giới luật đó và trong bối cảnh Tiếp Xúc Thụ Động dưới giới luật này, bên dưới, một vị tỳ-kheo đánh hoặc chạm vào một người phụ nữ vì muốn thoát khỏi cô ta sẽ không phạm tội. Ngoài ra, Bộ Phân tích không thảo luận về vấn đề các vị tỳ-kheo cố ý tiếp xúc chủ động với phụ nữ vì các mục đích khác ngoài dâm dục hoặc tình cảm — ví dụ, giúp một người phụ nữ bị rơi xuống dòng sông chảy xiết — nhưng Chú Giải thì có. Chú Giải giới thiệu khái niệm *anāmāsa*, những vật sẽ phạm tội *dukkaṭa* khi chạm vào; phụ nữ và quần áo của phụ nữ đứng đầu danh sách. (Xem Phụ Lục V của BMC2 để biết danh sách đầy đủ.) Sau đó, Chú Giải đi vào chi tiết rất nhiều để nói cho người ta biết phải hành xử như thế nào khi mẹ mình rơi xuống dòng sông chảy xiết. Dưới bất kỳ hoàn cảnh nào, Chú Giải nói, người ta không nên nắm lấy bà, mặc dù có thể đưa ra một sợi dây, một tấm ván, v.v., về phía bà. Nếu bà tình cờ nắm lấy con trai mình là vị tỳ-kheo, vị ấy không nên giũ bà ra mà chỉ nên để bà bám vào khi bơi vào bờ. Khó nói được Chú Giải lấy khái niệm *anāmāsa* từ đâu. Có lẽ nó đến từ các thực hành của giai cấp bà-la-môn, những người rất cẩn thận không chạm vào những vật và những người thuộc giai cấp thấp hơn. Dù sao đi nữa, không có cơ sở trực tiếp nào cho nó trong Tạng Luật. Mặc dù khái niệm này đã được chấp nhận rộng rãi trong các cộng đồng Theravāda, nhiều chuyên gia Luật đáng kính đã tạo ra một ngoại lệ ngay tại đây, nói rằng không có gì sai khi chạm vào một người phụ nữ khi hành động của người đó không dựa trên dâm dục mà dựa trên mong muốn cứu cô ấy khỏi nguy hiểm. Ngay cả khi có một tội trong việc làm đó, vẫn có những nơi khác mà Buddhaghosa (ngài Phật Âm) khuyên rằng người ta nên sẵn sàng phạm một tội nhỏ vì lòng từ bi. Trang 113 lòng từ bi (ví dụ, đào một người ra khỏi hố mà người đó đã rơi vào), và nguyên tắc tương tự chắc chắn cũng áp dụng ở đây. Bộ Phân tích (*Vibhaṅga*) không quy định tội nào cho việc chạm vào một chúng sinh không phải là phụ nữ nếu ý định của một người không phải là dâm dục, mặc dù việc cù lét là một tội theo điều học Ba-dật-đề 52. **Nỗ lực (Effort).** Các hành vi tiếp xúc thân thể dâm dục nhưng gián tiếp với một người phụ nữ mà người đó nhận thức là một người phụ nữ và một *paṇḍaka* mà người đó nhận thức là một người phụ nữ sẽ chịu các hình phạt sau: Đối với người phụ nữ: Dùng thân thể của mình để tiếp xúc với một vật gắn liền với thân thể cô ấy — ví dụ, dùng tay để chạm vào một sợi dây hoặc một cây gậy cô ấy đang cầm: một tội *thullaccaya*. Dùng một vật gắn liền với thân thể của mình để tiếp xúc với thân thể cô ấy — ví dụ, dùng một bông hoa mình đang cầm để lướt qua cánh tay cô ấy: một tội *thullaccaya*. Dùng một vật gắn liền với thân thể của mình để tiếp xúc với một vật gắn liền với thân thể cô ấy: một tội *dukkaṭa*. Lấy một vật — chẳng hạn như một bông hoa — và ném vào thân thể cô ấy, một vật gắn liền với thân thể cô ấy, hoặc một vật cô ấy đã ném: một tội *dukkaṭa*. Nắm lấy một thứ gì đó cô ấy đang đứng hoặc ngồi trên — một cây cầu, một cái cây, một chiếc thuyền, v.v. — và lắc nó: một tội *dukkaṭa*. Đối với *paṇḍaka* mà người đó cho là một người phụ nữ, hình phạt trong tất cả các trường hợp trên là một tội *dukkaṭa*. Những hình phạt này cho việc tiếp xúc gián tiếp đã truyền cảm hứng cho Chú Giải nói rằng nếu một vị tỳ-kheo tiếp xúc với một phần cơ thể mặc quần áo của một người phụ nữ hoặc dùng một phần cơ thể mặc quần áo của mình để tiếp xúc với cô ấy, và lớp vải dày đến mức cả lông trên cơ thể của vị ấy và của cô ấy đều không thể xuyên qua được, thì hình phạt chỉ là một tội *thullaccaya* vì vị ấy không tiếp xúc trực tiếp. Chỉ khi sự tiếp xúc là da-chạm-da, da-chạm-lông, hoặc lông-chạm-lông (như có thể xảy ra qua lớp vải mỏng) thì vị ấy mới phạm tội đầy đủ. Do đó, một vị tỳ-kheo mân mê ngực, mông, hoặc vùng kín của một người phụ nữ mặc quần áo đầy đủ sẽ chỉ phạm một tội *thullaccaya* vì sự tiếp xúc là gián tiếp. Có một logic nhất định trong khẳng định của các nhà chú giải ở đây, nhưng tại sao họ lại áp dụng nó thì không rõ ràng. Có lẽ họ đã rút ra một sự tương đồng với giới luật sau đây — liên quan đến những lời nói dâm dục với một người phụ nữ — cũng chứa các tội phái sinh cho những lời nói nhắm vào những vật "gắn liền với cơ thể." Trong trường hợp đó, việc định nghĩa *gắn liền với cơ thể* bao gồm cả quần áo mà người phụ nữ đang mặc không làm tổn hại đến bản chất của hành vi được giới luật bao hàm, vì có thể đưa ra những lời nhận xét về quần áo của một người phụ nữ mà không sử dụng những từ ngữ chạm đến cơ thể của cô ấy chút nào. Tuy nhiên, ở đây, bản chất của hành vi là khác. Nếu một người đẩy một người phụ nữ, không quan trọng có bao nhiêu lớp vải nằm giữa cơ thể cô ấy và tay của người đó: Người đó đang đẩy cả lớp vải và cô ấy. Nếu một người bóp bầu ngực mặc quần áo đầy đủ của cô ấy, một lần nữa, người đó đang bóp cả lớp vải và bầu ngực. Nói rằng người đó chỉ đẩy hoặc bóp lớp vải là một sự phủ nhận bản chất thực sự của hành động. Ngoài ra, nếu một người vuốt ve đùi mặc quần áo đầy đủ của một người phụ nữ, không có khả năng là sức mạnh của phản ứng của cô ấy sẽ phụ thuộc vào việc lông trên cơ thể của cô ấy có xuyên qua lớp vải hay không, hoặc nếu người đó đang đeo găng tay cao su để ngăn lông của cô ấy chạm vào da của mình. Cách sử dụng ngôn ngữ thông thường phản ánh những sự thật này, cũng như luật pháp. Trang 114 Câu hỏi là, liệu Bộ Phân tích (*Vibhaṅga*) có tuân theo cách sử dụng ngôn ngữ thông thường này không, và câu trả lời dường như là Có. Trong không có trường hợp nào trong *Vinita-vatthu* (Tập hợp các tiền lệ) liên quan đến sự tiếp xúc thân thể với phụ nữ, Đức Phật lại hỏi vị tỳ-kheo rằng liệu vị ấy có tiếp xúc với phần mặc quần áo hay không mặc quần áo trên cơ thể người phụ nữ hay không. Điều này cho thấy câu hỏi về việc cô ấy mặc quần áo hay không mặc quần áo là không liên quan đến tội. Trong một trong các trường hợp, "một vị tỳ-kheo nhất định, khi thấy một người phụ nữ mình gặp đang đi ngược chiều, đã nổi lòng dâm và va vai vào cô ấy." Bây giờ, các vị tỳ-kheo đôi khi để hở vai và đôi khi mặc áo; phụ nữ đi dọc đường có thể có các phần khác nhau trên cơ thể được mặc quần áo hoặc để hở. Nếu sự có mặt hay không có mặt của một hoặc hai lớp vải giữa vai vị tỳ-kheo và cơ thể người phụ nữ có liên quan đến mức độ nghiêm trọng của tội, thì với sự cẩn trọng thường thấy của Đức Phật trong các trường hợp như thế này, ngài đã hỏi về số lượng, vị trí, và độ dày của quần áo trên cả vị tỳ-kheo và người phụ nữ, để xác định xem tội đó là *dukkaṭa*, *thullaccaya*, hay *saṅghādisesa*. Nhưng ngài đã không làm vậy. Ngài chỉ đơn giản phạt vị tỳ-kheo tội *saṅghādisesa*, điều này một lần nữa cho thấy rằng sự có mặt hay không có mặt của vải giữa vị tỳ-kheo và người phụ nữ là không liên quan trong tất cả các trường hợp theo giới luật này. Các trường hợp duy nhất về tiếp xúc gián tiếp được đề cập trong *Vinita-vatthu* đề cập đến sự tiếp xúc ở một mức độ xa hơn nhiều: Một vị tỳ-kheo kéo một sợi dây mà một người phụ nữ đang giữ đầu kia, kéo một cây gậy mà cô ấy đang giữ đầu kia, hoặc dùng bát của mình đẩy cô ấy một cách vui đùa. Do đó, trong bối cảnh của giới luật này, Bộ Phân tích định nghĩa "vật gắn liền với cơ thể" — qua đó sự tiếp xúc gián tiếp được thực hiện — với các ví dụ về những thứ mà người đó đang *cầm*. *Vinaya-mukha* (Luật Yếu Môn) thêm vào những thứ *treo* trên người, như gấu áo choàng hoặc váy. Trong bối cảnh này, sự tiếp xúc được thực hiện qua lớp vải mà người đó đang mặc sẽ được phân loại là trực tiếp. Điều này sẽ tương tự như điều học Pārājika 1, trong đó câu hỏi liệu có bất cứ thứ gì che phủ một trong hai cơ quan liên quan trong cuộc giao hợp là hoàn toàn không liên quan đến tội. Do đó, khái niệm về tiếp xúc trực tiếp và gián tiếp ở đây dường như tuân theo cách sử dụng ngôn ngữ chung: Nếu một người phụ nữ đang mặc áo sơ mi dài tay, chẳng hạn, nắm lấy cánh tay của cô ấy và nắm lấy cổ tay áo của cô ấy là hai việc khác nhau, và sẽ nhận các hình phạt khác nhau theo giới luật này. Theo Bộ Phân tích, nếu một vị tỳ-kheo cảm thấy ham muốn tiếp xúc với một người phụ nữ và thực hiện một nỗ lực mà không đạt được ngay cả sự tiếp xúc gián tiếp — ví dụ, làm một động tác bóp trong không khí gần một trong hai bầu ngực của cô ấy — hình phạt là một tội *dukkaṭa*. **Tiếp xúc thụ động.** Phân tích của Bộ Phân tích về tiếp xúc thụ động — khi vị tỳ-kheo là đối tượng chứ không phải là người tác động — chỉ đề cập đến một số lượng biến số hạn chế. **Người tác động (Agent):** hoặc là một người phụ nữ mà vị tỳ-kheo nhận thức là một người phụ nữ, hoặc là một *paṇḍaka* mà vị ấy nhận thức là một người phụ nữ. **Nỗ lực của người tác động:** bất kỳ hành động nào thỏa mãn yếu tố nỗ lực cho tội đầy đủ theo tiếp xúc chủ động — xoa, kéo, đẩy, bóp, v.v. **Chủ ý của vị tỳ-kheo.** Bộ Phân tích chỉ liệt kê hai khả năng ở đây: mong muốn tận hưởng (sự tiếp xúc) và mong muốn thoát ra (§). Phụ chú giải giải thích cái đầu tiên là mong muốn cảm giác khoái lạc của sự tiếp xúc. Phụ chú giải cũng nói rằng Trang 115 nếu, trong quá trình nhận sự tiếp xúc, động cơ của một người thay đổi từ mong muốn tiếp xúc sang mong muốn thoát ra, thì động cơ thứ hai mới được tính. **Nỗ lực (Effort).** Vị tỳ-kheo hoặc có nỗ lực thể chất hoặc không. Chú giải bao gồm cả những cử động thể chất nhỏ nhất trong yếu tố này, chẳng hạn như nháy mắt, nhướng mày, hoặc đảo mắt. **Kết quả (Result).** Vị tỳ-kheo hoặc nhận biết được sự tiếp xúc hoặc không. Yếu tố quan trọng nhất ở đây là chủ ý của vị tỳ-kheo: Nếu vị ấy mong muốn thoát khỏi sự tiếp xúc, thì bất kể người thực hiện sự tiếp xúc là ai, dù vị tỳ-kheo có nỗ lực hay không, hoặc dù vị ấy có nhận biết được sự tiếp xúc hay không, đều không có tội. *Vinita-vatthu* (Tập hợp các tiền lệ) đưa ra một ví dụ: "Vào thời điểm đó, nhiều người phụ nữ, áp sát vào một vị tỳ-kheo nhất định, đã dẫn vị ấy đi tay trong tay. Vị ấy cảm thấy áy náy... (Đức Phật) hỏi, 'Này tỳ-kheo, con có đồng thuận không?' 'Bạch Thế Tôn, con không.' 'Vậy thì không có tội, này tỳ-kheo, vì con không đồng thuận.'" Chú giải đề cập một ví dụ khác, trong đó một vị tỳ-kheo không mong muốn sự tiếp xúc bị một người phụ nữ dâm đãng quấy rối. Vị ấy vẫn hoàn toàn bất động, với ý nghĩ, "Khi cô ấy nhận ra tôi không quan tâm, cô ấy sẽ bỏ đi." Vị ấy cũng không phạm tội. Tuy nhiên, nếu vị tỳ-kheo mong muốn sự tiếp xúc, thì Bộ Phân tích (*Vibhaṅga*) quy định các tội như sau: Người tác động là một người phụ nữ, vị tỳ-kheo có nỗ lực và nhận biết được sự tiếp xúc: một tội *saṅghādisesa*. Vị ấy có nỗ lực nhưng không nhận biết được sự tiếp xúc: một tội *dukkaṭa*. Vị ấy không có nỗ lực (ví dụ, vị ấy vẫn hoàn toàn bất động khi cô ấy nắm, bóp và xoa cơ thể của mình): không có tội dù vị ấy có nhận biết được sự tiếp xúc hay không. Tuy nhiên, một ngoại lệ ở đây sẽ là trường hợp đặc biệt được đề cập dưới mục "Đồng Thuận" trong giới luật trước, trong đó một vị tỳ-kheo để một người phụ nữ — hoặc bất kỳ ai, về vấn đề đó — làm cho mình xuất tinh và vị ấy phạm tội *saṅghādisesa* theo giới luật đó như là một kết quả. Người tác động là một *paṇḍaka* mà vị tỳ-kheo nhận thức là một người phụ nữ, vị tỳ-kheo có nỗ lực và nhận biết được sự tiếp xúc: một tội *dukkaṭa*. Vị ấy không nhận biết được sự tiếp xúc: một tội *dukkaṭa* (điểm này được bao gồm trong phiên bản PTS, nhưng không có trong phiên bản của Sri Lanka hoặc Thái Lan). Các khả năng khác — nhận biết được sự tiếp xúc nhưng không có nỗ lực, không có nỗ lực và không nhận biết được sự tiếp xúc: không có tội. **Các tội phái sinh khác cho tiếp xúc thụ động** đều liên quan đến các trường hợp mà vị tỳ-kheo mong muốn sự tiếp xúc và có nỗ lực. Các biến số tập trung vào người tác động, nỗ lực của người tác động, và câu hỏi liệu vị tỳ-kheo có nhận biết được sự tiếp xúc hay không, với mô hình các tội tuân theo mô hình các tội phái sinh cho tiếp xúc chủ động. Nói cách khác: Nếu người tác động là một người phụ nữ mà vị tỳ-kheo nhận thức là một người phụ nữ, thì nếu cô ấy có nỗ lực vào cơ thể của vị tỳ-kheo bằng cách sử dụng một cái gì đó gắn liền với cơ thể của cô ấy, và vị tỳ-kheo nhận biết được sự tiếp xúc: một tội *thullaccaya*. Nếu cô ấy có nỗ lực vào một cái gì đó gắn liền với cơ thể của vị tỳ-kheo bằng cách sử dụng cơ thể của mình, và vị tỳ-kheo nhận biết được sự tiếp xúc: một tội *thullaccaya*. Nếu cô ấy tiếp xúc tại một cái gì đó gắn liền với cơ thể của vị tỳ-kheo bằng cách sử dụng một cái gì đó gắn liền với cơ thể của cô ấy, và vị tỳ-kheo Trang 116 nhận biết được sự tiếp xúc: một tội *dukkaṭa*. Nếu, trong bất kỳ trường hợp nào trong số này, vị tỳ-kheo không nhận biết được sự tiếp xúc, tội là một *dukkaṭa*. Nếu cô ấy ném một cái gì đó vào hoặc lên cơ thể của vị ấy, một cái gì đó gắn liền với cơ thể của vị ấy, hoặc một cái gì đó vị ấy đã ném, thì tội là một *dukkaṭa* bất kể vị ấy có nhận biết được sự tiếp xúc hay không. Nếu người tác động là một *paṇḍaka* mà vị tỳ-kheo nhận thức là một người phụ nữ, tội là một *dukkaṭa* trong mỗi trường hợp trên. **Đếm các tội.** Theo Bộ Phân tích (*Vibhaṅga*), nếu một vị tỳ-kheo có hành vi tiếp xúc thân thể dâm dục với x số người theo bất kỳ cách nào cấu thành một tội ở đây, vị ấy phạm x số tội. Ví dụ, nếu vị ấy cọ xát một cách dâm dục với hai người phụ nữ trên một chiếc xe buýt, vị ấy phạm hai tội *saṅghādisesa*. Nếu, vì tình phụ tử, vị ấy ôm hai cô con gái và ba cậu con trai của mình, vị ấy phạm hai tội *dukkaṭa* vì ôm các con gái của mình và không có hình phạt nào vì ôm các con trai của mình. Chú Giải thêm rằng nếu vị ấy tiếp xúc thân thể dâm dục với một người x lần, vị ấy phạm x số tội. Chẳng hạn, vị ấy ôm một người phụ nữ từ phía sau, cô ấy chống cự, và vị ấy đánh cô ấy vì dâm dục: hai tội *saṅghādisesa*. Tuy nhiên, câu hỏi về việc đếm các tội *saṅghādisesa* có phần mang tính học thuật vì hình phạt cho nhiều tội gần như giống hệt với hình phạt cho một tội. Sự khác biệt duy nhất là trong các thông báo chính thức trong các Tăng sự của Tăng đoàn đi kèm với hình phạt — ví dụ, khi Tăng đoàn đặt người phạm tội vào thời gian biệt trú, khi vị ấy thông báo cho các vị tỳ-kheo khác về lý do mình bị biệt trú, v.v. Để biết thêm về điểm này, xem phần kết luận của chương này. **Phi tội (Non-offenses).** Không có tội nào đối với một vị tỳ-kheo tiếp xúc với một người phụ nữ — *vô tình* — như khi vô tình chạm vào một người phụ nữ khi cô ấy đang đặt thức ăn vào bát của mình; *không chủ tâm* — như khi một người phụ nữ chạy vào vị ấy và, giật mình, vị ấy đẩy cô ấy ra; *không biết* — như khi, không có dâm dục, vị ấy chạm vào một cô gái tomboy mà vị ấy nghĩ là một cậu bé (ví dụ này là từ Chú Giải), khi vị ấy thậm chí không biết rằng mình đã va vào một người phụ nữ trong đám đông, hoặc khi một người phụ nữ chạm vào vị ấy trong khi vị ấy đang ngủ; hoặc *khi vị ấy không đồng thuận* — như trong trường hợp vị tỳ-kheo bị một đám đông phụ nữ dẫn đi tay trong tay. Vì một lý do nào đó, các điều khoản phi tội bỏ qua các phi tội mà Bộ Phân tích liệt kê dưới mục tiếp xúc thụ động — tức là, không có tội nếu: vị tỳ-kheo không mong muốn sự tiếp xúc hoặc vị ấy mong muốn sự tiếp xúc nhưng không có nỗ lực. *Tóm tắt: Hành vi tiếp xúc thân thể dâm dục với một người phụ nữ mà một người nhận thức là một người phụ nữ là một tội saṅghādisesa.* \* \* \* Trang 117 3. *Nếu có bất kỳ tỳ-kheo nào, bị dâm dục chi phối, với tâm trí thay đổi, nói những lời dâm ô với một người phụ nữ theo cách của những người trẻ tuổi nói với một người phụ nữ trẻ, ám chỉ việc hành dâm, điều đó cần đến các cuộc họp ban đầu và tiếp theo của Tăng đoàn.* "Vào thời điểm đó, Trưởng lão Udāyin đang sống trong vùng hoang dã. Và vào dịp đó, nhiều phụ nữ đã đến tu viện để xem nơi ở của ngài. Họ đến gặp ngài và khi đến nơi, họ nói với ngài: 'Kính bạch Trưởng lão, chúng con muốn xem nơi ở của ngài.' Sau đó, Trưởng lão Udāyin, chỉ cho các phụ nữ xem nơi ở và đề cập đến lỗ hậu môn và lỗ sinh dục của họ, đã khen ngợi, chê bai, cầu xin, khẩn nài, hỏi han, đố vui, khuyên bảo, hướng dẫn và sỉ nhục họ. Những người phụ nữ trơ trẽn, tinh quái và không biết xấu hổ đã cười khúc khích cùng với Trưởng lão Udāyin, dỗ dành ngài, cười to và trêu chọc ngài; trong khi những người phụ nữ có lòng hổ thẹn đã phàn nàn với các vị tỳ-kheo khi họ rời đi: 'Thật không đúng, kính bạch các Trưởng lão, và không xứng đáng! Ngay cả với chồng của chúng con, chúng con cũng không muốn (nghe) những lời nói như thế này, huống chi là từ Sư phụ Udāyin.'" Chú giải của *Kaṅkhā-vitaraṇī* (Luận Giải Trừ Nghi), tóm tắt phần thảo luận của Bộ Phân tích (*Vibhaṅga*), liệt kê năm yếu tố để cấu thành một tội đầy đủ theo giới luật này. 1) **Đối tượng (Object):** một người phụ nữ, tức là, bất kỳ người nữ nào đủ kinh nghiệm để biết điều gì được nói đúng và điều gì không đúng, điều gì là dâm ô và điều gì không dâm ô. 2) **Tưởng (Perception):** Vị tỳ-kheo nhận thức người đó là một người phụ nữ như vậy. 3) **Tác ý (Intention):** Vị ấy bị dâm dục thúc đẩy. Như trong giới luật trước, chúng ta có thể lấy định nghĩa của Chú giải về dâm dục ở đây là mức độ dâm dục tối thiểu để thỏa mãn yếu tố này: Vị ấy muốn tận hưởng việc nói điều gì đó dâm ô hoặc không đúng đắn. 4) **Nỗ lực (Effort):** Vị ấy đưa ra những lời nhận xét khen ngợi, chê bai, cầu xin, khẩn nài, hỏi han, đố vui, khuyên bảo, hướng dẫn hoặc sỉ nhục liên quan đến bộ phận sinh dục hoặc hậu môn của cô ấy, hoặc việc cô ấy thực hiện hành vi tình dục. 5) **Kết quả (Result):** Người phụ nữ hiểu ngay lập tức. Chỉ có các yếu tố đối tượng, tác ý, nỗ lực và kết quả cần giải thích chi tiết ở đây. **Đối tượng (Object).** Như Chú giải ghi nhận, một người phụ nữ không biết điều gì là đúng và không đúng, điều gì là dâm ô và không dâm ô, có thể là do quá trẻ để biết, hoặc, nếu cô ấy là người lớn, thì quá ngây thơ hoặc chậm phát triển để biết. Một người phụ nữ không biết ngôn ngữ mà người ta đang nói cũng sẽ không thỏa mãn yếu tố đối tượng ở đây. **Tác ý (Intention).** Mức độ ham muốn tối thiểu cần thiết để thỏa mãn yếu tố này có nghĩa là giới luật này bao gồm cả những trường hợp một vị tỳ-kheo chỉ đơn giản là cảm thấy thích thú khi đề cập đến bộ phận sinh dục của một người phụ nữ, v.v., trước sự hiện diện của cô ấy, mà không nhất thiết có bất kỳ ham muốn nào thực sự quan hệ tình dục với cô ấy. Bộ Phân tích làm rõ rằng giới luật này không bao gồm những lời nói được đưa ra trong cơn tức giận. Do đó, bất kỳ lời lăng mạ nào một vị tỳ-kheo có thể nhắm vào một người phụ nữ vì tức giận chứ không phải vì ham muốn — ngay cả khi chúng đề cập đến bộ phận sinh dục của cô ấy, v.v. — sẽ thuộc về điều học Ba-dật-đề 2, chứ không phải ở đây. Trang 118 **Nỗ lực (Effort).** Bộ Phân tích (*Vibhaṅga*) nói rằng để phạm tội đầy đủ ở đây khi nói chuyện với một người phụ nữ, người đó phải đề cập đến bộ phận sinh dục, hậu môn của cô ấy, hoặc việc thực hiện hành vi tình dục (§). Chú Giải đi xa hơn và khẳng định rằng để phạm tội đầy đủ, người đó phải đề cập trực tiếp đến một trong ba điều này, hoặc buộc tội cô ấy bị dị dạng tình dục theo cách đề cập trực tiếp đến bộ phận sinh dục của cô ấy. Nếu không, nếu người đó đề cập một cách dâm dục đến những vấn đề này mà không đề cập trực tiếp đến chúng, thì không có tội *saṅghādisesa*, mặc dù Phụ Chú Giải trích dẫn các văn bản cổ gọi là *Gaṇṭhipada* quy định một tội *dukkaṭa* cho một hành vi như vậy. Tuy nhiên, những khẳng định này từ các bản chú giải lại mâu thuẫn với Bộ Phân tích. Sau khi liệt kê các cách đề cập đến hậu môn, bộ phận sinh dục và hành vi tình dục của người phụ nữ sẽ dẫn đến tội đầy đủ theo giới luật này, Bộ Phân tích minh họa chúng bằng các ví dụ. Nhiều ví dụ, mặc dù đề cập đến các bộ phận riêng tư của người phụ nữ hoặc việc cô ấy thực hiện hành vi tình dục, nhưng thực sự không đề cập đến những từ đó: "Cô cho chồng cô như thế nào?" "Cô cho người tình của cô như thế nào?" "Khi nào mẹ cô sẽ hòa giải (với việc chúng ta quan hệ)?" "Khi nào cô sẽ có một cơ hội tốt?" Mặc dù tất cả những câu nói này đều đề cập hành vi tình dục, và những người trong thời đó sẽ hiểu chúng theo nghĩa đó, nhưng không có câu nào trong số đó thực sự đề cập đến nó. Do đó, các ví dụ của Bộ Phân tích chỉ ra rằng nếu một vị tỳ-kheo đang sử dụng các biểu thức tiếng lóng, uyển ngữ, hoặc các câu nói gián tiếp để đề cập một cách dâm dục đến các bộ phận riêng tư của người phụ nữ hoặc việc cô ấy thực hiện hành vi tình dục, vị ấy đã thỏa mãn yếu tố này. Không cần thiết phải biết rõ các uyển ngữ đó. Nếu người nói có ý định đề cập đến các chủ đề cấm, điều đó thỏa mãn yếu tố nỗ lực. Nếu người nghe của vị ấy hiểu nó như vậy, điều đó thỏa mãn yếu tố kết quả. Liệu có ai khác hiểu nó như vậy hay không là không liên quan đến tội. Chú giải của *Kaṅkhā-vitaraṇī* ghi nhận rằng một cử chỉ tay biểu thị bộ phận sinh dục, hậu môn, hoặc hành vi tình dục của người mà nó nhắm đến cũng sẽ thỏa mãn yếu tố nỗ lực ở đây. Không có văn bản nào đề cập đến trường hợp một vị tỳ-kheo nói chuyện với một người về các bộ phận riêng tư của người khác, v.v. Do đó, điều này rõ ràng không phải là một tội. **Kết quả (Result).** Chú giải của *Kaṅkhā-vitaraṇī* nhấn mạnh rằng yếu tố kết quả chỉ được thỏa mãn nếu người phụ nữ hiểu ngay lập tức. Như Bộ Phân tích chỉ ra, nếu cô ấy không hiểu, vị tỳ-kheo phạm một tội nhẹ hơn, điều này sẽ được thảo luận dưới đây. Nếu cô ấy chỉ hiểu sau đó, điều đó không biến tội nhẹ hơn thành một tội *saṅghādisesa*. Các ví dụ từ *Vinita-vatthu* (Tập hợp các tiền lệ) chỉ ra rằng sự hiểu biết ngay lập tức của người phụ nữ có thể được biết đến qua phản ứng ngay lập tức của cô ấy đối với những bình luận của một người. **Các tội phái sinh (Derived offenses).** Các yếu tố nỗ lực, đối tượng, tưởng và kết quả, khi kết hợp với nhau, tạo ra một số hoán vị mà Bộ Phân tích quy định các tội nhẹ hơn. Về các hoán vị của tác ý, xem phần về các phi tội, dưới đây. **Nỗ lực.** Một vị tỳ-kheo nói với một người phụ nữ mà vị ấy nhận thức là một người phụ nữ và đề cập một cách dâm dục đến các bộ phận cơ thể của cô ấy — ngoài các bộ phận riêng tư của cô ấy — dưới xương đòn và trên đầu gối của cô ấy, chẳng hạn như ngực, mông hoặc đùi của cô ấy: một tội Trang 119 *thullaccaya*. Vị ấy đề cập đến các bộ phận trên cơ thể của cô ấy bên ngoài khu vực đó, chẳng hạn như khuôn mặt hoặc kiểu tóc của cô ấy, hoặc quần áo hoặc đồ trang sức cô ấy đang mặc: một tội *dukkaṭa*. **Đối tượng.** Một vị tỳ-kheo nói chuyện với một *paṇḍaka* (trong trường hợp này và các trường hợp sau, chúng ta giả định rằng vị ấy nhận thức đúng đối tượng của mình) và đề cập một cách dâm dục đến các bộ phận riêng tư của người đó hoặc việc người đó thực hiện hành vi tình dục: một tội *thullaccaya* (§). Vị ấy đề cập một cách dâm dục đến các bộ phận khác trên cơ thể của *paṇḍaka*, quần áo của người đó, v.v.: một tội *dukkaṭa* (§). Một vị tỳ-kheo nói chuyện với một người nam (hoặc cậu bé) và đề cập một cách dâm dục đến bất kỳ bộ phận nào trên cơ thể, quần áo của người nghe, v.v.: một tội *dukkaṭa* (§). Hình phạt tương tự cũng áp dụng cho việc nói chuyện dâm dục với một con vật — ví dụ, một *nāga* (rồng/rắn thần) — về cơ thể, đồ trang sức của nó, v.v. (§). Vì một lý do nào đó, phiên bản Tạng Luật của PTS bỏ qua các tội phái sinh liên quan đến đối tượng theo giới luật này. Các phiên bản của Miến Điện và Sri Lanka không cam kết về chủ đề này, vì các đoạn văn liên quan được điền bằng các dấu chấm lửng đã được đọc theo hai cách. Phiên bản Chú giải của *Kaṅkhā-vitaraṇī* của PTS đọc các dấu chấm lửng là bao gồm tội *thullaccaya* và *dukkaṭa* khi nói chuyện dâm dục với một *paṇḍaka*, nhưng không bao gồm tội *dukkaṭa* khi nói chuyện dâm dục với một người nam hoặc một con vật. Các biên tập viên của phiên bản Tạng Luật Thái Lan đã giải thích sự tương đồng với đoạn văn tương tự trong điều học Saṅghādisesa 2 là chỉ ra rằng "người nam" và "con vật" sẽ nằm trong các dấu chấm lửng, và do đó đã bao gồm các trường hợp này trong văn bản. Cách giải thích này đã đóng lại một lỗ hổng quan trọng và do đó có vẻ đúng hơn, vì vậy tôi đã theo nó ở đây. Không có văn bản nào đề cập đến việc nói chuyện dâm dục với một người phụ nữ/cô gái quá thiếu kinh nghiệm để hiểu điều gì là dâm ô và không dâm ô. Tuy nhiên, sử dụng Đại Tiêu Chuẩn (*Mahāpadesa*), chúng ta có thể tranh luận từ các trường hợp được bao gồm trong *Vinita-vatthu* (Tập hợp các tiền lệ) — nơi các vị tỳ-kheo đưa ra những lời nói bóng gió về các bộ phận riêng tư của phụ nữ, và những người phụ nữ không hiểu — rằng một vị tỳ-kheo phạm một tội *thullaccaya* khi đề cập trực tiếp đến bộ phận sinh dục, hậu môn của cô ấy, hoặc thực hiện hành vi tình dục trước sự hiện diện của cô ấy, và một tội *dukkaṭa* khi đề cập gián tiếp trước sự hiện diện của cô ấy đến những điều như vậy. **Tưởng (Perception).** Một vị tỳ-kheo nói chuyện với một người phụ nữ mà vị ấy nhận thức là một thứ gì khác — một *paṇḍaka*, một người nam, một con vật — phạm một tội *thullaccaya* nếu vị ấy đề cập một cách dâm dục đến bộ phận sinh dục, hậu môn của cô ấy, hoặc thực hiện hành vi tình dục. Nếu vị ấy đang nói chuyện với một *paṇḍaka*, một người nam, hoặc một con vật mà vị ấy nhận thức sai — ví dụ, vị ấy nghĩ *paṇḍaka* là một người phụ nữ, người nam là một *paṇḍaka*, con vật là một người nam — vị ấy phạm một tội *dukkaṭa* nếu vị ấy đề cập một cách dâm dục đến những chủ đề đó (§). (Một lần nữa, phiên bản PTS bỏ qua hầu hết các trường hợp trong câu cuối cùng này và chỉ bao gồm trường hợp một vị tỳ-kheo nói chuyện dâm dục với một *paṇḍaka* mà vị ấy nhận thức là một người phụ nữ; phiên bản Thái Lan có vẻ đúng hơn khi bao gồm cả các trường hợp còn lại.) **Kết quả (Result).** Như đã đề cập ở trên, *Vinita-vatthu* chứa một số trường hợp các vị tỳ-kheo nói chuyện với phụ nữ và đưa ra những lời nói bóng gió về bộ phận sinh dục của phụ nữ mà những người phụ nữ không hiểu. Trong một trường hợp, hình phạt là một tội *thullaccaya*; trong những trường hợp khác, là một tội *dukkaṭa*. Chú Giải không ghi nhận sự khác biệt; Phụ Chú Giải ghi nhận nó nhưng gặp khó khăn trong việc hiểu nó. Trên thực tế, Phụ Chú Giải cho rằng vị tỳ-kheo trong trường hợp *thullaccaya* nên nhận một tội *thullaccaya* nếu người phụ nữ hiểu lời nói bóng gió của vị ấy, điều này — với bản chất rõ ràng của lời nói bóng gió — hoàn toàn vô nghĩa. Tuy nhiên, có một khuôn mẫu trong các trường hợp của *Vinita-vatthu*. Trường hợp *thullaccaya* là trường hợp duy nhất mà vị tỳ-kheo thực sự đề cập đến một từ chỉ bộ phận sinh dục hoặc hậu môn Trang 120 (*magga*, cũng có nghĩa là con đường, ý nghĩa mà người phụ nữ hiểu). Trong các trường hợp *dukkaṭa*, các vị tỳ-kheo hoặc sử dụng uyển ngữ cho hành vi tình dục ("cày", "làm việc") hoặc họ đưa ra những lời nói trong đó các từ *bộ phận sinh dục* hoặc *hậu môn* được ngụ ý nhưng không thực sự được nói ra. Từ khuôn mẫu này, chúng ta có thể lập luận rằng nếu một vị tỳ-kheo nói chuyện với một người phụ nữ và đề cập trực tiếp đến bộ phận sinh dục hoặc hậu môn của cô ấy, và người phụ nữ không hiểu ngay rằng vị ấy đang đề cập đến những điều đó, vị ấy phạm tội *thullaccaya*. Nếu vị ấy đưa ra một tham chiếu uyển ngữ đến hành vi tình dục hoặc một tham chiếu ngụ ý đến bộ phận sinh dục hoặc hậu môn của cô ấy, và cô ấy không hiểu ngay vị ấy đang đề cập đến điều gì, vị ấy phạm tội *dukkaṭa*. **Đếm các tội.** Một vị tỳ-kheo đưa ra một lời nhận xét thuộc loại được giới luật này bao hàm cho x số người sẽ phạm x số tội, loại tội được xác định bởi các yếu tố đã thảo luận ở trên. Do đó, đối với một lời nhận xét dâm dục với hai người phụ nữ đề cập đến ngực của họ, vị ấy sẽ phạm hai tội *thullaccaya*; đối với một lời nhận xét dâm dục với ba người đàn ông liên quan đến cơ thể của họ, ba tội *dukkaṭa*; đối với việc trêu chọc một nhóm hai mươi bà già về thời gian thực hiện hành vi tình dục của họ đã qua, hai mươi tội *saṅghādisesa*. **Phi tội (Non-offenses).** Bộ Phân tích (*Vibhaṅga*) nói rằng không có tội nào đối với một vị tỳ-kheo nói chuyện nhằm mục đích (tinh thần) phúc lợi (*attha* — điều này cũng có thể có nghĩa là "ý nghĩa của Pháp"), nhằm mục đích Pháp, hoặc nhằm mục đích giảng dạy. Do đó, ví dụ, nếu một người đang nói chuyện trước mặt phụ nữ và không có ý định dâm dục, người đó có thể tụng hoặc giải thích giới luật này hoặc đi vào chi tiết về chủ đề sự bất tịnh của cơ thể như một đề mục thiền, tất cả mà không phạm tội. Chú Giải ở đây thêm một ví dụ về một vị tỳ-kheo nói với một người phụ nữ bị dị dạng về mặt tình dục, bảo cô ấy hãy tinh tấn trong việc thực hành của mình để không bị sinh ra như vậy nữa. Tuy nhiên, nếu một người đề cập đến bất kỳ chủ đề nào trong số này vì ham muốn tận hưởng việc nói điều gì đó dâm ô cho người nghe của mình, người đó sẽ không được miễn tội. Phụ Chú Giải của *Kaṅkhā-vitaraṇī* mới minh họa điểm này bằng một ví dụ: Một vị tỳ-kheo, đang giảng Bộ Phân tích của giới luật này cho một vị tỳ-kheo ni, rời khỏi giọng điệu bình thường và cứ cười khúc khích trong khi tụng các ví dụ về lời nói dâm ô. Loại hành vi này, Phụ Chú Giải nói, phạm tội đầy đủ ở đây. Một vị tỳ-kheo không có ý định nói lời dâm ô mà đưa ra những lời nhận xét vô tội mà người nghe của vị ấy lại cho là dâm ô sẽ không phạm tội. *Tóm tắt: Đưa ra một lời nhận xét dâm dục với một người phụ nữ về bộ phận sinh dục, hậu môn của cô ấy, hoặc về việc thực hiện hành vi tình dục là một tội saṅghādisesa.* \* \* \* 4. *Nếu có bất kỳ tỳ-kheo nào, bị dâm dục chi phối, với tâm trí thay đổi, nói trước mặt một người phụ nữ để ca ngợi việc phục vụ cho nhục dục của chính mình như sau: "Này chị, đây là sự phục vụ hàng đầu, đó là việc phục vụ cho một người có đức hạnh, có bản chất tốt đẹp, sống đời phạm hạnh như chính tôi bằng hành động này" — ám chỉ việc hành dâm — điều đó cần đến các cuộc họp ban đầu và tiếp theo của Tăng đoàn.* "Bấy giờ, có một góa phụ nọ, xinh đẹp, hấp dẫn và quyến rũ. Thế nên, vào một buổi sáng sớm, Đại đức Udāyin đắp y (§), mang y bát, đi đến nhà của bà. Khi đến nơi, ngài ngồi vào chỗ đã dọn sẵn. Rồi người phụ nữ ấy đến gần ngài, sau khi đảnh lễ, bà ngồi xuống một bên. Khi bà đã ngồi, Đại đức Udāyin đã chỉ dạy, khuyến khích, làm cho phấn chấn và hoan hỷ bằng một bài pháp thoại. Sau đó, người phụ nữ ấy—sau khi được chỉ dạy, khuyến khích, làm cho phấn chấn và hoan hỷ bằng bài pháp thoại của Đại đức Udāyin—nói với ngài: 'Bạch Đại đức, xin hãy cho con biết, con có thể cúng dường ngài những gì ngài cần: Y phục? Vật thực? Chỗ ở? Thuốc men cho người bệnh?' "'Những thứ đó không khó tìm đối với chúng tôi, này cô... Hãy cúng dường những gì khó tìm đối với chúng tôi.' "'Là gì vậy, bạch Đại đức?' "'Là việc giao hợp.' "'Đó là một nhu cầu sao, bạch Đại đức?' "'Đó là một nhu cầu, này cô.' "'Vậy thì xin mời ngài, bạch Đại đức.' Nói rồi, bà đi vào phòng trong, cởi áo choàng và nằm ngửa trên giường. Bấy giờ, Đại đức Udāyin đến gần người phụ nữ và khi đến nơi, ngài nói: 'Ai mà lại chạm vào cái thứ bẩn thỉu, hôi hám này?' Rồi ngài bỏ đi và khạc nhổ. "Thế là người phụ nữ ấy chỉ trích, phàn nàn và loan truyền đi... 'Làm sao mà Tỳ-kheo Udāyin này, sau khi chính ngài đã xin tôi giao hợp, lại có thể nói, "Ai mà lại chạm vào cái thứ bẩn thỉu, hôi hám này?" rồi bỏ đi và khạc nhổ? Tôi có gì xấu xa? Tôi có gì hôi hám? Tôi thua kém ai ở điểm nào?'" Thoạt nhìn, giới luật này có vẻ dư thừa so với giới luật trước, vì đây lại là một trường hợp khác về một vị tỳ-kheo khuyên bảo, cầu xin hoặc khẩn cầu một người phụ nữ thực hiện việc giao hợp. Phụ Chú giải, mượn cách phân loại các loại dục vọng của Chú giải, nói rằng các giới luật khác nhau về loại dục vọng liên quan. Theo đó, chỉ có ham muốn nói điều gì đó dâm dục mới thuộc giới luật trước; chỉ có ham muốn giao hợp mới thuộc giới luật này. Tuy nhiên, như chúng ta đã thấy, hệ thống phân loại các ham muốn gọn gàng của Chú giải mâu thuẫn với một số đoạn quan trọng trong *Vibhaṅga*, và do đó, lời giải thích của Phụ Chú giải không có cơ sở vững chắc. Một lời giải thích hợp lý hơn về sự cần thiết của giới luật này xuất phát từ một số sự thật về ngôn ngữ và tín ngưỡng vào thời Đức Phật, những điều này có thể đã khiến một số người cảm thấy rằng hành vi trong câu chuyện gốc ở đây là một trường hợp đặc biệt không được bao hàm trong giới luật trước. Để ngăn chặn sự hiểu lầm này, nó được xử lý riêng trong giới luật này. "Cho đi," vào thời Đức Phật, là một uyển ngữ phổ biến cho việc quan hệ tình dục. Nếu một người phụ nữ "cho" một người đàn ông, điều đó có nghĩa là cô ấy sẵn lòng giao hợp với anh ta. Vào thời đó, Phật giáo không phải là tôn giáo duy nhất dạy rằng những món quà—thuộc loại trong sáng hơn—dâng cúng cho các vị tu sĩ sẽ tạo ra phước báu lớn cho người cúng dường, và cuối cùng một ai đó ở đâu đó đã nảy ra ý tưởng rằng vì tình dục là món quà cao nhất, nên việc cúng dường nó cho một vị tu sĩ sẽ tạo ra phước báu cao nhất. Liệu ý tưởng này lần đầu tiên được ## Trang 122 hình thành bởi những người phụ nữ mộ đạo hay bởi những vị tu sĩ khôn lanh thì khó mà nói. Một số trường hợp trong *Vinita-vatthu* của Pr 1 kể về các vị tỳ-kheo bị những người phụ nữ tuyên bố niềm tin này tiếp cận hoặc tấn công, điều này cho thấy nó đã có một mức độ phổ biến nhất định: Tình dục bằng cách nào đó được xem như một phương tiện để đạt được những lợi ích cao hơn thông qua luật nghiệp báo (*kamma*). Vì giới luật trước có những miễn trừ cho các vị tỳ-kheo nói chuyện "nhằm mục đích lợi ích (tinh thần) (*attha*), nhằm mục đích Giáo pháp (*Dhamma*)," một số người lạc lối không hiểu lời dạy của Đức Phật về ái dục có thể tin rằng loại lợi ích này có thể phù hợp với sự miễn trừ đó. Câu chuyện gốc ám chỉ đến điểm này một cách chơi chữ, ở chỗ từ để chỉ "nhu cầu" cũng là *attha*, và có lẽ bà góa phụ, khi sử dụng từ này, đã có cả hai nghĩa trong đầu: Lợi ích tinh thần của bà sẽ được nâng cao bằng cách đáp ứng nhu cầu của một vị tỳ-kheo. Ngay cả ngày nay, mặc dù lý do có thể khác, vẫn có những người tin rằng quan hệ tình dục với các vị thầy tâm linh là có lợi cho sự an lạc tâm linh của một người. Do đó, chúng ta có giới luật riêng này để cho thấy rằng Đức Phật sẽ không tham gia vào một quan niệm như vậy, và một vị tỳ-kheo cố gắng gợi ý rằng người nghe của mình sẽ được lợi từ việc quan hệ tình dục với mình sẽ không được miễn trừ khỏi một lỗi. K/Chú giải liệt kê năm yếu tố cho tội đầy đủ ở đây, nhưng chỉ có bốn trong số đó có cơ sở trong *Vibhaṅga*: đối tượng, nhận thức, ý định, và nỗ lực. **Đối tượng:** một người phụ nữ đủ kinh nghiệm để biết điều gì được nói đúng cách hoặc không đúng cách, điều gì là dâm dục và không dâm dục. **Nhận thức.** Vị tỳ-kheo nhận thức người đó là một người phụ nữ. **Ý định.** Vị tỳ-kheo bị dục vọng thúc đẩy. Theo K/Chú giải, điều này có nghĩa là vị tỳ-kheo có ham muốn để người nghe phục vụ cho ham muốn giao hợp của mình. Tuy nhiên, *Vibhaṅga* định nghĩa *vượt qua bởi dục vọng* ở đây theo những thuật ngữ rộng rãi mà nó sử dụng trong Sg 2 & 3. Điều này cho thấy yếu tố ý định ở đây có thể được thỏa mãn chỉ đơn giản bằng ham muốn thích thú khi nói những lời như vậy trước sự hiện diện của một người phụ nữ—chẳng hạn, có được sự phấn khích khi thử phản ứng của cô ấy, điều này dường như là động cơ của Đại đức Udāyin trong câu chuyện gốc—bất kể cảm xúc của một người về việc thực sự quan hệ tình dục với cô ấy như thế nào. **Nỗ lực.** Vị tỳ-kheo nói với người phụ nữ để ca ngợi việc cô ấy phục vụ cho nhu cầu nhục dục của mình, coi việc giao hợp như một món quà công đức. Chú giải cho rằng lời nói của vị ấy phải đề cập trực tiếp đến việc giao hợp thì yếu tố này mới được thỏa mãn, nhưng các ví dụ trong chính giới luật và trong *Vibhaṅga* mâu thuẫn với khẳng định của nó. Một số ví dụ trong *Vibhaṅga* chỉ đơn giản nói, "Đây là điều hàng đầu. Đây là điều tốt nhất. Đây là điều tối thượng. Đây là điều cao nhất. Đây là điều tuyệt vời." Những lời này được theo sau bởi lời giải thích rằng chúng phải ám chỉ hoặc liên quan đến việc giao hợp. Nó không nói rằng sự ám chỉ phải rõ ràng. Ngoài ra, *Vinita-vatthu* chứa một số trường hợp trong đó các vị tỳ-kheo chỉ đơn giản bảo phụ nữ hãy dâng món quà cao nhất, tức là giao hợp—và một trường hợp trong đó một vị tỳ-kheo chỉ đơn giản bảo một người phụ nữ rằng giao hợp là món quà cao nhất—mà không nói rõ ràng nên dâng cho ai. Tất cả các vị tỳ-kheo đều phạm tội *saṅghādisesa* cho những nỗ lực của họ, điều này cho thấy rằng việc đề cập đến bản thân mình cũng không cần phải rõ ràng. ## Trang 123 Cả Chú giải và K/Chú giải đều nói rằng một cử chỉ vật lý—bao gồm cả việc viết một lá thư—cũng có thể thỏa mãn yếu tố nỗ lực ở đây. K/Chú giải thêm *kết quả* làm yếu tố thứ năm, nói rằng người phụ nữ phải hiểu ngay lập tức lời nói của vị ấy, nhưng không có cơ sở nào cho điều này trong Kinh điển. **Các lỗi phái sinh.** Các yếu tố duy nhất có sự hoán vị dẫn đến các lỗi nhẹ hơn là đối tượng và nhận thức. **Đối tượng.** Một vị tỳ-kheo, nhận thức đúng đối tượng của mình và bị dục vọng thúc đẩy, nói một lời như vậy với một *paṇḍaka*: một tội *thullaccaya*. Với một người đàn ông hoặc một con vật: một tội *dukkaṭa* (§). (Cũng như trong giới luật trước, phiên bản PTS của Tạng Luật bỏ qua tất cả các trường hợp này, và K/Chú giải bỏ qua người đàn ông và con vật. Các phiên bản Miến Điện và Tích Lan của Tạng Luật đặt các đoạn liên quan trong dấu chấm lửng; phiên bản Thái dường như là đúng khi đề cập đến tất cả các trường hợp này một cách rõ ràng.) **Nhận thức.** Một vị tỳ-kheo, bị dục vọng thúc đẩy, nói một lời như vậy với một người phụ nữ mà vị ấy nhận thức là một thứ khác—một *paṇḍaka*, người đàn ông, hoặc con vật: một tội *thullaccaya*. Với một *paṇḍaka*, một người đàn ông, hoặc một con vật mà vị ấy nhận thức là một thứ khác: một tội *dukkaṭa* (§). (Một lần nữa, cũng như trong giới luật trước, phiên bản PTS bỏ qua hầu hết các trường hợp trong câu cuối cùng này, chỉ bao gồm trường hợp một vị tỳ-kheo nói một cách dâm dục với một *paṇḍaka* mà vị ấy nhận thức là một người phụ nữ; phiên bản Thái dường như đúng hơn khi bao gồm các trường hợp còn lại.) **Đếm tội.** Tội được đếm theo số người mà một người nói một lời như vậy. **Các trường hợp không phạm.** Các điều khoản không phạm trong *Vibhaṅga*, ngoài các miễn trừ chung được đề cập trong Pr 1, chỉ đơn giản đọc: "Không phạm tội nếu vị ấy nói, 'Hãy hỗ trợ chúng tôi bằng các nhu yếu phẩm như y phục, vật thực, chỗ ở, hoặc thuốc men cho người bệnh.'" K/Chú giải giải thích điều này có nghĩa là nếu một người được thúc đẩy bởi ham muốn nhục dục đối với y phục, v.v., người đó có thể nói với một nhà tài trợ tiềm năng để ca ngợi việc cúng dường những thứ này. Nói cách khác, với loại ham muốn này, loại lời nói này là được phép. Từ cách giải thích này, có thể lập luận rằng khi một vị tỳ-kheo nói chuyện mà không có bất kỳ ham muốn nhục dục hay ham muốn vật chất nào, vị ấy có thể nói bất kỳ lời nào mà sẽ thỏa mãn yếu tố nỗ lực ở đây trước sự hiện diện của người khác mà không phạm tội. Một ví dụ điển hình sẽ là khi, trong khi giải thích giới luật này, vị ấy trích dẫn các ví dụ về những lời nói mà nó cấm. *Tóm tắt: Nói với một người phụ nữ rằng việc giao hợp với một vị tỳ-kheo sẽ có lợi ích là một tội saṅghādisesa.* ## Trang 124 **5. Nếu vị tỳ-kheo nào làm trung gian truyền đạt ý định của một người đàn ông cho một người phụ nữ hoặc ý định của một người phụ nữ cho một người đàn ông, đề xuất hôn nhân hoặc mối quan hệ tình nhân—dù chỉ là một mối quan hệ tạm thời—điều đó đòi hỏi các cuộc họp ban đầu và tiếp theo của Tăng đoàn.** Có hai yếu tố cho một tội đầy đủ theo giới luật này: nỗ lực và đối tượng. **Nỗ lực.** Chú giải nói rằng *tham gia vào việc truyền đạt* có nghĩa là đảm nhận vai trò của một người trung gian. Điều này bao gồm việc giúp sắp xếp không chỉ hôn nhân và các mối tình mà còn cả "các mối quan hệ tạm thời" mà, theo cách mô tả của nó, có thể bao gồm bất cứ điều gì từ các cuộc hẹn với gái mại dâm đến việc sắp xếp cho X là bạn hẹn của Y. *Vibhaṅga* đặt ra các yếu tố cấu thành vai trò của một người trung gian thành ba: 1) chấp nhận yêu cầu của một bên để truyền đạt một đề nghị; 2) dò hỏi, tức là, thông báo cho bên thứ hai và tìm hiểu phản ứng của họ; và 3) báo cáo lại những gì đã biết cho bên thứ nhất. Các hình phạt cho những hành động này là: một tội *dukkaṭa* cho việc thực hiện bất kỳ hành động nào trong số đó, một tội *thullaccaya* cho bất kỳ hai hành động nào, và một tội *saṅghādisesa* cho cả ba. Do đó, một vị tỳ-kheo tự mình hành động để tìm hiểu khả năng hẹn hò giữa một người đàn ông và một người phụ nữ sẽ phạm một tội *thullaccaya* cho việc dò hỏi và báo cáo. Một vị tỳ-kheo dự định hoàn tục hỏi một người phụ nữ liệu cô ấy có muốn kết hôn với mình sau khi trở về đời sống thế tục sẽ phạm một tội *dukkaṭa* cho việc dò hỏi. Nếu, trên đường đi dò hỏi về một người phụ nữ sau khi chấp nhận yêu cầu của một người đàn ông, một vị tỳ-kheo hỏi những người dọc đường về nơi ở của cô ấy, điều đó không được tính là dò hỏi. Nếu vị ấy không đi xa hơn trong vai trò trung gian, vị ấy chỉ phạm một tội *dukkaṭa*. Các hình phạt đều giống nhau nếu vị tỳ-kheo, thay vì tự mình làm trung gian, lại nhờ người khác hành động thay mình. Do đó, một vị tỳ-kheo đồng ý truyền đạt một đề nghị như vậy nhưng sau đó lại nhờ một người cư sĩ hoặc một vị tỳ-kheo khác thực hiện việc dò hỏi và báo cáo cũng sẽ phạm một tội *saṅghādisesa*. Nếu một vị tỳ-kheo đồng ý với yêu cầu của một người đàn ông để dò hỏi về một người phụ nữ, nhờ đệ tử (§) của mình thực hiện việc dò hỏi, và sau đó người đệ tử tự mình báo cáo lại cho người đàn ông, cả vị tỳ-kheo ban đầu và đệ tử của mình—giả sử rằng người đệ tử cũng là một vị tỳ-kheo—đều phạm tội *thullaccaya*. Nếu một nhóm tỳ-kheo được yêu cầu làm trung gian và tất cả họ đều chấp nhận, thì ngay cả khi chỉ một trong số họ thực hiện bất kỳ hoặc tất cả các hành động của một người trung gian, tất cả các vị tỳ-kheo trong nhóm đều phạm tội tương ứng. "Kết quả" không phải là một yếu tố ở đây, do đó Chú giải đề cập rằng việc sắp xếp có thành công hay không không ảnh hưởng đến tội. "Ý định" cũng không phải là một yếu tố, điều này khiến Phụ Chú giải nêu ra vấn đề về một người đàn ông viết đề nghị của mình trong một lá thư và sau đó, mà không tiết lộ nội dung, nhờ một vị tỳ-kheo chuyển nó. Tuy nhiên, kết luận của nó là trường hợp này sẽ không đủ điều kiện là một tội theo giới luật này, ở chỗ cả *Vibhaṅga* và Chú giải đều định nghĩa hành động truyền đạt là "nói": Chỉ khi vị tỳ-kheo tự mình nói đề nghị—dù lặp lại bằng lời nói, làm cử chỉ, hay viết một lá thư—vị ấy mới phạm tội ở đây. Chỉ đơn giản là mang một lá thư mà không biết nội dung của nó sẽ không thỏa mãn yếu tố nỗ lực ở đây. **Đối tượng.** Tội đầy đủ là hành động làm trung gian giữa một người đàn ông và một người phụ nữ chưa kết hôn với nhau. Nếu, thay vì giao tiếp trực tiếp với người đàn ông và người phụ nữ, một người giao tiếp với những người nói thay mặt họ (cha mẹ, người môi giới), người đó cũng phạm tội đầy đủ. ## Trang 125 Không có tội đối với một vị tỳ-kheo cố gắng hòa giải giữa một cặp vợ chồng xa cách nhưng chưa ly hôn, nhưng có một tội đầy đủ đối với người cố gắng hòa giải giữa một cặp vợ chồng đã ly hôn. "Nhận thức" cũng không phải là một yếu tố ở đây, điều này truyền cảm hứng cho Chú giải để lưu ý rằng ngay cả một vị A-la-hán cũng có thể phạm một tội theo giới luật này nếu ngài cố gắng hòa giải giữa cha mẹ mình mà ngài cho là đã ly thân trong khi thực tế họ đã ly hôn. Ở những nơi khác, trong cuộc thảo luận về năm giới, Chú giải bao gồm các cặp vợ chồng sống như vợ chồng mà không qua một nghi lễ chính thức nào trong định nghĩa của nó về hôn nhân, và định nghĩa tương tự dường như cũng áp dụng ở đây. *Vibhaṅga* ấn định một tội *thullaccaya* cho việc làm trung gian cho một *paṇḍaka*; theo Chú giải, hình phạt tương tự áp dụng cho việc làm trung gian cho một nữ *yakkha* hoặc *peta* (!). **Các trường hợp không phạm.** *Vibhaṅga* nói rằng, ngoài các miễn trừ thông thường, không có tội nếu một vị tỳ-kheo truyền đạt một thông điệp từ một người đàn ông đến một người phụ nữ hoặc ngược lại liên quan đến "công việc của Tăng đoàn, của một ngôi chùa, hoặc của một người bệnh." Chú giải minh họa hai trường hợp đầu tiên bằng các trường hợp một vị tỳ-kheo truyền đạt một thông điệp liên quan đến công việc xây dựng cho Tăng đoàn hoặc một ngôi chùa; và trường hợp thứ ba bằng một trường hợp một vị tỳ-kheo, hành động thay mặt cho một vị tỳ-kheo đồng tu bị bệnh, được một nam cư sĩ gửi đến một nữ cư sĩ để xin thuốc. Phụ Chú giải nói thêm rằng bất kỳ việc vặt tương tự nào—tức là không liên quan đến bất kỳ mối quan hệ lãng mạn nào—cũng được miễn trừ miễn là nó không phải là một hình thức phục vụ cho người thế tục (xem Sg 13, dưới đây). *Tóm tắt: Làm trung gian để sắp xếp một cuộc hôn nhân, một mối tình, hoặc một cuộc hẹn hò giữa một người đàn ông và một người phụ nữ chưa kết hôn với nhau là một tội saṅghādisesa.* ## Trang 126 **6. Khi một vị tỳ-kheo đang cho xây một cái am bằng (những lợi lộc thu được từ) việc tự mình đi xin (§)—không có người bảo trợ và dành cho bản thân—vị ấy phải cho xây nó theo kích thước tiêu chuẩn. Ở đây tiêu chuẩn là: mười hai *sugata-span* chiều dài (đo bên ngoài); bảy chiều rộng, (đo) bên trong. Các vị tỳ-kheo phải được tập hợp để chỉ định địa điểm. Địa điểm mà các vị tỳ-kheo chỉ định phải không có phiền nhiễu và có không gian đầy đủ. Nếu vị tỳ-kheo cho xây một cái am bằng việc tự mình đi xin trên một địa điểm có phiền nhiễu và không có không gian đầy đủ, hoặc nếu vị ấy không tập hợp các vị tỳ-kheo để chỉ định địa điểm, hoặc nếu vị ấy cho xây vượt quá tiêu chuẩn, điều đó đòi hỏi các cuộc họp ban đầu và tiếp theo của Tăng đoàn.** "Bấy giờ các vị tỳ-kheo ở Āḷavī đang cho xây những cái am bằng việc tự mình đi xin—không có người bảo trợ, dành cho bản thân, không theo bất kỳ kích thước tiêu chuẩn nào—mà không hoàn thành được. Họ liên tục xin, liên tục gợi ý: 'Hãy cho một người, cho công lao, cho một con bò, cho một chiếc xe, cho một con dao, cho một cái rìu, cho một cái cuốc, cho một cái đục, cho cói, cho tre, cho sậy, cho cỏ, cho đất sét.' Mọi người, bị quấy rầy bởi việc xin, bị quấy rầy bởi việc gợi ý, khi thấy các vị tỳ-kheo sẽ cảm thấy e ngại, lo lắng, sẽ bỏ chạy; sẽ đi một con đường khác, đối mặt một hướng khác, đóng cửa lại. Ngay cả khi thấy những con bò, họ cũng bỏ chạy, tưởng rằng đó là các vị tỳ-kheo." Có ba yếu tố cho một tội đầy đủ theo giới luật này. **Nỗ lực:** Một người hoàn thành, hoặc nhờ người khác hoàn thành, thông qua việc xin vật liệu, **Đối tượng:** một cái am vượt quá tiêu chuẩn đề cập trong giới luật hoặc có địa điểm không được Tăng đoàn chỉ định. **Ý định:** Một người dự định cái am cho mục đích sử dụng riêng của mình. Chúng ta sẽ thảo luận các yếu tố này theo thứ tự ngược lại. **Ý định.** Kinh điển liên tục đề cập đến hai cách sắp xếp về quyền sở hữu chỗ ở được các vị tỳ-kheo sử dụng: Chúng thuộc về Tăng đoàn hoặc thuộc về một cá nhân (hoặc nhóm cá nhân). Từ quan điểm quản trị của Tăng đoàn, cách sắp xếp trước được ưu tiên hơn, vì Tăng đoàn sau đó có thể phân bổ chỗ ở theo ý mình (xem BMC2, Chương 18). Ngoài ra, một số giới luật điều chỉnh việc chăm sóc và sử dụng các cái am—chẳng hạn như Pc 15, 16, & 17—chỉ áp dụng cho các chỗ ở thuộc về Tăng đoàn. *Vibhaṅga* của giới luật này định nghĩa *dành cho bản thân* là "cho mục đích sử dụng riêng của mình." Bề ngoài, điều này có thể có nghĩa là một người dự định sử dụng cái am sau khi giao quyền sở hữu cho Tăng đoàn, nhưng Chú giải nói rằng không phải vậy. Việc cúng dường một thứ gì đó cho mục đích sử dụng riêng của mình, Chú giải nói, là để tuyên bố quyền sở hữu đối với nó: Trong trường hợp này, một người coi chỗ ở là "của tôi." Quan điểm của Chú giải được hỗ trợ bởi các quy trình do người phân chia và người chỉ định chỗ ở tuân theo (xem BMC2, Chương 18) trong việc phân bổ các chỗ ở thuộc về Tăng đoàn: Ngoài mùa An cư Kiết hạ, một vị tỳ-kheo có thể bị chuyển khỏi một chỗ ở của Tăng đoàn bất cứ lúc nào; trong mùa An cư Kiết hạ, vị tỳ-kheo đã xây một chỗ ở cụ thể có thể thấy mình không thể ở đó vì nhiều vị tỳ-kheo có thâm niên hơn hoặc có nhu cầu cấp bách hơn đã quyết định trải qua mùa An cư tại địa điểm đó. Do đó, nếu một vị tỳ-kheo dự định chỗ ở cho mục đích sử dụng riêng của mình, vị ấy sẽ không muốn nó tuân theo các quy trình điều chỉnh chỗ ở của Tăng đoàn. Cách giải thích của Chú giải do đó cho thấy rằng giới luật này và giới luật sau đây được dự định để ngăn cản các vị tỳ-kheo duy trì quyền sở hữu đối với các cái am mà họ xây, vì như các điều khoản không phạm tội đã nói, các quy định trong giới luật này không áp dụng cho các cái am được xây cho mục đích sử dụng của người khác. Như Chú giải lưu ý, sự miễn trừ này áp dụng cho cả các cái am được xây cho người khác—chẳng hạn như thầy Bổn sư hoặc thầy Yết ma của mình—hoặc cho Tăng đoàn. Điều này sẽ mở ra một lỗ hổng cho phép một người xây một cái am cho một vị tỳ-kheo khác và để vị ấy tuyên bố quyền sở hữu một cách độc lập với Tăng đoàn, hoàn toàn không tuân theo các quy định trong giới luật, nhưng rõ ràng là các nhà biên soạn *Vibhaṅga* không coi hành động xây một cái am làm quà tặng cho một vị tỳ-kheo khác là điều mà họ có quyền cấm đoán. ## Trang 127 **Đối tượng.** Yếu tố này được chia thành hai tiểu yếu tố chính: cái am và các thủ tục cần tuân theo để được Tăng đoàn cho phép xây dựng. *Cái am.* *Vibhaṅga* định nghĩa một cái am là "được trát bên trong, bên ngoài, hoặc cả hai." Nó cũng nói rằng giới luật này không áp dụng cho một *leṇa*, một *guhā*, hoặc một cái am lợp cỏ. Một *leṇa*, theo Chú giải, là một hang động. Một *guhā* nó không định nghĩa, ngoại trừ nói rằng *guhā* có thể được xây bằng gỗ, đá, hoặc đất. Còn về một cái am lợp cỏ, Chú giải nói rằng điều này đề cập đến bất kỳ công trình nào có mái lợp cỏ, có nghĩa là ngay cả một chỗ ở có tường trát nhưng mái lợp cỏ cũng không được coi là một cái am theo giới luật này (mặc dù một cái am có mái đã được trát rồi lợp cỏ lên trên sẽ được tính là một cái am ở đây). Chú giải tiếp tục quy định rằng việc trát được đề cập trong *Vibhaṅga* là nói đến mái được trát, rằng lớp trát phải là đất sét hoặc vôi trắng (trát bằng phân bò hoặc bùn không được tính, mặc dù xi măng có lẽ sẽ thuộc về "vôi trắng" ở đây), và việc trát bên trong hoặc bên ngoài mái phải liền mạch với việc trát bên trong hoặc bên ngoài tường. Do đó, nếu người xây để lại một khoảng trống trong lớp trát quanh đỉnh tường để lớp trát của mái và lớp trát của tường không chạm vào nhau ở bất kỳ điểm nào, công trình đó không đủ điều kiện là một cái am và do đó không thuộc giới luật này. Phụ Chú giải xem xét câu hỏi được nêu ra bởi sự nhấn mạnh của Chú giải vào việc trát mái: Điều này có nghĩa là một chỗ ở có mái được trát nhưng tường không được trát cũng sẽ được coi là một cái am? Lập luận từ nhiều dẫn chứng của Chú giải về việc làm cho lớp trát mái liền mạch với lớp trát tường, Phụ Chú giải kết luận rằng câu trả lời là Không: Cả mái và tường đều phải được trát. Các quy định của các bộ chú giải về những điểm này có thể có vẻ như là những nỗ lực tạo ra những lỗ hổng lớn trong giới luật, nhưng không có gì trong *Vibhaṅga* để chứng minh chúng sai. Có lẽ vào thời đó chỉ những công trình được trát hoàn toàn, cả mái và tường, mới được coi là những cấu trúc hoàn chỉnh, lâu dài, trong khi mọi thứ khác được coi là tạm bợ và do đó không đáng để bận tâm với các thủ tục mà chúng ta sẽ thảo luận dưới đây. Ở một điểm khác trong các cuộc thảo luận của mình, Chú giải nói thêm rằng bất kỳ công trình nào có chiều rộng bằng hoặc nhỏ hơn ba *sugata-span* đều không đủ lớn để di chuyển một chiếc giường xung quanh và do đó không được coi là một cái am theo giới luật này. Chú giải tự định nghĩa một *sugata-span* bằng ba lần sải tay của một người bình thường, điều này sẽ đặt nó vào khoảng 75 cm. Các tính toán gần đây hơn dựa trên thực tế rằng Đức Phật không cao một cách bất thường đặt *sugata-span* ở mức 25 cm. *Kích thước tối đa* của cái am, như giới luật đã nêu, không quá mười hai sải dài và bảy sải rộng, hoặc khoảng 3 x 1,75 mét. Vì một lý do nào đó, *Vibhaṅga* nói rằng chiều dài của cái am được đo từ bên ngoài (không bao gồm lớp trát, Chú giải nói), trong khi chiều rộng được đo từ bên trong. Không có phép đo nào trong số này được vượt quá dù chỉ bằng một sợi tóc. Do đó, một cái am có kích thước mười nhân tám sải, mặc dù có diện tích sàn nhỏ hơn một cái am mười hai nhân bảy sải, sẽ vượt quá chiều rộng tiêu chuẩn và do đó sẽ là một sự vi phạm giới luật này. ## Trang 128 *Các thủ tục.* Nếu, cho mục đích sử dụng riêng của mình, một vị tỳ-kheo đang dự định xây một cái am như được định nghĩa trong giới luật này, vị ấy phải chọn một địa điểm, dọn dẹp nó, và xin Tăng đoàn đến kiểm tra và chấp thuận nó trước khi có thể tiến hành xây dựng thực sự. —*Địa điểm phải không có phiền nhiễu và có không gian đầy đủ.* *Vibhaṅga* đưa ra một danh sách dài về "phiền nhiễu", mà để dễ hiểu chúng ta có thể chia thành ba loại: Một địa điểm không có phiền nhiễu là (1) không phải là nơi ở của những sinh vật như mối, kiến, hoặc chuột có thể gây hại cho công trình. (2) Nó không phải là nơi ở của những sinh vật—như rắn, bò cạp, hổ, sư tử, voi, hoặc gấu—có thể gây hại cho người ở. Chú giải nói rằng mục đích của *Vibhaṅga* khi cấm một vị tỳ-kheo xây dựng trên một địa điểm nơi mối và các loài động vật nhỏ khác có nhà là để thể hiện lòng từ bi đối với chúng và các sinh vật nhỏ khác bằng cách không phá hủy tổ của chúng. Đối với quy định chống lại việc xây dựng nơi rắn và các động vật nguy hiểm khác sinh sống, điều này cũng mở rộng, Chú giải nói, đến các khu vực mà chúng thường xuyên kiếm ăn. (3) Địa điểm không gần bất kỳ nơi nào sẽ làm phiền sự yên tĩnh và tĩnh lặng của vị tỳ-kheo. Các ví dụ được đưa ra trong *Vibhaṅga* là: ruộng, vườn cây ăn quả, nơi hành quyết, nghĩa địa, vườn vui chơi, tài sản của hoàng gia, chuồng voi, chuồng ngựa, nhà tù, quán rượu, lò mổ, đường cao tốc, ngã tư, nhà nghỉ công cộng, và nơi hội họp. *Không gian đầy đủ* có nghĩa là có đủ chỗ trên địa điểm cho một chiếc xe bò có ách hoặc một người mang thang đi vòng quanh cái am được đề xuất. Câu hỏi đặt ra là liệu điều này có nghĩa là tất cả các cây trong bán kính đó của cái am phải được chặt bỏ hay chỉ đơn giản là phải có đủ đất xung quanh cái am để nếu không có cây ở đó thì có thể đi vòng quanh cái am theo những cách đã đề cập. Phụ Chú giải nói rằng quy định về không gian đầy đủ là để cái am sẽ không được xây trên mép vực hoặc cạnh vách đá, và *Vinaya-mukha* lưu ý rằng *Vibhaṅga* ở đây đang tuân theo Luật Manu (một văn bản pháp luật cổ của Ấn Độ) trong việc đảm bảo chỗ ở không được xây ngay sát tài sản của người khác. Cả hai tuyên bố này đều cho thấy không cần phải chặt cây. *Vinaya-mukha* còn suy luận thêm từ cuộc thảo luận của *Vibhaṅga* rằng các thủ tục để được chấp thuận địa điểm về cơ bản liên quan đến việc tuyên bố chủ quyền đối với đất chưa có chủ và do đó không cần phải tuân theo ở những địa điểm mà Tăng đoàn đã sở hữu đất, chẳng hạn như trong một tu viện; nếu một vị tỳ-kheo trong các Tăng đoàn như vậy muốn xây một cái am cho mục đích sử dụng riêng của mình trên đất tu viện, vị ấy chỉ cần được sự chấp thuận của vị trụ trì. Tuy nhiên, không có gì trong các văn bản cổ hỗ trợ quan điểm này. —*Dọn dẹp địa điểm.* Trước khi thông báo cho Tăng đoàn địa phương, vị tỳ-kheo phải dọn dẹp địa điểm—theo *Vibhaṅga*, và Chú giải nói thêm rằng vị ấy cũng nên san phẳng nó. Trong cả hai trường hợp, vị ấy nên sắp xếp để việc này được thực hiện theo cách không vi phạm Pc 10 & 11. Nếu một người đang dự định xây cái am trên đất tu viện, chính sách khôn ngoan sẽ là xin phép vị trụ trì trước khi dọn dẹp địa điểm. Một lần nữa, câu hỏi đặt ra là liệu việc dọn dẹp địa điểm có nghĩa là chặt bỏ cây cối tại nơi dự định xây cái am hay không. Trong câu chuyện gốc của giới luật sau, Đại đức Channa đã gây ra một sự náo động ## Trang 129 bằng cách chặt một cây thiêng trên một địa điểm mà ngài dự định xây, điều này đã khiến Đức Phật ban hành giới luật rằng Tăng đoàn phải kiểm tra và chấp thuận địa điểm để ngăn chặn những sự náo động như vậy. Điều này cho thấy rằng *việc dọn dẹp địa điểm* ở đây có nghĩa là dọn dẹp bụi rậm để sự hiện diện hay vắng mặt của mối, v.v., có thể được xác định rõ ràng. Chỉ sau khi Tăng đoàn đã chấp thuận địa điểm, những cây cần thiết mới nên được chặt bỏ. —*Nhờ kiểm tra địa điểm.* Vị tỳ-kheo sau đó đến Tăng đoàn và chính thức yêu cầu họ kiểm tra địa điểm. (Các đoạn Pali cho yêu cầu chính thức này và các yêu cầu, thông báo còn lại có trong *Vibhaṅga*.) Nếu tất cả các thành viên của Tăng đoàn có thể đi và kiểm tra địa điểm, tất cả họ nên đi. Nếu không, Tăng đoàn nên chọn một số thành viên của mình để đi và kiểm tra địa điểm thay mặt. *Vibhaṅga* nói rằng những người kiểm tra này nên biết điều gì cấu thành và không cấu thành một sự phiền nhiễu và không gian đầy đủ, và yêu cầu họ được chọn bằng một kiến nghị chính thức với một thông báo. Chú giải nói rằng họ cũng có thể được chọn bằng một tuyên bố đơn giản (*apalokana*), nhưng quan điểm này vi phạm nguyên tắc được đặt ra trong Mv.IX.3.3 rằng nếu một hình thức ngắn hơn được sử dụng cho một Tăng sự đòi hỏi một hình thức dài hơn, Tăng sự đó là không hợp lệ. Do đó, quan điểm của Chú giải ở đây không thể đứng vững. Những người kiểm tra sau đó đến thăm địa điểm. Nếu họ tìm thấy bất kỳ sự phiền nhiễu nào hoặc thấy rằng địa điểm không có không gian đầy đủ, họ nên bảo vị tỳ-kheo không được xây ở đó. Tuy nhiên, nếu địa điểm qua được kiểm tra, họ nên trở về và thông báo cho Tăng đoàn rằng địa điểm không có phiền nhiễu và có không gian đầy đủ. —*Nhờ chấp thuận địa điểm.* Vị tỳ-kheo trở lại Tăng đoàn và chính thức yêu cầu họ chấp thuận địa điểm. Tuyên bố Tăng sự bao gồm một kiến nghị và một thông báo. Khi điều này đã được thông qua, vị tỳ-kheo có thể bắt đầu xây dựng. **Các tội.** *Vibhaṅga* phân bổ các hình phạt liên quan đến yếu tố đối tượng—một cái am không có người bảo trợ, cho mục đích sử dụng riêng, được xây mà không tuân thủ các quy định trong giới luật này—như sau: một cái am quá khổ—một tội *saṅghādisesa*; một cái am trên một địa điểm chưa được chấp thuận—một tội *saṅghādisesa*; một cái am trên một địa điểm không có không gian đầy đủ—một tội *dukkaṭa*; một cái am trên một địa điểm có phiền nhiễu—một tội *dukkaṭa*. Những hình phạt này được cộng dồn. Do đó, ví dụ, một cái am quá khổ trên một địa điểm chưa được chấp thuận sẽ kéo theo một tội *saṅghādisesa* kép. Tuy nhiên, cách diễn đạt của giới luật huấn luyện cho thấy rằng việc xây một cái am không có người bảo trợ, cho mục đích sử dụng riêng, trên một địa điểm có phiền nhiễu và không có không gian đầy đủ sẽ kéo theo một tội *saṅghādisesa*; nhưng Phụ Chú giải nói—mà không đưa ra lời giải thích—rằng việc đọc giới luật theo cách này là hiểu sai nó. Vì hình phạt cho một tội *saṅghādisesa* nhiều lần cũng giống như cho một tội duy nhất, chỉ có một trường hợp điều này sẽ tạo ra một sự khác biệt đáng kể: một cái am có kích thước phù hợp, được xây trên một địa điểm đã được chấp thuận nhưng có phiền nhiễu hoặc không có không gian đầy đủ. Đây là một trường hợp của một Tăng sự được thực hiện không đúng cách: Hoặc là các vị tỳ-kheo kiểm tra địa điểm đã không có thẩm quyền, hoặc là những phiền nhiễu không thể hiện rõ ngay lập tức. Vì hình phạt thông thường cho ## Trang 130 việc thực hiện một Tăng sự không đúng cách là một tội *dukkaṭa* (Mv.II.16.4), đây có thể là lý do tại sao *Vibhaṅga* phân bổ các hình phạt như vậy. Như chúng ta đã lưu ý trong Lời giới thiệu, trong những trường hợp *Vibhaṅga* đang giải thích các giới luật huấn luyện liên quan đến Tăng sự, đôi khi nó phải đi chệch khỏi cách diễn đạt của các giới luật để đưa chúng phù hợp với mô hình chung cho các Tăng sự như vậy, một mô hình rõ ràng được hình thành sau các giới luật và được ưu tiên hơn chúng. Thông thường, nếu một Tăng sự được thực hiện không đúng cách, nó là không hợp lệ và không thể đứng vững ngay cả khi các vị tỳ-kheo liên quan nghĩ rằng họ đang tuân theo thủ tục đúng đắn. Nói cách khác, trong trường hợp vừa đề cập, địa điểm đó theo đúng luật sẽ không được tính là đã được chấp thuận, và cái am sẽ liên quan đến một tội *saṅghādisesa*. Tuy nhiên, *Vibhaṅga* dường như đang tạo ra một sự miễn trừ đặc biệt ở đây khi chỉ ấn định một tội *dukkaṭa*, có lẽ để không trừng phạt quá mức một vị tỳ-kheo đã cố gắng hết sức mình và các vị tỳ-kheo đồng tu của mình để tuân theo các thủ tục đúng đắn trước khi xây cái am. **Nỗ lực.** *Vibhaṅga* phân bổ các hình phạt phái sinh liên quan đến yếu tố nỗ lực theo giới luật này như sau: Nếu cái am là loại mà khi hoàn thành sẽ kéo theo một hoặc hai tội *saṅghādisesa*, mỗi hành động trong việc xây dựng nó sẽ kéo theo một tội *dukkaṭa*, cho đến hành động gần cuối cùng, sẽ kéo theo một tội *thullaccaya*. Nếu một vị tỳ-kheo, dự định nó cho mục đích sử dụng riêng của mình, hoàn thành một cái am mà người khác đã bắt đầu, vị ấy vẫn bị ràng buộc bởi các quy định được đưa ra trong giới luật này. Nói cách khác, các tội ở đây không chỉ áp dụng cho người khởi xướng ban đầu của việc xây dựng cái am. Chú giải đề cập đến một trường hợp đặc biệt trong đó hai vị tỳ-kheo, xây một cái am cho mục đích sử dụng riêng của họ nhưng không tuân thủ các quy định trong giới luật này, hoàn thành nó mà không quyết định phần nào của cái am sẽ thuộc về vị tỳ-kheo nào. Vì sự thiếu quyết đoán của họ, Chú giải nói rằng không ai trong số họ phạm tội đầy đủ cho đến khi vị ấy tuyên bố chủ quyền đối với phần của mình trong cái am. *Nhờ người khác xây cái am.* *Vibhaṅga* nói rằng nếu, thay vì tự mình xây cái am, một vị tỳ-kheo bảo người khác, "Hãy xây cái am này cho tôi," vị ấy phải thông báo cho họ về bốn quy định được đề cập trong giới luật này. Nếu vị ấy bỏ qua không thông báo cho họ, và họ hoàn thành cái am theo cách mà nó không đáp ứng bất kỳ hoặc tất cả các quy định, vị ấy sẽ phạm tất cả các tội liên quan đến các quy định mà vị ấy đã bỏ qua không đề cập và mà những người xây dựng đã vi phạm. Ví dụ: vị ấy bảo họ xây một cái am đúng kích thước, nhưng bỏ qua không bảo họ phải xin chấp thuận địa điểm. Họ xây nó đúng kích thước, địa điểm không có phiền nhiễu và có không gian đầy đủ nhưng không được chấp thuận, và vị ấy phạm một tội *saṅghādisesa*. Các tội trong những trường hợp như thế này áp dụng cho dù vị ấy nhờ họ bắt đầu xây dựng cái am hay nhờ họ hoàn thành một cái am mà vị ấy đã bắt đầu. Nếu, trong khi những người xây dựng vẫn đang xây cái am, vị ấy nghe về những gì họ đang làm, vị ấy phải tự mình đi hoặc cử một người đưa tin đến để nói với họ về các quy định mà vị ấy đã bỏ qua không đề cập. Nếu vị ấy không làm một trong hai điều đó, vị ấy sẽ phạm một tội *dukkaṭa*, và khi cái am hoàn thành, vị ấy sẽ phạm tất cả các tội liên quan đến các quy định mà vị ấy đã bỏ qua không đề cập và mà những người xây dựng đã vi phạm. Nếu, trong khi cái am vẫn chưa hoàn thành, vị ấy trở lại địa điểm và phát hiện ra rằng các quy định mà vị ấy đã bỏ qua không đề cập đang bị vi phạm, vị ấy phải hoặc cho phá dỡ cái am (xuống tận mặt đất, Chú giải nói) và cho xây lại nó phù hợp với các điều kiện, đưa nó cho một tỳ-kheo khác hoặc cho Tăng đoàn, hoặc đối mặt với hình phạt đầy đủ—khi chòi đã hoàn thành—cho mỗi điều kiện mà vị ấy đã lơ là không đề cập và những người thợ đã vi phạm. Nếu vị tỳ-kheo ban đầu đề cập đến các điều kiện đúng đắn nhưng sau đó biết rằng những người thợ đang phớt lờ chúng, vị ấy phải tự mình đi hoặc cử một người đưa tin để nhắc lại các điều kiện. Không làm như vậy sẽ phạm tội *dukkaṭa*. Nếu sau khi đã được nhắc nhở về các điều kiện, những người thợ vẫn phớt lờ chúng, vị tỳ-kheo sẽ không bị phạt; nhưng những người thợ—nếu họ là tỳ-kheo—sẽ phạm tội *dukkaṭa* cho mỗi trong ba tiêu chí liên quan đến địa điểm mà họ không tuân theo. Về kích thước tiêu chuẩn, họ không bị ràng buộc bởi nó vì họ đang xây dựng chòi cho người khác sử dụng. **Khất thực.** Bộ Phân tích (Vibhaṅga) về giới này không đi vào chi tiết về vấn đề khất thực vật liệu xây dựng. Tuy nhiên, Chú giải có một cuộc thảo luận dài về những gì một tỳ-kheo có thể và không thể khất thực khi xây dựng bất kỳ loại công trình nào, ngay cả những công trình không thuộc giới này. Vì cuộc thảo luận của Chú giải ở đây không dựa trên Kinh tạng, không phải tất cả các Tăng đoàn đều coi những điểm này là ràng buộc. Dù vậy, nhiều đề xuất của Chú giải đáng được xem xét nghiêm túc. Các điểm chính là: Một vị tỳ-kheo có thể yêu cầu mọi người đóng góp công sức trong bất kỳ tình huống nào (mặc dù điểm này dường như mâu thuẫn với tinh thần của câu chuyện duyên khởi về giới này). Vì vậy, vị ấy có thể yêu cầu thợ đá mang các cột đá đến công trường xây dựng của mình, hoặc thợ mộc mang ván đến đó. Nếu sau khi vị ấy đã yêu cầu họ giúp đỡ về công sức, họ tình nguyện tặng cả vật liệu, vị ấy có thể nhận chúng mà không bị phạt. Nếu không, vị ấy phải hoàn trả tiền vật liệu cho họ. Đối với các công cụ, xe cộ và những thứ khác mà vị ấy sẽ sử dụng trong quá trình xây dựng, vị ấy chỉ có thể xin mượn chúng từ người khác và không được xin thẳng (ngoại trừ khi xin từ người thân hoặc những người đã ngỏ lời mời). Nếu các công cụ bị hư hỏng, vị ấy có trách nhiệm sửa chữa chúng trước khi trả lại cho chủ sở hữu. (Tuy nhiên, ý kiến này dường như dựa trên khái niệm *bhaṇḍadeyya* của Chú giải, mà chúng ta đã bác bỏ dưới giới Pārājika 2.) Những thứ duy nhất vị ấy không cần trả lại cho chủ sở hữu là các vật dụng nhẹ (*lahubhaṇḍa*), mà Phụ chú giải xác định là những thứ như sậy, lau, cỏ và đất sét—tức là những thứ có ít hoặc không có giá trị tiền tệ. Nghĩa là, trừ khi một vị tỳ-kheo sẽ xây dựng nơi ở của mình bằng sậy, v.v., hoặc bằng các vật liệu phế thải, vị ấy không thể xin người khác nói chung bất kỳ vật liệu nào sẽ thực sự được dùng để xây dựng. Hãy nhớ rằng những giới luật này được đưa ra trong một thời kỳ mà vùng hoang dã vẫn còn nhiều, và các vật liệu xây dựng vững chắc như gỗ và đá đều miễn phí. Hiện tại, trừ khi một vị tỳ-kheo có quyền tiếp cận vùng hoang dã chưa có chủ như vậy, rác thải chưa có chủ, hoặc có đủ tiền gửi với người quản lý của mình (xem NP 10) để trang trải chi phí vật liệu, cách duy nhất để có một cấu trúc vững chắc là hoặc đắp đất hoặc gợi ý. Chú giải lưu ý rằng trong khi việc gợi ý không được phép đối với thực phẩm hoặc vải, nó được phép đối với vật liệu xây dựng (mặc dù điểm này lại có vẻ mâu thuẫn với tinh thần của câu chuyện duyên khởi). Một ví dụ mà Chú giải đưa ra là hỏi, "Thầy có nghĩ đây là một nơi tốt để xây chòi không? Một giới đường?" Một ví dụ khác là cắm cọc trên một công trường xây dựng với hy vọng ai đó sẽ hỏi, Trang 132 "Thầy đang định làm gì ở đây?" Nếu mọi người hiểu được ý và cúng dường vật liệu, vị tỳ-kheo có thể nhận chúng. Nếu họ không hiểu, vị ấy không được xin trực tiếp bất kỳ vật liệu nào ngoại trừ các "vật dụng nhẹ" đã đề cập ở trên. Từ điều này, rõ ràng là ngay cả trong những trường hợp không thuộc giới này—tức là nơi ở mà vị ấy đang xây dựng không được coi là một "chòi", hoặc vị ấy đang xây dựng một cái gì đó cho người khác sử dụng—một vị tỳ-kheo tham gia vào công việc xây dựng không nên gây gánh nặng cho cư sĩ. Đây là một điểm quan trọng, như Đức Phật đã minh họa trong một câu chuyện Ngài kể cho các tỳ-kheo tại Āḷavī. Một vị tỳ-kheo nọ đã đến với Ngài với một lời phàn nàn, và Ngài kể lại cuộc trò chuyện như sau: "'Bạch Thế Tôn, có một khu rừng lớn trên sườn núi Hy Mã Lạp Sơn, và không xa đó là một vùng đầm lầy rộng lớn, thấp. Một đàn chim lớn, sau khi ăn cả ngày trong đầm lầy, đến đậu trong rừng vào ban đêm. Đó là lý do con đến gặp Thế Tôn—vì con bị làm phiền bởi tiếng ồn của đàn chim đó.' "'Này tỳ-kheo, thầy có muốn những con chim đó không đến đó nữa không?' "'Vâng, bạch Thế Tôn, con muốn chúng không đến đó nữa.' "'Vậy thì, hãy quay lại đó, vào khu rừng, và trong canh đầu của đêm hãy thông báo ba lần: "Xin hãy nghe tôi, hỡi những con chim tốt. Tôi muốn một chiếc lông từ mỗi con chim đang đậu trong khu rừng này. Mỗi con hãy cho tôi một chiếc lông." Vào canh giữa... Vào canh cuối của đêm hãy thông báo ba lần: "Xin hãy nghe tôi, hỡi những con chim tốt. Tôi muốn một chiếc lông từ mỗi con chim đang đậu trong khu rừng này. Mỗi con hãy cho tôi một chiếc lông".... (Vị tỳ-kheo đã làm theo lời dạy.) Rồi đàn chim, nghĩ rằng, 'Vị tỳ-kheo xin một chiếc lông, vị tỳ-kheo muốn một chiếc lông,' đã rời khỏi khu rừng. Và sau khi chúng đi, chúng không bao giờ quay trở lại. Này các tỳ-kheo, việc khất thực là khó chịu, việc gợi ý cũng khó chịu ngay cả với những con vật tầm thường này—huống hồ là con người?'" **Các trường hợp không phạm.** Các điều khoản không phạm của Bộ Phân tích (Vibhaṅga), ngoài các trường hợp miễn trừ thông thường, có đề cập rằng không có tội "trong một *leṇa*, trong một *guhā*, trong một chòi cỏ, trong (một nơi ở) cho người khác sử dụng, hoặc trong bất cứ thứ gì khác ngoài nơi ở." Chú giải giải thích rằng *không có tội* ở đây nghĩa là những trường hợp này không phải tuân theo bất kỳ trong bốn điều kiện nào được nêu trong giới này. Đối với "cho người khác sử dụng", Chú giải nói rằng điều này có thể có nghĩa là một nơi ở sẽ thuộc về một cá nhân khác—chẳng hạn như thầy tế độ hoặc thầy giáo của mình—hoặc cho Tăng đoàn. Về trường hợp cuối cùng, Chú giải giải thích rằng nếu một vị tỳ-kheo đang xây dựng, ví dụ, một phòng họp, vị ấy không bị ràng buộc bởi giới này, nhưng nếu vị ấy dự định chiếm dụng nó và sử dụng nó làm nơi ở của mình, thì vị ấy bị ràng buộc. Các hạn chế và sự cho phép khác liên quan đến việc xây dựng nơi ở được thảo luận dưới giới Pācittiya 19 và trong BMC2, Chương 6 và 18. *Tóm tắt: Xây dựng một chòi có trát vữa—hoặc cho người xây—không có người bảo trợ, dành cho mục đích sử dụng riêng của mình, mà không có sự chấp thuận của Tăng đoàn, là một tội *saṅghādisesa*. Xây dựng một chòi có trát vữa—hoặc cho người xây—không có người bảo trợ, dành cho mục đích sử dụng riêng của mình, vượt quá kích thước tiêu chuẩn, cũng là một tội *saṅghādisesa*.* * * * Trang 133 ** 7. Khi một tỳ-kheo đang cho xây một nơi ở lớn—có người bảo trợ và dành cho bản thân—vị ấy phải tập hợp các tỳ-kheo để chỉ định địa điểm. Địa điểm mà các tỳ-kheo chỉ định phải không có phiền nhiễu và có không gian đầy đủ. Nếu vị tỳ-kheo cho xây một nơi ở lớn trên một địa điểm có phiền nhiễu và không có không gian đầy đủ, hoặc nếu vị ấy không tập hợp các tỳ-kheo để chỉ định địa điểm, điều đó sẽ dẫn đến các cuộc họp đầu tiên và tiếp theo của Tăng đoàn.** Bộ Phân tích (Vibhaṅga) định nghĩa *nơi ở* ở đây với cùng các thuật ngữ mà nó sử dụng cho *chòi* trong giới luật trước. Tất cả các giải thích cho giới luật này có thể được suy ra từ những điều trên, sự khác biệt duy nhất là, vì nơi ở ở đây có người bảo trợ, nên không có việc khất thực nào liên quan đến việc xây dựng nó và do đó không cần phải giới hạn kích thước của nó. Không có văn bản nào định nghĩa *người bảo trợ* ngoài tuyên bố của Bộ Phân tích (Vibhaṅga) rằng người bảo trợ có thể là một người đàn ông hoặc một người phụ nữ, một người tại gia hoặc một người đã xuất gia. Thuật ngữ Pāli cho "người bảo trợ" ở đây, *sāmika*, cũng có thể có nghĩa là "chủ sở hữu", và điều này đã khiến một số người cho rằng giới luật này chỉ áp dụng cho những trường hợp mà người cúng dường duy trì quyền sở hữu nơi ở ngay cả sau khi vị tỳ-kheo đã hoàn thành nó. Tuy nhiên, điều này sẽ tạo ra một lỗ hổng nghiêm trọng trong các giới luật. Giả sử một người cúng dường đề nghị cung cấp tất cả các vật liệu để một vị tỳ-kheo tự xây một chòi lớn và bàn giao quyền sở hữu chòi cho vị tỳ-kheo khi nó được hoàn thành. Đây là một trường hợp cực kỳ phổ biến, nhưng nó sẽ không được đề cập trong giới luật trước, vì giới luật đó chỉ đề cập đến những trường hợp mà vị tỳ-kheo phải khất thực vật liệu của mình. Nếu *sāmika* trong giới luật này bị giới hạn trong nghĩa hẹp của "chủ sở hữu" đã nêu trên, trường hợp này cũng sẽ không được đề cập trong giới luật này. Tuy nhiên, có bằng chứng trong Kinh tạng cho thấy từ *sāmika* có thể có một ý nghĩa khác ngoài "chủ sở hữu". Các điều khoản không phạm của NP 10 sử dụng từ *sāmika* để mô tả một người tạo ra một quỹ y cho một vị tỳ-kheo nhưng không giữ lại quyền sở hữu y sau khi nó đã được trao cho vị tỳ-kheo, và dường như hợp lý khi sử dụng từ này theo cùng một nghĩa trong giới luật này. Do đó, một người bảo trợ ở đây sẽ là bất kỳ ai—đàn ông hay phụ nữ, xuất gia hay không—người tài trợ chi phí xây dựng một chòi theo cách mà vị tỳ-kheo không phải khất thực vật liệu của mình. Do đó, nếu một vị tỳ-kheo xây dựng một chòi cho mục đích sử dụng riêng của mình, hoàn toàn dựa vào các quỹ đã ký gửi với người quản lý của mình cho tất cả các vật liệu và lao động, trường hợp này sẽ thuộc giới luật này. Với cách Chú giải định nghĩa *dành cho bản thân*, nếu người bảo trợ duy trì quyền sở hữu chòi đã hoàn thành, trường hợp đó sẽ không thuộc giới luật này. Nếu một người bảo trợ đang xây dựng một nơi ở để cúng dường cho một vị tỳ-kheo, và vị tỳ-kheo không tham gia vào bất kỳ cách nào trong việc xây dựng nó hoặc cho người xây dựng nó, giới luật này không áp dụng. *Tóm tắt: Xây dựng một chòi có người bảo trợ—hoặc cho người xây—dành cho mục đích sử dụng riêng của mình, mà không có sự chấp thuận của Tăng đoàn, là một tội *saṅghādisesa*.* * * * ** 8. Bất kỳ tỳ-kheo nào—hư hỏng, ác cảm, bất mãn—cáo buộc một tỳ-kheo khác một cách vô căn cứ về một trường hợp dẫn đến thất bại, (nghĩ rằng), "Có lẽ ta có thể khiến vị ấy rơi khỏi đời sống phạm hạnh này," thì bất kể sau đó có bị tra hỏi hay không, nếu vấn đề là vô căn cứ và tỳ-kheo đó thú nhận sự ác cảm của mình, điều đó sẽ dẫn đến các cuộc họp đầu tiên và tiếp theo của Tăng đoàn.** Trang 134 vấn đề là vô căn cứ và vị tỳ-kheo thú nhận sự ác cảm của mình, điều đó sẽ dẫn đến các cuộc họp đầu tiên và tiếp theo của Tăng đoàn. "Vào thời đó, một người tại gia phục vụ thức ăn hảo hạng đã cúng dường thực phẩm cho Tăng đoàn một cách đều đặn, mỗi ngày bốn vị tỳ-kheo.... (Một ngày nọ) ông tình cờ có công việc đến tu viện. Ông đến gặp Trưởng lão Dabba Mallaputta và sau khi đến, đã đảnh lễ ngài và ngồi xuống một bên.... Trưởng lão Dabba Mallaputta đã khích lệ... ông bằng một bài Pháp thoại. Sau đó, người tại gia với thức ăn hảo hạng... nói với Dabba Mallaputta, 'Bạch Trưởng lão, bữa ăn ngày mai tại nhà chúng con được chỉ định cho ai?' "'...Cho (các) đệ tử của Mettiya và Bhummaja (§), thưa gia chủ.' [Mettiya và Bhummaja là những người lãnh đạo của nhóm sáu vị tỳ-kheo—được gọi như vậy vì nhóm có sáu người cầm đầu—một phe phái nổi tiếng về hành vi vô liêm sỉ, và là những người khởi xướng nhiều tình huống buộc Đức Phật phải thiết lập các giới luật huấn luyện.] "Điều này làm người tại gia với thức ăn hảo hạng buồn lòng. Nghĩ rằng, 'Làm sao những vị tỳ-kheo xấu xa này có thể ăn trong nhà chúng ta?' ông trở về nhà và ra lệnh cho nữ tỳ của mình, 'Này. Những người đến dùng bữa ngày mai: Hãy chuẩn bị một chỗ ngồi cho họ ở nhà cổng và phục vụ họ cháo gạo chưa giã với dưa muối.' "'Vâng thưa ông chủ,' nữ tỳ trả lời.... "Sau đó, các đệ tử của Mettiya và Bhummaja nói với nhau, 'Hôm qua chúng ta đã được chỉ định một bữa ăn tại nhà của người tại gia với thức ăn hảo hạng. Ngày mai, cùng với vợ con, ông sẽ phục vụ chúng ta. Người sẽ dâng cơm, người sẽ dâng cà ri, người sẽ dâng dầu, và người sẽ dâng gia vị.' Vì vui mừng, họ đã không ngủ nhiều như họ mong muốn vào đêm đó. "Sáng sớm hôm sau... họ đến nhà của người tại gia với thức ăn hảo hạng. Nữ tỳ thấy họ từ xa. Khi thấy họ, và đã chuẩn bị một chỗ ngồi cho họ ở nhà cổng, cô nói với họ, 'Mời các ngài ngồi, thưa các ngài tôn kính.' "Ý nghĩ nảy sinh trong các đệ tử của Mettiya và Bhummaja, 'Chắc chắn thức ăn chưa sẵn sàng, đó là lý do tại sao chúng ta được mời ngồi ở nhà cổng.' "Sau đó, nữ tỳ dâng cho họ cháo gạo chưa giã với dưa muối và nói, 'Xin mời dùng, thưa các ngài tôn kính.' "'Này cô, chúng tôi là những người ở đây cho bữa ăn chính.' "'Tôi biết các ngài ở đây cho bữa ăn chính. Nhưng hôm qua ông chủ đã ra lệnh cho tôi, "Này. Những người đến dùng bữa ngày mai: Hãy chuẩn bị một chỗ ngồi cho họ ở nhà cổng và phục vụ họ cháo gạo chưa giã với dưa muối." Vậy xin mời dùng, thưa các ngài tôn kính.' "Sau đó, các đệ tử của Mettiya và Bhummaja nói với nhau, 'Hôm qua người tại gia với thức ăn hảo hạng đã đến tu viện và gặp Dabba Mallaputta. Chắc chắn Dabba Mallaputta đã khiến ông chống lại chúng ta.' Vì thất vọng, họ đã không ăn nhiều như họ mong muốn. Trang 135 "Rồi... họ trở về tu viện và, cất y và bát, đi ra ngoài nhà cổng của tu viện và ngồi với y ngoài phủ lên đầu gối (§)—im lặng, bối rối, vai rũ xuống, đầu cúi gằm, ủ rũ, không nói nên lời. "Khi ấy, Tỳ-kheo-ni Mettiyā đến gần họ... và nói với họ, 'Con xin đảnh lễ các ngài, thưa các thầy.' Nhưng khi cô nói điều này, họ không đáp lại. Lần thứ hai.... Lần thứ ba cô nói, 'Con xin đảnh lễ các ngài, thưa các thầy.' Và lần thứ ba họ không đáp lại. "'Con có làm phiền các thầy không? Tại sao các thầy không đáp lại con?' "'Bởi vì cô, này sư cô, chỉ đứng nhìn một cách thờ ơ trong khi Dabba Mallaputta đối xử với chúng tôi như rác rưởi.' "'Con có thể làm gì?' "'Nếu cô muốn, cô có thể khiến Thế Tôn trục xuất Dabba Mallaputta ngay trong ngày hôm nay.' "'Con có thể làm gì? Làm sao con có thể làm điều đó?' "'Hãy đến, sư cô. Hãy đến gặp Thế Tôn và nói điều này: "Thật không phù hợp, bạch Thế Tôn, và không đúng đắn. Khu vực không có sợ hãi, không có hại, không có nguy hiểm, (nay) là khu vực có sợ hãi, có hại, có nguy hiểm. Nơi từng có sự yên tĩnh, (nay) có một cơn bão. Nước, như thể, đang bùng cháy. Con đã bị thầy Dabba Mallaputta cưỡng hiếp."' "'Vâng, thưa các thầy.' (Và cô đi thực hiện mệnh lệnh của họ.)" Đây chỉ là phần chính của câu chuyện duyên khởi của giới này, một trong những câu chuyện dài nhất và gây tranh cãi nhất trong Luật tạng (Vinaya). Sau khi Tỳ-kheo-ni Mettiyā đưa ra lời cáo buộc của mình, Đức Phật đã triệu tập một cuộc họp của Tăng đoàn để chất vấn Trưởng lão Dabba Mallaputta. Vị Trưởng lão, người đã đạt được quả vị A-la-hán ở tuổi bảy, đã trả lời một cách trung thực rằng ngài không thể nhớ lại đã từng có hành vi giao hợp ngay cả trong giấc mơ, huống hồ là khi thức. Đức Phật sau đó bảo Tăng đoàn trục xuất Tỳ-kheo-ni Mettiyā và thẩm vấn (§) những người chủ mưu của cô, sau đó ngài trở về tịnh thất của mình. Khi các tỳ-kheo đã trục xuất cô, các đệ tử của Mettiya và Bhummaja nói với họ, "Các bạn, đừng trục xuất Tỳ-kheo-ni Mettiyā. Cô ấy không làm gì sai cả. Cô ấy bị chúng tôi xúi giục, những người đang buồn bực, không hài lòng, và muốn thấy ngài ấy thất bại." "'Ý các vị là các vị đã cáo buộc Trưởng lão Dabba Mallaputta một cách vô căn cứ về một trường hợp dẫn đến thất bại?' "'Vâng, các bạn.' "Vì vậy, các tỳ-kheo đã chỉ trích, phàn nàn và loan truyền tin tức, 'Làm sao các đệ tử của Mettiya và Bhummaja có thể cáo buộc Trưởng lão Dabba Mallaputta một cách vô căn cứ về một trường hợp dẫn đến thất bại?'" Tuy nhiên, trong các thế kỷ sau khi Kinh tạng được biên soạn, nhiều người đã chỉ trích và phàn nàn nhiều hơn về cách Đức Phật đối xử với Tỳ-kheo-ni Mettiyā. Theo Chú giải, việc trục xuất cô là một trong những điểm gây tranh cãi chia rẽ các tỳ-kheo ở chùa Abhayagiri Vihāra với những người ở chùa Mahāvihāra tại kinh đô Anurādhapura cổ của Sri Lanka. Ngay cả các học giả hiện đại cũng đã phản đối cách Đức Phật đối xử với Tỳ-kheo-ni Mettiyā và giải thích đoạn này như một "sự thêm thắt của các nhà sư", như thể chính Đức Phật không phải là một nhà sư, và toàn bộ Kinh tạng không phải là công trình của các nhà sư và ni sư. Chú giải cho rằng Đức Phật đã hành động như vậy vì ngài biết nếu ngài đối xử với cô ít nghiêm khắc hơn, các đệ tử của Mettiya và Bhummaja sẽ không bao giờ tình nguyện cung cấp thông tin rằng họ đã xúi giục cô đưa ra lời cáo buộc, và sự thật sẽ không bao giờ được phơi bày. Điều này sẽ khiến một số người âm thầm tin vào tội lỗi của Trưởng lão Dabba Mallaputta và—vì ngài là một vị A-la-hán—sẽ gây hại và tổn thất lâu dài cho họ. Dù sao đi nữa, điều quan trọng đối với chúng ta ở đây là vào một thời điểm nào đó sau khi giới này được thiết lập, Đức Phật đã giao cho Tăng đoàn trách nhiệm phán xét các cáo buộc loại này và đã đưa cho họ một khuôn mẫu rõ ràng để tuân theo nhằm đảm bảo các phán quyết của họ công bằng và chính xác nhất có thể. Vì Bộ Phân tích (Vibhaṅga) và Chú giải của giới này dựa trên khuôn mẫu này, chúng ta sẽ thảo luận về khuôn mẫu đó trước khi đi vào trường hợp đặc biệt—các cáo buộc vô căn cứ—được đề cập trong giới này. **Khuyến cáo.** Như Đức Phật đã nêu trong giới Saṅghādisesa 12, một trong những cách mà các tỳ-kheo có thể hy vọng phát triển trong giáo lý của ngài là thông qua sự khuyến cáo và phục hồi lẫn nhau. Nếu một vị tỳ-kheo phạm tội, vị ấy có trách nhiệm thông báo cho các tỳ-kheo đồng phạm của mình để họ có thể giúp vị ấy thông qua bất kỳ thủ tục nào mà tội đó có thể đòi hỏi. Bản chất con người là như vậy, chắc chắn sẽ có những vị tỳ-kheo lơ là trách nhiệm này. Trong trường hợp đó, trách nhiệm thuộc về các tỳ-kheo đồng phạm của người phạm tội, những người biết về vấn đề này, để khuyến cáo vị ấy một cách riêng tư, nếu có thể, hoặc—nếu vị ấy cứng đầu—đưa ra một lời buộc tội chính thức trong một cuộc họp của Tăng đoàn. Khuôn mẫu ở đây là: Trước khi khuyến cáo vị tỳ-kheo, người đó phải chắc chắn rằng mình có đủ tư cách để khuyến cáo. Theo Cv.IX.5.1-2, điều này có nghĩa là biết rằng: 1) Thân nghiệp của mình trong sạch. 2) Khẩu nghiệp của mình trong sạch. 3) Mình có thiện ý, không có ác ý. 4) Mình thông thạo Pháp. 5) Mình biết chi tiết cả hai bộ Giới bổn (một cho tỳ-kheo và một cho tỳ-kheo-ni). Hơn nữa, người đó xác định rằng: 1) Tôi sẽ nói vào đúng thời điểm và không nói vào sai thời điểm. 2) Tôi sẽ nói về những gì là sự thật và không nói về những gì không phải là sự thật. 3) Tôi sẽ nói một cách nhẹ nhàng và không nói một cách gay gắt. 4) Tôi sẽ nói những gì liên quan đến mục tiêu (*attha*) và không nói những gì không liên quan đến mục tiêu (điều này cũng có thể có nghĩa là: những gì liên quan đến vụ việc và không nói những gì không liên quan đến vụ việc). 5) Tôi sẽ nói từ một tâm thiện ý và không từ ác ý bên trong. Cv.IX.5.7 và Pv.XV.5.3 thêm rằng người đó nên ghi nhớ năm phẩm chất: lòng bi mẫn, sự quan tâm đến lợi ích của người khác, sự thông cảm, mong muốn thấy người đó được phục hồi, và sự tôn trọng đối với Luật tạng (Vinaya). Nếu người đó cảm thấy không đủ tư cách theo các tiêu chuẩn này nhưng tin rằng một vị tỳ-kheo khác đã phạm tội mà vị ấy chưa sám hối, người đó Trang 137 nên tìm một vị tỳ-kheo khác có đủ tư cách để xử lý cáo buộc và thông báo cho vị ấy. Không thông báo cho ai trong những trường hợp như thế này là vi phạm tội *pācittiya* hoặc một tội phát sinh theo giới Pācittiya 64, ngoại trừ trong các trường hợp giảm nhẹ được thảo luận dưới giới đó. Bước tiếp theo, nếu một người có đủ tư cách để đưa ra cáo buộc, là tìm một thời gian và địa điểm thích hợp để nói chuyện với bên kia—ví dụ, khi vị ấy không có khả năng bị xấu hổ hoặc khó chịu—và sau đó xin phép, tức là, xin phép được nói với vị ấy: "Xin Đại đức cho phép. Tôi muốn nói với ngài—*Karotu āyasmā okāsaṃ. Ahaṃ-taṃ vattukāmo*." Buộc tội một vị tỳ-kheo mà không xin phép là phạm tội *dukkaṭa* (Mv.II.16.1). Về phía bên kia, vị ấy có thể cho phép, hoặc không, tùy thuộc vào sự đánh giá của vị ấy về người xin phép, vì có thể ai đó xin phép mà không có lý do thực sự, chỉ để lăng mạ. (Giải thích này theo ấn bản Miến Điện về đoạn văn liên quan, Mv.II.16.3. Trong các ấn bản khác, cùng một đoạn văn nói rằng người ta được phép khiến một vị tỳ-kheo khác cho phép sau khi đã đánh giá vị ấy. Tuy nhiên, trong bối cảnh của sự cho phép—một số nhóm sáu vị tỳ-kheo xin phép các vị tỳ-kheo mà họ biết là trong sạch—dường như không cần phải cho phép một vị tỳ-kheo suy ngẫm về việc liệu người mà vị ấy định buộc tội có thể trong sạch hay không. Đó là một trong những nhiệm vụ của người buộc tội, được thi hành bởi giới hiện tại cùng với giới tiếp theo, Pācittiya 76, và một đoạn khác trong Mv.II.16.3. Về trường hợp xin phép của một người có thể lăng mạ, điều đó đã được đề cập trong Mv.II.16.2, nói rằng ngay cả sau khi một vị tỳ-kheo khác đã cho phép, người ta nên đánh giá vị ấy trước khi đưa ra cáo buộc. Do đó, trong bối cảnh, cách đọc của Miến Điện có ý nghĩa hơn: Sau khi được yêu cầu cho phép, người ta được phép đánh giá người đưa ra yêu cầu trước khi cho phép vị ấy nói. Nếu chúng ta không theo cách đọc của Miến Điện ở đây, sẽ không có sự cho phép nào trong Bộ Phân tích (Vibhaṅga) hoặc Khandhakas để không cho phép một người buộc tội lăng mạ.) Một vị tỳ-kheo xin phép mà không có cơ sở—tức là, vị ấy không thấy bên kia phạm tội, không nghe báo cáo đáng tin cậy về điều đó, và không có lý do để nghi ngờ bất cứ điều gì về điều đó—sẽ phạm tội *dukkaṭa* (Mv.II.16.3). Pv.XV.4.7 đưa ra sự hỗ trợ thêm cho cách đọc của Miến Điện ở đây bằng cách đề nghị rằng người ta không nên cho phép một vị tỳ-kheo: 1) không có lương tâm, 2) thiếu hiểu biết, 3) không ở trong tình trạng bình thường (ví dụ, đang chịu hình phạt cho một tội *saṅghādisesa* hoặc đã bị đặt dưới một giao dịch kỷ luật), 4) nói với ý định gây rối, hoặc 5) không có ý định phục hồi vị tỳ-kheo mà vị ấy đang buộc tội. Pv.XV.5.4 đề nghị thêm rằng người ta không nên cho phép một vị tỳ-kheo: 1) không trong sạch trong thân nghiệp, 2) không trong sạch trong khẩu nghiệp, 3) không trong sạch trong sinh kế của mình, 4) không có năng lực và thiếu kinh nghiệm, hoặc 5) không thể đưa ra một dòng lý luận nhất quán khi bị chất vấn. Trang 138 Nếu vị tỳ-kheo không đủ tư cách theo bất kỳ cách nào trong số này, tuy nhiên, người ta nên sẵn lòng cho vị ấy nói. Cv.IX.5.7 nói rằng, khi bị khuyến cáo hoặc bị buộc tội, người ta nên ghi nhớ hai phẩm chất: sự thật và giữ bình tĩnh. Giới bổn (Pātimokkha) cũng chứa một số giới luật áp đặt hình phạt cho hành vi không đúng đắn khi một người bị khuyến cáo chính thức hoặc không chính thức: Saṅghādisesa 12 vì khó khuyến cáo nói chung, Pācittiya 12 vì lảng tránh hoặc từ chối trả lời khi bị chất vấn chính thức (xem bên dưới), Pācittiya 54 vì thiếu tôn trọng người buộc tội hoặc giới luật mà mình bị buộc tội vi phạm, và Pācittiya 71 vì tìm cớ để không tuân theo một giới luật huấn luyện cụ thể. Nếu cả hai bên hành động với thiện ý và không có thành kiến, các cáo buộc loại này dễ dàng được giải quyết một cách không chính thức. Nếu một cáo buộc không thể được giải quyết không chính thức, nó nên được đưa đến một cuộc họp của Tăng đoàn để cả nhóm có thể đưa ra phán quyết. Các thủ tục cho loại cuộc họp chính thức này sẽ được thảo luận dưới các giới *aniyata* và *adhikaraṇa-samatha*. Nếu vấn đề được đưa ra tại một cuộc họp Tăng đoàn cho ngày Bố-tát (uposatha), có các thủ tục bổ sung cần tuân theo, được thảo luận trong BMC2, Chương 15. Nếu vấn đề được đưa ra tại lễ Tự tứ (Invitation) vào cuối mùa An cư, các thủ tục cần tuân theo được thảo luận trong BMC2, Chương 16. **Lạm dụng hệ thống.** Như đã thấy trong câu chuyện duyên khởi của giới này, một vị tỳ-kheo đưa ra cáo buộc chống lại một vị tỳ-kheo khác có thể đang hành động vì thù hằn và đơn giản là bịa đặt cáo buộc. Giới này và giới tiếp theo bao gồm các trường hợp mà cáo buộc bịa đặt là vị tỳ-kheo kia đã phạm tội *pārājika*. Pācittiya 76 bao gồm các trường hợp mà cáo buộc bịa đặt là vị ấy đã vi phạm một giới luật ít nghiêm trọng hơn. Toàn bộ tội phạm theo giới này bao gồm bốn yếu tố. 1) **Đối tượng:** Vị tỳ-kheo kia được coi là đã thọ giới. 2) **Nhận thức:** Người ta nhận thức vị ấy vô tội đối với tội mà mình đang buộc tội. 3) **Tác ý:** Người ta muốn thấy vị ấy bị trục xuất khỏi Tăng đoàn. 4) **Nỗ lực:** Người ta đưa ra một cáo buộc vô căn cứ trước mặt vị ấy rằng vị ấy phạm tội *pārājika*. **Đối tượng.** Định nghĩa của yếu tố này—vị tỳ-kheo kia được coi là đã thọ giới—có vẻ kỳ lạ, nhưng nó xuất phát từ Chú giải, vốn rõ ràng đã mở rộng nguyên tắc được thể hiện trong yếu tố nhận thức (được giải thích bên dưới), rằng nếu một người nhận thức vị tỳ-kheo là vô tội đối với cáo buộc mình đang đưa ra, thì việc vị ấy thực sự vô tội hay không không liên quan đến tội phạm theo giới này. Tương tự, Chú giải dường như đang lý luận, nếu một người nhận thức vị tỳ-kheo là một tỳ-kheo, thì việc vị ấy thực sự là một tỳ-kheo hay không không liên quan đến tội phạm này. Chú giải đưa ra điểm này vì một lý do: Trong các trường hợp bình thường, đối tượng của giới này sẽ là một vị tỳ-kheo vô tội, nhưng có thể có những trường hợp một vị tỳ-kheo đã thực sự phạm tội *pārājika* mà không ai biết; thay vì hoàn tục, vị ấy hành động như thể vẫn là một tỳ-kheo, và mọi người khác đều cho rằng vị ấy vẫn vậy. Ngay cả một "tỳ-kheo" loại này cũng sẽ đáp ứng yếu tố này trong chừng mực giới này liên quan. Trang 139 Ví dụ, Tỳ-kheo X trộm một số quỹ của tu viện, nhưng không ai biết về điều đó, và vị ấy tiếp tục hành động như một tỳ-kheo. Tỳ-kheo Y sau đó nảy sinh lòng thù hằn với X và đưa ra một cáo buộc vô căn cứ rằng X đã có quan hệ tình dục với một trong những người ủng hộ tu viện. Mặc dù X không thực sự là một tỳ-kheo, nhưng việc mọi người nói chung cho rằng X là một tỳ-kheo có nghĩa là X đáp ứng yếu tố này. **Nhận thức.** Nếu một người nhận thức rằng vị tỳ-kheo mà mình đang buộc tội phạm tội *pārājika* là vô tội, điều đó đủ để đáp ứng yếu tố này, bất kể người bị buộc tội thực sự có vô tội hay không. Việc đưa ra cáo buộc dựa trên giả định hoặc nghi ngờ rằng người bị buộc tội không vô tội sẽ không bị phạm tội. **Tác ý.** Cách diễn đạt của giới luật huấn luyện cho thấy yếu tố này phải được đáp ứng bởi sự thúc đẩy—ác cảm—cùng với động cơ—mong muốn trục xuất vị tỳ-kheo kia—nhưng Bộ Phân tích (Vibhaṅga) luôn gộp hai yếu tố phụ này dưới động cơ. Do đó, tất cả những gì cần thiết để đáp ứng yếu tố này là mong muốn thấy vị tỳ-kheo kia bị trục xuất. Nếu động cơ của một người chỉ đơn giản là để xúc phạm vị ấy, Bộ Phân tích (Vibhaṅga) nói rằng hành động của người đó sẽ thuộc giới Pācittiya 2. Nếu động cơ của một người vừa là để thấy vị ấy bị trục xuất vừa là để xúc phạm vị ấy, người đó sẽ phạm cả tội *saṅghādisesa* và một tội *pācittiya*. Các văn bản không đề cập rõ ràng đến điểm này, nhưng có vẻ như nếu một người có khiếu hài hước kỳ lạ và đưa ra cáo buộc sai như một trò đùa mà không có ý định xúc phạm hoặc được coi trọng, hành động của người đó sẽ thuộc giới Pācittiya 1. Theo Bộ Phân tích (Vibhaṅga), việc thú nhận sự ác cảm của mình chỉ đơn giản có nghĩa là thừa nhận rằng cáo buộc đó là trống rỗng hoặc sai sự thật. Do đó, mức độ ác ý thúc đẩy mong muốn thấy vị tỳ-kheo kia bị trục xuất không cần phải nghiêm trọng: Nếu một người muốn thấy vị ấy bị trục xuất chỉ để cho vui, điều đó cũng sẽ đáp ứng yếu tố tác ý ở đây. **Nỗ lực.** Hành động được đề cập trong giới này là việc đưa ra một cáo buộc vô căn cứ về tội *pārājika* trước sự hiện diện của người bị buộc tội. Dù người đó tự mình đưa ra cáo buộc hay nhờ người khác làm, hình phạt vẫn như nhau. Nếu "người khác" đó là một tỳ-kheo và biết rằng cáo buộc là vô căn cứ, vị ấy cũng phạm tội đầy đủ. Bộ Phân tích (Vibhaṅga) định nghĩa một cáo buộc vô căn cứ là cáo buộc không có cơ sở từ những gì đã thấy, đã nghe, hoặc đã nghi ngờ. Nói cách khác, người buộc tội đã không thấy người bị buộc tội phạm tội đang bị chất vấn, cũng không nghe bất cứ điều gì đáng tin cậy về điều đó, cũng không có bất cứ điều gì trong hành vi của người bị buộc tội để gây ra bất kỳ nghi ngờ trung thực nào. Việc thấy và nghe, theo Chú giải, cũng bao gồm các năng lực thiên nhãn và thiên nhĩ mà một người có thể đã phát triển qua thiền định. Do đó, nếu một người buộc tội X đã phạm tội *pārājika* dựa trên những gì mình đã thấy bằng thiên nhãn, đây sẽ không phải là một cáo buộc vô căn cứ, mặc dù người đó nên cẩn thận để làm rõ ngay từ đầu loại thấy nào mà cáo buộc dựa trên. Bộ Phân tích (Vibhaṅga) thêm rằng nếu có một số cơ sở thực tế, nhưng một người thay đổi trạng thái của bằng chứng, hình phạt vẫn như nhau. Thay đổi trạng thái có nghĩa là, ví dụ, nói rằng mình đã thấy một cái gì đó trong khi thực tế chỉ nghe về nó hoặc nghi ngờ nó, hoặc nói rằng mình đã thấy nó rõ ràng trong khi thực tế chỉ thấy nó một cách không rõ ràng. Trang 140 Một ví dụ từ Chú giải: Tỳ-kheo X đi vào một khu rừng để giải quyết nhu cầu. Bà Y đi vào cùng một khu rừng để lấy thứ gì đó. Một người thấy họ rời khỏi khu rừng vào khoảng cùng một thời điểm—điều này có thể được coi là cơ sở để nghi ngờ—nhưng sau đó người đó lại cáo buộc Tỳ-kheo X, nói rằng mình thực sự đã thấy vị ấy quan hệ tình dục với bà Y. Đây sẽ được coi là một cáo buộc vô căn cứ. Một ví dụ khác: Trong đêm tối, một người thấy một người đàn ông đang trộm thứ gì đó từ kho của tu viện. Anh ta trông mơ hồ giống Tỳ-kheo Z, nhưng người đó không chắc chắn. Tuy nhiên, người đó lại khẳng định lời cáo buộc của mình bằng cách nói rằng mình chắc chắn đã thấy Z trộm đồ vật. Một lần nữa, đây sẽ được coi là một cáo buộc vô căn cứ. Chú giải nêu rằng để một cáo buộc vô căn cứ được tính theo giới này, nó phải nêu rõ ràng (a) hành động chính xác mà người bị cáo buộc bị cho là đã phạm (ví dụ: có quan hệ tình dục, khiến một phụ nữ phá thai) hoặc (b) rằng người bị cáo buộc phạm tội *pārājika*, hoặc (c) rằng người bị cáo buộc không còn là một tỳ-kheo thực sự nữa. Nếu một người chỉ đơn giản nói hoặc làm điều gì đó có thể ngụ ý rằng người bị cáo buộc không còn là một tỳ-kheo nữa—ví dụ: từ chối thể hiện sự tôn trọng đối với thâm niên của vị ấy—thì điều đó vẫn chưa được tính là một cáo buộc. Chú giải thêm rằng việc buộc tội một vị tỳ-kheo đã phạm tội *pārājika* tương đương hoặc phát sinh, như đã thảo luận trong phần kết luận của chương trước, cũng sẽ đáp ứng yếu tố này. Ví dụ, nếu một người đưa ra một cáo buộc vô căn cứ buộc tội Tỳ-kheo A đã giết cha mình trước khi thọ giới, điều đó sẽ cấu thành một tội đầy đủ ở đây. Bộ Phân tích (Vibhaṅga) không đề cập đến những tội *pārājika* tương đương này dưới giới này, nhưng các Tiêu Chuẩn Lớn (Great Standards) có thể được sử dụng để biện minh cho việc bao gồm chúng ở đây. Tất cả các cáo buộc được đưa ra làm ví dụ trong Bộ Phân tích (Vibhaṅga) đều được thể hiện trực tiếp với người bị buộc tội—"Tôi đã thấy thầy phạm tội *pārājika*," "Tôi đã nghe thầy phạm tội *pārājika*"—và Chú giải kết luận từ điều này rằng tội đầy đủ chỉ xảy ra khi một người đưa ra cáo buộc trước sự hiện diện của người bị buộc tội, phù hợp với khuôn mẫu khuyến cáo đã thảo luận ở trên. Việc đưa ra một cáo buộc vô căn cứ sau lưng người bị buộc tội, Chú giải nêu rõ, sẽ bị tội *dukkaṭa*. Không có gì trong Bộ Phân tích (Vibhaṅga) chỉ ra rằng Chú giải đã sai ở đây, ngoài việc xem xét rằng—vì cáo buộc là vô căn cứ—nó có thể dẫn đến tội *pācittiya* vì nói dối có chủ ý. Tuy nhiên, một số người đã phản đối quan điểm của Chú giải ở đây, nói rằng tội *dukkaṭa* hoặc ngay cả tội *pācittiya* là một hình phạt rất nhẹ cho việc ám sát thanh danh sau lưng. Dù sao, chúng ta nên nhớ rằng các thủ tục đúng đắn để đưa ra một cáo buộc đòi hỏi rằng một cáo buộc nghiêm túc phải được đưa ra trước sự hiện diện của người bị buộc tội. Nếu một vị tỳ-kheo loan truyền tin đồn về một vị tỳ-kheo khác, buộc tội vị ấy đã phạm tội *pārājika*, vị ấy nên được hỏi liệu đã đưa vấn đề này lên với người bị buộc tội chưa. Nếu chưa, vị ấy nên được bảo hãy nói chuyện với người bị buộc tội trước khi nói với bất kỳ ai khác. Nếu vị ấy nói rằng mình không cảm thấy đủ tư cách hoặc sợ người bị buộc tội sẽ trả đũa, vị ấy nên được bảo hãy đưa vấn đề này lên với các vị tỳ-kheo sẽ chịu trách nhiệm triệu tập một cuộc họp của Tăng đoàn. Nếu vị ấy từ chối làm điều đó, không nên nghe lời vị ấy nữa. Vì một lý do nào đó, Chú giải cho rằng một cáo buộc được đưa ra bằng văn bản không được tính, mặc dù một cáo buộc được đưa ra bằng cử chỉ—ví dụ, chỉ vào ## Trang 141 buộc người cáo buộc phải thú nhận rằng mình đã hành động do những thôi thúc đồi bại, mặc dù Vibhaṅga nói rằng điều này đơn giản nghĩa là người đó thừa nhận lời cáo buộc là sai. Chú giải còn nói thêm rằng ở đây, giới luật đang chỉ ra thời điểm mà phần còn lại của Tăng đoàn biết rằng vị tỳ-kheo đưa ra lời cáo buộc phạm tội *saṅghādisesa*: Vị ấy thực sự đã phạm tội khi đưa ra lời cáo buộc. Chú giải K thêm "quả" như một yếu tố nữa cho tội này, nói rằng người bị cáo buộc phải hiểu ngay lập tức lời cáo buộc—nhưng không có gì trong Vibhaṅga hỗ trợ cho yếu tố được thêm vào này. Việc có ai thực sự tin vào lời cáo buộc hay không không phải là một yếu tố ở đây. **Các trường hợp không phạm tội.** Nếu một người hiểu rằng người bị cáo buộc phạm tội *pārājika* và cáo buộc vị ấy một cách trung thực dựa trên những gì mình đã thấy, nghe hoặc nghi ngờ, thì—bất kể vị ấy có tội hay không—người đó không phạm tội. Tuy nhiên, ngay cả trong trường hợp như vậy, người đó vẫn phạm tội *dukkaṭa* nếu đưa ra lời cáo buộc mà không xin phép người bị cáo buộc, và phạm tội *pācittiya* nếu đưa ra lời cáo buộc để xúc phạm vị ấy. *Tóm tắt: Đưa ra lời cáo buộc vô căn cứ chống lại một vị tỳ-kheo rằng vị ấy đã phạm tội pārājika, với hy vọng khiến vị ấy bị trục xuất, là một tội saṅghādisesa.* * * * **9. Bất kỳ tỳ-kheo nào—hư hỏng, ác cảm, bất mãn—sử dụng một khía cạnh của một vấn đề có liên quan khác như một cái cớ đơn thuần, cáo buộc một vị tỳ-kheo về một trường hợp phạm tội *pārājika*, (nghĩ rằng), "Có lẽ ta có thể khiến vị ấy rơi khỏi đời sống phạm hạnh này," thì bất kể sau đó có bị đối chất hay không, nếu vấn đề đó có liên quan khác, một khía cạnh được sử dụng như một cái cớ đơn thuần, và vị tỳ-kheo thú nhận sự ác cảm của mình, thì điều đó cấu thành các cuộc họp ban đầu và tiếp theo của Tăng đoàn.** "Lúc bấy giờ, các đệ tử của Mettiya và Bhummaja, khi đi xuống từ Núi Linh Thứu, thấy một con dê đực đang giao cấu với một con dê cái. Thấy chúng, họ nói, 'Này các bạn, chúng ta hãy gọi con dê đực này là Dabba Mallaputta, và con dê cái này là Mettiyā Bhikkhunī. Rồi chúng ta sẽ nói thế này: "Trước đây, các bạn, chúng tôi cáo buộc Dabba Mallaputta dựa trên những gì chúng tôi đã nghe, nhưng bây giờ chúng tôi đã tận mắt thấy ngài ấy giao cấu với Mettiyā Bhikkhunī!"'" Một số mối ác cảm khó chết. Giới luật này gần như giống hệt với giới luật trước và liên quan đến các yếu tố tương tự ngoại trừ một trong các yếu tố phụ dưới "Nỗ lực": "Cáo buộc vô căn cứ" ở đây trở thành "một cáo buộc dựa trên một vấn đề (*adhikaraṇa*) có liên quan khác." Cụm từ nghe có vẻ lạ, nhưng câu chuyện gốc đưa ra một ví dụ hoàn hảo về ý nghĩa của nó. Sự khác biệt chính xác giữa hai giới luật là thế này: Với một cáo buộc vô căn cứ, người ta không thấy, không nghe, cũng không nghi ngờ rằng một tội đã được phạm; hoặc nếu có, người ta thay đổi tính chất của bằng chứng—ví dụ, người ta nói rằng --- ## Trang 142 mình đã nghi ngờ một điều gì đó như thể mình đã nghe nó, hoặc một điều gì đó mình đã nghe như thể mình đã thấy nó. Trong một cáo buộc dựa trên một vấn đề có liên quan khác, người ta đã thấy một hành động sẽ là một tội nếu được một vị tỳ-kheo thực hiện, và người ta không thay đổi tính chất của bằng chứng, nhưng người ta xuyên tạc sự thật của vụ việc. Vibhaṅga liệt kê mười yếu tố có thể được sử dụng như một cái cớ để xuyên tạc sự thật theo cách này. Chúng là: dòng dõi (giai cấp), tên, gia tộc (họ), đặc điểm thể chất, tội lỗi, bát, y, thầy tế độ, thầy giáo, chỗ ở. Dựa trên cách Vibhaṅga minh họa các yếu tố này trong hành động, chúng được chia thành hai loại: (1) tội lỗi và (2) chín yếu tố còn lại. 1) Một ví dụ về việc sử dụng một tội lỗi như một cái cớ: Một người thấy tỳ-kheo Y thực sự phạm một tội. Mặc dù người đó nhận thấy đó là một tội nhẹ hơn, nhưng lại phóng đại cáo buộc thành một tội *pārājika*. Ví dụ, một người thấy vị ấy tranh cãi với tỳ-kheo Z và trong cơn giận đã đánh vào đầu Z. Z bất tỉnh, ngã xuống sàn, và bị chấn động nặng dẫn đến tử vong. Bởi vì ý định của Y chỉ là làm tổn thương Z, không phải giết Z, vị ấy chỉ phạm tội *pācittiya*. Nếu một người nhận ra bản chất ý định của Y và sự thật rằng hình phạt là một tội *pācittiya*, nhưng lại cáo buộc vị ấy đã phạm tội *pārājika*, người đó sẽ phạm tội *saṅghādisesa* theo giới luật này. Để dễ nhớ, việc sử dụng cái cớ này có thể được gọi là "cùng một người, tội khác." 2) Một ví dụ về việc sử dụng bất kỳ yếu tố nào trong chín yếu tố còn lại như một cái cớ: X, người có thể là tỳ-kheo hoặc không, có điểm chung với tỳ-kheo Y—họ đều cao, thấp, da ngăm, da sáng, cùng tên, là đệ tử của cùng một thầy tế độ, sống trong cùng một nơi ở, sử dụng bát hoặc y tương tự, v.v. Một người thấy X thực hiện một hành động mà nếu là một vị tỳ-kheo thì sẽ cấu thành tội *pārājika*; dựa trên sự tương đồng giữa hai người, người đó tuyên bố đã thấy tỳ-kheo Y phạm tội *pārājika*. Ví dụ, X và Y đều rất cao. Đêm khuya một người thấy X—biết đó là X—đang lấy trộm dụng cụ từ kho của tu viện. Người đó có ác cảm với Y và vì vậy cáo buộc Y là kẻ trộm, nói rằng, "Tôi đã thấy anh chàng cao lớn này lấy trộm dụng cụ, và anh ta trông giống hệt thầy. Chắc chắn đó là thầy." Để dễ nhớ, việc sử dụng cái cớ này có thể được gọi là "cùng một tội, người khác." Không có văn bản nào đề cập đến kịch bản một cái cớ kép—tức là, "người khác, tội khác"—nhưng từ cách Vibhaṅga định nghĩa một *vấn đề có liên quan khác*, một cái cớ kép sẽ phù hợp với định nghĩa. Nói cách khác, nếu—sau khi thấy X có hành vi tiếp xúc thân mật với một phụ nữ—người đó lại cáo buộc tỳ-kheo Y, người có cùng họ với X, đã có hành vi giao hợp với người phụ nữ đó, trường hợp này rõ ràng sẽ thuộc về giới luật này. Một trường hợp không thuộc giới luật này là trường hợp dựa trên việc thấy hoặc nghe Y thực hiện một hành động có phần giống với một tội nhưng thực sự không phải. Ví dụ, một người nghe lén vị ấy dạy Luật cho một số tỳ-kheo mới và trích dẫn, như một ví dụ, một vài trong số các phát biểu được coi là tuyên bố về các chứng đắc siêu phàm. Bởi vì điều này không cấu thành một tội, không có vấn đề (*adhikaraṇa*) nào có liên quan khác có thể được sử dụng như một cái cớ. Nói ngắn gọn, điều này sẽ được coi là "cùng một người, không có tội." Nếu, nhận ra bối cảnh, sau đó người ta cáo buộc vị ấy đã vi phạm Pr 4, lời cáo buộc sẽ được coi là một cáo buộc vô căn cứ và do đó sẽ thuộc về giới luật trước đó. --- ## Trang 143 Những giải thích còn lại cho giới luật này hoàn toàn giống như những giải thích cho giới luật trước, ngoại trừ trong các điều khoản không phạm tội, Vibhaṅga nói rằng nếu một người đưa ra cáo buộc—hoặc nhờ người khác đưa ra cáo buộc—chống lại người bị buộc tội dựa trên những gì mình thực sự nhận thức được, thì không có tội ngay cả khi vấn đề hóa ra lại có liên quan khác. Ví dụ, từ các ví dụ đã cho: Một người thấy X lấy trộm dụng cụ trong bóng tối và, vì sự giống nhau của X với Y, thực sự nghĩ Y là kẻ trộm. Một người thấy Y đánh một cú chí mạng vào Z và thực sự nghĩ rằng ý định của Y là giết Z. Trong cả hai trường hợp này, nếu sau đó người đó cáo buộc Y phạm tội *pārājika*, người đó không phạm tội bất kể kết quả của vụ việc ra sao, mặc dù—như trong giới luật trước—người đó nên cẩn thận xin phép Y trước khi đưa ra cáo buộc và không có ý định xúc phạm vị ấy. *Tóm tắt: Xuyên tạc chứng cứ trong khi cáo buộc một vị tỳ-kheo đã phạm tội pārājika, với hy vọng khiến vị ấy bị trục xuất, là một tội saṅghādisesa.* * * * **10. Bất kỳ tỳ-kheo nào xúi giục chia rẽ trong một Tăng đoàn hòa hợp, hoặc kiên trì nêu lên một vấn đề dẫn đến chia rẽ, các tỳ-kheo phải khuyên giải vị ấy như sau: "Thưa Tôn giả, đừng xúi giục chia rẽ trong một Tăng đoàn hòa hợp hoặc kiên trì nêu lên một vấn đề dẫn đến chia rẽ. Xin Tôn giả hãy hòa giải với Tăng đoàn, vì một Tăng đoàn hòa hợp, trong các điều khoản lịch sự, không tranh cãi, với một lần tụng giới chung, sống trong hòa bình."** **Và nếu vị tỳ-kheo đó, sau khi được các tỳ-kheo khuyên giải như vậy, vẫn kiên trì như trước, các tỳ-kheo phải khiển trách vị ấy đến ba lần để từ bỏ điều đó. Nếu trong khi bị khiển trách đến ba lần mà vị ấy từ bỏ điều đó, thì tốt. Nếu vị ấy không từ bỏ (điều đó), thì điều đó cấu thành các cuộc họp ban đầu và tiếp theo của Tăng đoàn.** **Sự chia rẽ.** Sự chia rẽ là một sự phân ly nghiêm trọng trong Tăng đoàn—nghiêm trọng đến mức, nếu được thực hiện một cách bất lương, nó được xếp cùng với tội giết mẹ, giết cha, giết một vị A-la-hán, và làm thân Như Lai chảy máu một cách ác ý như một trong năm tội vô gián mà một người có thể phạm (AN 5.129). Để được coi là một sự chia rẽ, sự phân ly phải đáp ứng năm tiêu chí: 1) Tăng đoàn ban đầu hòa hợp, nghĩa là nó bao gồm các tỳ-kheo có cùng một sự liên kết sống trong cùng một lãnh thổ. 2) Nó chứa ít nhất chín tỳ-kheo. 3) Nó trở nên dính líu vào một cuộc tranh cãi về bất kỳ một trong mười tám cơ sở để tạo ra một sự chia rẽ. Nói cách khác, một trong các bên ủng hộ bất kỳ quan điểm nào sau đây, giải thích: Pháp thành phi Pháp; phi Pháp thành Pháp; Luật thành phi Luật; phi Luật thành Luật; điều không được Đức Phật nói ra như đã được Ngài nói ra; điều đã được Đức Phật nói ra như không phải; --- ## Trang 144 điều không được Ngài thường xuyên thực hành như đã được Ngài thường xuyên thực hành; điều được Ngài thường xuyên thực hành như không phải; điều không được Ngài chế định như đã được Ngài chế định; điều đã được Ngài chế định như không phải; một tội thành không phải tội; một điều không phải tội thành một tội; một tội nặng thành một tội nhẹ; một tội nhẹ thành một tội nặng; một tội hữu tàn (tức là không phải tội *pārājika*) thành một tội vô tàn (§); một tội vô tàn thành một tội hữu tàn (§); một tội nghiêm trọng thành không nghiêm trọng; hoặc một tội không nghiêm trọng thành nghiêm trọng. 4) Có ít nhất bốn tỳ-kheo ở mỗi bên. 5) Cuộc tranh cãi đạt đến mức hai bên tiến hành các buổi tụng Giới bổn Pātimokkha, lễ Tự Tứ, hoặc các Tăng sự khác riêng biệt trong cùng một lãnh thổ. Kinh điển kể về hai cuộc chia rẽ trong thời Đức Phật, một liên quan đến các tỳ-kheo ở thành phố Kosambī, được ghi lại trong Mv.X; và cuộc chia rẽ kia của Devadatta, được ghi lại trong Cv.VII. Hai cuộc chia rẽ bắt đầu từ những động cơ khác nhau, với cả hai bên ở Kosambī đều nghĩ rằng họ đang theo đúng Pháp và Luật, trong khi Devadatta biết rằng mình không phải vậy. Hai cuộc chia rẽ cũng được thực hiện theo những cách khác nhau—đơn phương trong trường hợp Kosambī, song phương trong trường hợp của Devadatta—và được giải quyết theo những cách khác nhau, với sự hòa giải hoàn toàn trong trường hợp Kosambī và chỉ một phần trong trường hợp của Devadatta. Như chúng ta sẽ thấy dưới đây, các mô hình khác nhau được theo sau trong hai cuộc chia rẽ này đã dẫn đến các mô hình khác nhau trong các giới luật liên quan đến chủ đề chia rẽ nói chung. Sự chia rẽ là kết quả của một cuộc tranh cãi, nhưng không phải tất cả các cuộc tranh cãi—ngay cả khi kéo dài—sẽ dẫn đến chia rẽ. Một ví dụ là cuộc tranh cãi đã dẫn đến Công đồng Thứ hai (Cv.XII). Mặc dù nó đã được tranh đấu gay gắt, nhưng chưa bao giờ có một thời điểm nào mà một trong hai phe nghĩ đến việc tách ra và tiến hành công việc chung riêng biệt trong cùng một lãnh thổ. Tuy nhiên, ngay cả những cuộc tranh cãi nhỏ cũng có thể có khả năng gây chia rẽ. Đồng thời, như chúng ta sẽ thấy dưới đây, có thể hành động theo cách gây chia rẽ trước một cuộc tranh cãi mà chưa đề cập đến các câu hỏi xung quanh đó một cuộc tranh cãi có thể phát triển. Giới luật này và giới luật sau đây được thiết kế để ngăn chặn cả hai loại hành vi này ngay từ đầu trước khi chúng có thể trở thành chia rẽ. Một khi một cuộc tranh cãi đã trở thành một vấn đề lớn, các giới luật này không thể được sử dụng, vì tại thời điểm đó các thủ tục được đưa ra trong Cv.IV.14.16-26—được giải thích trong Chương 11—nên được tuân theo. Các câu hỏi về cách cư xử một khi sự chia rẽ đã xảy ra và làm thế nào nó có thể được kết thúc được thảo luận trong BMC2, Chương 21. **Nguồn gốc của sự chia rẽ.** Theo Cv.IV.14.4, hành động đứng về một phía trong một cuộc tranh cãi có thể bắt nguồn từ các tâm bất thiện (tham lam, hư hỏng, hoặc si mê) hoặc từ các tâm thiện (không tham lam, không hư hỏng, không si mê). Với bản chất sai lầm của các cơ sở cho một sự chia rẽ, tâm trạng của một vị tỳ-kheo xúi giục chia rẽ phải là bất thiện. Tuy nhiên, điều quan trọng là phải xác định cách --- ## Trang 145 mà những thôi thúc và động cơ của vị ấy là bất thiện, vì câu hỏi này quyết định số phận cá nhân của vị ấy và triển vọng liệu sự chia rẽ có thể được giải quyết thành công hay không. Cv.VII.5.3 và Cv.VII.5.5-6 giải thích rằng một vị tỳ-kheo thực hiện một sự chia rẽ theo cách sau đây sẽ tự động bị đọa vào địa ngục trong một kiếp. Chú giải của Mv.I.67 nói thêm rằng ngay khi sự chia rẽ được thực hiện, vị ấy không còn là một tỳ-kheo nữa và phải bị trục xuất khỏi Tăng đoàn. 1) Tăng đoàn, có cùng một sự liên kết và sống trong cùng một lãnh thổ, được hòa hợp xung quanh một sự hiểu biết đúng đắn về Pháp và Luật. 2) Vị tỳ-kheo xúi giục một sự chia rẽ, ủng hộ bất kỳ một trong 18 cơ sở để tạo ra một sự chia rẽ. 3) Vị ấy xem các giải thích của mình hoặc hành động của một sự chia rẽ là phi Pháp—tức là, vị ấy biết rằng những gì mình đang làm là trái với Pháp—hoặc vị ấy nghi ngờ về vấn đề đó. 4) Tuy nhiên, vị ấy xuyên tạc quan điểm và hành động của mình, tuyên bố rằng chúng là Pháp. Tuy nhiên, nếu một vị tỳ-kheo ủng hộ bất kỳ một trong 18 cơ sở để tạo ra một sự chia rẽ với sự hiểu biết rằng vị ấy đang tán dương Pháp và sự chia rẽ đó sẽ phù hợp với Pháp, thì ngay cả khi vị ấy thực hiện một sự chia rẽ, vị ấy vẫn là một tỳ-kheo, vị ấy không tự động bị đọa vào địa ngục, và có khả năng vị ấy có thể được hòa giải với Tăng đoàn và sự chia rẽ được giải quyết. **Các phương cách gây chia rẽ.** Cullavagga trình bày hai mô hình mà theo đó một sự chia rẽ có thể xảy ra. Mô hình đầu tiên, bắt nguồn từ sự chia rẽ của Devadatta và được đưa ra trong Cv.VII.5.1, nói rằng sự chia rẽ xảy ra khi một sự bất đồng về Pháp, Luật, hoặc lời dạy của Bậc Đạo Sư được đưa ra bỏ phiếu trong một Tăng đoàn có ít nhất chín tỳ-kheo với ít nhất bốn người ở mỗi bên của sự chia rẽ. Nó còn nói thêm rằng tất cả các tỳ-kheo liên quan phải là các tỳ-kheo có tư cách thông thường trong sự liên kết với toàn bộ nhóm (ví dụ, họ không phải thuộc một sự liên kết riêng biệt, họ chưa bị đình chỉ khỏi Tăng đoàn), và họ đang sống trong cùng một lãnh thổ (xem BMC2, Chương 13). Nếu bất kỳ một trong những điều kiện này thiếu—vấn đề được đưa ra bỏ phiếu trong một Tăng đoàn ít hơn chín tỳ-kheo, một bên hoặc bên kia có ít hơn bốn người ủng hộ, hoặc các tỳ-kheo liên quan không có tư cách thông thường, không có cùng một sự liên kết, hoặc không ở trong cùng một lãnh thổ—những nỗ lực chia rẽ được coi là một vết rạn (*rāji*) trong Tăng đoàn, nhưng không phải là một sự chia rẽ hoàn toàn (*bheda*). Một mô hình thứ hai—mô tả sự chia rẽ ở Kosambī nhưng được đưa ra trong Cv.VII.5.2 (cũng như trong AN 10.35 & 37)—liệt kê hai bước mà theo đó một nhóm trở nên chia rẽ: 1) Các thành viên của nhóm ủng hộ một hoặc nhiều hơn trong 18 cơ sở để tạo ra sự chia rẽ. 2) Dựa trên bất kỳ một trong 18 điểm này, họ tự tách ra, thực hiện một buổi tụng Giới bổn Pātimokkha riêng biệt, một lễ Tự Tứ riêng biệt, (hoặc) một Tăng sự riêng biệt. --- ## Trang 146 Parivāra (XV.10.9), trong nỗ lực kết hợp hai mô hình này thành một, liệt kê năm cách mà một sự chia rẽ có thể diễn ra: thảo luận, tuyên bố, biểu quyết, yết-ma và tụng giới. Chú giải giải thích năm cách này là bốn bước trong một quy trình duy nhất (với hai cách cuối cùng được coi là các hình thức thay thế của một bước duy nhất): 1) **Thảo luận.** Một tỳ-kheo nhằm mục đích chia rẽ ủng hộ bất kỳ một trong 18 quan điểm được liệt kê ở trên. 2) **Tuyên bố.** Vị ấy tuyên bố rằng mình đang tách ra khỏi Tăng đoàn và yêu cầu các tỳ-kheo khác đứng về phía mình. 3) **Biểu quyết.** Vấn đề được đưa ra biểu quyết trong một Tăng đoàn có ít nhất chín tỳ-kheo, với ít nhất bốn người ở mỗi bên. 4) **Yết-ma hoặc tụng giới.** Các tỳ-kheo đứng về phía người gây chia rẽ tách ra khỏi những người khác và tụng Giới bổn Pātimokkha hoặc thực hiện một Tăng sự khác riêng biệt. Theo Chú giải, sự chia rẽ thực sự chưa diễn ra cho đến bước 4, khi nhóm gây chia rẽ tiến hành công việc chung riêng biệt trong cùng lãnh thổ với nhóm mà nó đã tách ra. Điều này phù hợp với Cv.VII.5.2 nhưng mâu thuẫn với Cv.VII.5.1, vì vậy Chú giải giải thích rằng nếu việc biểu quyết được thực hiện trong một cuộc họp đã tách ra của Tăng đoàn, các bước 3 và 4 xảy ra đồng thời, và sự chia rẽ đã được hoàn thành. Nếu không, nếu việc biểu quyết được thực hiện bên ngoài lãnh thổ, sự chia rẽ không được hoàn tất cho đến khi phe ly khai tiến hành các Tăng sự riêng biệt trong cùng lãnh thổ với phe kia (Pv.VI.2 & XV.10.10). Tuy nhiên, có khả năng là các soạn giả của Cullavagga đã cố ý liệt kê hai mô hình cho một sự chia rẽ bởi vì có hai cách nó có thể xảy ra: song phương và đơn phương. Trong một sự chia rẽ song phương, nhóm gây chia rẽ gặp gỡ nhóm mà nó đang tách ra và yêu cầu mọi người đứng về một phía. Đây là mô hình được trình bày trong Cv.VII.5.1. Trong một sự chia rẽ đơn phương, nhóm gây chia rẽ tự họp, tuyên bố rằng nó đã tách ra khỏi các tỳ-kheo khác trong cùng lãnh thổ, và tiến hành các Tăng sự riêng biệt với họ. Đây là mô hình được trình bày trong Cv.VII.5.2. *Vinaya-mukha*, trong nỗ lực chứng minh rằng không phải tất cả Luật tạng đều phản ánh ý định của Đức Phật, tập trung vào những mô tả chi tiết về sự chia rẽ này như một ví dụ, lập luận rằng chúng thực sự khuyến khích sự chia rẽ bằng cách cung cấp các hướng dẫn chính xác về cách thực hiện nó. Điều này, nó nói, không phải là loại điều mà một vị thầy giác ngộ sẽ dạy. Tuy nhiên, lập luận này đã bỏ qua điểm chính của các mô tả. Chúng nhằm cung cấp cho các tỳ-kheo có thiện chí một khuôn mẫu rõ ràng để họ có thể nhận ra một nỗ lực chia rẽ khi họ thấy nó. **Các yếu tố của một tội.** Chú giải K phân tích các yếu tố của một tội theo giới luật này là một—nỗ lực—chia nó thành nhiều yếu tố phụ. Tuy nhiên, nó cũng phân loại giới luật này là *sacittaka*, nghĩa là nhận thức hoặc ý định phải đóng một vai trò trong tội phạm. Vì Vibhaṅga đã loại trừ rõ ràng nhận thức như một yếu tố, điều đó để lại ý định. Phụ chú giải nói rằng "ý định" ở đây đề cập đến ý định của tỳ-kheo phạm tội không từ bỏ hành vi của mình sau khi bị Tăng đoàn khiển trách. --- ## Trang 147 Tuy nhiên, định nghĩa của Vibhaṅga về một trong những yếu tố phụ đầu tiên của nỗ lực—xúi giục chia rẽ—bao gồm ý định như một phần không thể thiếu của nỗ lực. Bởi vì yếu tố phụ thay thế—kiên trì nêu lên một vấn đề dẫn đến chia rẽ—không bao gồm ý định trong định nghĩa của nó, giới luật này được giải thích tốt nhất là bao gồm hai tội riêng biệt nhưng có liên quan với các yếu tố khác nhau. (Xem Sg 2, NP 18, và NP 24 cho các trường hợp khác của loại này.) Trong tội đầu tiên, các yếu tố là hai. 1) **Ý định:** Hành động với suy nghĩ, "Làm thế nào để những người này có thể bị chia rẽ, làm thế nào để họ có thể bị tách ra, làm thế nào để họ có thể trở thành một phe phái?" 2) **Nỗ lực:** a) một người xúi giục chia rẽ trong một Tăng đoàn hòa hợp—tức là, một Tăng đoàn có cùng một sự liên kết trong một lãnh thổ duy nhất— b) ngay cả khi bị khiển trách ba lần trong một Tăng sự được thực hiện đúng cách. Trong tội thứ hai, chỉ có một yếu tố, được chia thành hai yếu tố phụ. 1) **Nỗ lực:** a) Một người kiên trì nêu lên một vấn đề dẫn đến chia rẽ trong một Tăng đoàn hòa hợp—tức là, một Tăng đoàn có cùng một sự liên kết trong một lãnh thổ duy nhất— b) ngay cả khi bị khiển trách ba lần trong một Tăng sự được thực hiện đúng cách. **Nỗ lực.** Theo Vibhaṅga, xúi giục chia rẽ là tìm kiếm một bè phái hoặc kết tập một nhóm, với ý định trên. Kiên trì nêu lên một vấn đề dẫn đến chia rẽ là giữ vững lập trường về bất kỳ một trong 18 quan điểm được đề cập ở trên. Hai loại nỗ lực này có thể trùng lặp—một tỳ-kheo cố gắng tách ra một phe ly khai có thể làm như vậy dựa trên bất kỳ một trong 18 quan điểm—nhưng không nhất thiết. Một tỳ-kheo có thể cố gắng tạo ra một phe phái theo những cách khác—ví dụ, bằng cách sắp xếp các bữa ăn đặc biệt dành riêng cho bạn bè của mình (xem Pc 31). Một tỳ-kheo cứng đầu có thể từ chối từ bỏ một quan điểm dẫn đến chia rẽ ngay cả khi vị ấy chưa nhằm mục đích chia rẽ. Thực tế, việc sử dụng giới luật này hiệu quả nhất là trước khi hai hoạt động này trùng lặp. Một khi một vị tỳ-kheo đã thành công trong việc kết tập một nhóm xung quanh bất kỳ một trong 18 cơ sở gây chia rẽ nào, Tăng đoàn sẽ gặp khó khăn trong việc đạt được sự đồng thuận để khiển trách vị ấy, vì nhóm của vị ấy sẽ tự do phản đối Tăng sự. Lưu ý rằng, không giống như định nghĩa về Tăng đoàn hòa hợp trong Cv.VII.5.3, định nghĩa của Vibhaṅga về một Tăng đoàn hòa hợp ở đây không quy định rằng nó phải được hòa hợp xung quanh một sự hiểu biết đúng đắn về Pháp và Luật. Điều này nghĩa là, trong trường hợp của tội đầu tiên, nếu một vị tỳ-kheo cố gắng tạo ra một bè phái bằng cách giải thích Luật như Luật trong một Tăng đoàn mà sự thực hành đã đi chệch hướng, Tăng đoàn vẫn có thể khiển trách vị ấy một cách hợp pháp. Nếu vị ấy không từ bỏ hành vi của mình, vị ấy sẽ phạm tội đầy đủ. Điều này còn nghĩa là nếu một người muốn thiết lập một sự trở về với Pháp và Luật chân chính trong một Tăng đoàn như vậy, người đó nên nhắm đến việc chuyển hóa toàn bộ Tăng đoàn chứ không chỉ là một phe nhóm. Nếu Tăng đoàn đánh giá những nỗ lực của người đó là gây chia rẽ, người đó có thể tìm kiếm sự giúp đỡ từ các Tăng đoàn khác, như được giải thích trong Chương 11 và được minh họa trong câu chuyện về Công đồng Thứ hai, hoặc đơn giản là rời khỏi Tăng đoàn để tìm một nơi thực hành thuận lợi hơn. Nếu các tỳ-kheo khác trong Tăng đoàn, chấp thuận quan điểm của người đó, tự tìm đến nơi ở mới --- ## Trang 148 của mình, thì tốt. Tuy nhiên, giới luật này chỉ ra rằng mục đích của một người khi trình bày Pháp và Luật không bao giờ nên là tạo ra một phe phái. Thay vào đó, nó nên là thuyết phục tất cả những ai chân thành tham gia vào việc theo đuổi sự thực hành đúng đắn. Do đó, khi rời khỏi Tăng đoàn ban đầu của mình, người đó nên làm như vậy một cách thân thiện nhất có thể để không xa lánh những người mà mình nên nhắm đến để thu phục về quan điểm của mình. **Thủ tục.** Vibhaṅga nói rằng nếu các tỳ-kheo thấy hoặc nghe về một tỳ-kheo đã bắt đầu xúi giục chia rẽ hoặc kiên trì nêu lên một vấn đề dẫn đến chia rẽ trong một Tăng đoàn hòa hợp, nhiệm vụ của họ là khiển trách vị ấy ba lần. Nếu không, nếu vị ấy không bị khiển trách, vị ấy tự do tiếp tục nỗ lực của mình như ý muốn mà không phạm tội. Nếu họ bỏ qua nhiệm vụ này, mỗi người đều phạm tội *dukkaṭa*. Chú giải nói thêm rằng tội *dukkaṭa* này áp dụng cho mọi tỳ-kheo trong bán kính nửa *yojana* (năm dặm/tám kilômét) biết về những nỗ lực của người khởi xướng. Hơn nữa, nó nói rằng một người chỉ có thể hoàn thành nhiệm vụ của mình ở đây bằng cách đến gặp trực tiếp, chứ không phải bằng cách gửi thư hoặc người đưa tin. (Theo Phụ chú giải, bất kỳ tỳ-kheo nào trong bán kính nửa *yojana* bị bệnh hoặc không thể đi khiển trách người khởi xướng thì không phải chịu hình phạt này.) Đối với bất kỳ tỳ-kheo nào ở ngoài bán kính nửa *yojana*, mặc dù có thể không phải chịu hình phạt, Chú giải nói rằng vị ấy vẫn nên coi đó là nhiệm vụ của mình nếu có thể đi khiển trách người khởi xướng. Nếu nỗ lực diễn ra trong thời gian an cư kiết hạ, Mahāvagga cho phép các tỳ-kheo ở các địa điểm khác rút ngắn thời gian lưu trú tại các địa điểm đó và đến giúp chấm dứt nỗ lực (Mv.III.6-9). Nó cũng cho phép một tỳ-kheo đã cố gắng ngăn chặn một sự chia rẽ, và vẫn thấy rằng nỗ lực của mình có khả năng thất bại, rời khỏi Tăng đoàn đó ngay cả trong thời gian an cư kiết hạ nếu vị ấy không muốn có mặt trong sự hỗn loạn có thể xảy ra (Mv.III.11.5). Nếu, sau khi bị khiển trách ba lần, người khởi xướng từ bỏ nỗ lực của mình—tức là, ngừng xúi giục chia rẽ hoặc từ bỏ quan điểm của mình đối với 18 vấn đề dẫn đến chia rẽ—vị ấy không phạm tội và không cần làm gì thêm. Nếu vị ấy vẫn ngoan cố, tuy nhiên, vị ấy phạm tội *dukkaṭa*. Bước tiếp theo là đưa vị ấy vào giữa một phiên họp chính thức của Tăng đoàn (nắm lấy tay và chân nếu cần, Chú giải nói) và khuyên giải vị ấy chính thức ba lần nữa. Nếu vị ấy từ bỏ nỗ lực của mình trước khi kết thúc lần khuyên giải thứ ba, thì tốt. Nếu không, vị ấy phạm một tội *dukkaṭa* khác. Bước tiếp theo là đọc một lời khiển trách chính thức theo sự ủy nhiệm của Tăng đoàn, sử dụng một công thức của một tác bạch và ba tuyên ngôn (xem Phụ lục VIII). Nếu người khởi xướng vẫn ngoan cố, vị ấy phạm một tội *dukkaṭa* khác khi kết thúc tác bạch, một tội *thullaccaya* khi kết thúc mỗi trong hai tuyên ngôn đầu tiên, và tội *saṅghādisesa* đầy đủ khi kết thúc tuyên ngôn thứ ba. Một khi vị ấy đã phạm tội đầy đủ, các hình phạt mà vị ấy đã phạm trong các giai đoạn sơ bộ sẽ bị vô hiệu hóa. **Nhận thức.** Vibhaṅga nói rằng nếu giao dịch khiển trách được thực hiện đúng cách—tức là, vị tỳ-kheo thực sự đang tìm kiếm một phe phái hoặc nêu lên một vấn đề dẫn đến chia rẽ, và các yêu cầu hình thức khác cho một giao dịch hợp lệ được đáp ứng—thì nếu vị ấy không từ bỏ nỗ lực của mình, vị ấy phạm tội *saṅghādisesa* đầy đủ bất kể vị ấy nhận thức giao dịch là --- ## Trang 149 đúng, không đúng, hoặc đáng ngờ. Nếu giao dịch được thực hiện không đúng cách, thì bất kể vị ấy nhận thức tính hợp lệ của nó như thế nào, vị ấy phạm tội *dukkaṭa* vì không từ bỏ nỗ lực của mình (§). Sự thật là vị tỳ-kheo không thoát khỏi tội trong trường hợp sau là điều quan trọng: Có một số điểm tương tự khác trong Luật—chẳng hạn như lời khuyên của Đức Phật cho chuyên gia Pháp trong cuộc tranh cãi ở Kosambī (Mv.X.1.8)—nơi vì sự hòa hợp của Tăng đoàn trong các trường hợp có nguy cơ gây chia rẽ, Đức Phật khuyên các tỳ-kheo từ bỏ hành vi gây tranh cãi và tuân theo sự ủy nhiệm của Tăng đoàn ngay cả khi nó có vẻ không công bằng. **Các trường hợp không phạm tội.** Các điều khoản không phạm tội, ngoài các miễn trừ thông thường, nói rằng không có tội nếu vị tỳ-kheo không bị khiển trách hoặc nếu vị ấy từ bỏ nỗ lực của mình (trước khi kết thúc lần khiển trách thứ ba). **Các bước tiếp theo.** Nếu vị tỳ-kheo quá cứng đầu đến mức từ chối từ bỏ nỗ lực chia rẽ của mình ngay cả qua lần khiển trách thứ ba, có lẽ vị ấy sẽ không thừa nhận rằng Tăng đoàn đã hành động đúng cách, trong trường hợp đó vị ấy sẽ không thừa nhận rằng mình đã phạm tội *saṅghādisesa* hoặc phải sám hối. Điều này cho Tăng đoàn cơ sở rõ ràng, nếu thấy phù hợp, để đình chỉ vị ấy ngay lập tức (xem BMC2, Chương 20). Thực tế, đây có thể là ý định ban đầu đằng sau các quy trình được nêu trong giới luật này và ba giới luật *saṅghādisesa* còn lại: để cho Tăng đoàn một cơ hội rõ ràng để kiểm tra một tỳ-kheo gây chia rẽ hoặc ngoan cố cứng đầu như thế nào và chấm dứt sự liên kết của vị ấy với họ nếu vị ấy chứng tỏ sự cứng đầu này. Vì lý do này, một Tăng đoàn dự định áp đặt bất kỳ giới luật nào trong số này lên một trong các thành viên của mình nên chuẩn bị để đọc tuyên ngôn đình chỉ chống lại vị ấy. Một khi sự liên kết của người phạm tội với Tăng đoàn đã kết thúc, vị ấy không được phép tiếp cận—đi đến nói chuyện với—bất kỳ thành viên nào của Tăng đoàn. Về mặt kỹ thuật, sự thật là vị ấy không còn liên kết nghĩa là vị ấy không thể gây ra gì hơn là một vết rạn, chứ không phải là một sự chia rẽ hoàn toàn, trong Tăng đoàn. Tất nhiên, điều này có thể không chấm dứt nỗ lực chia rẽ của vị ấy, nhưng sự thật là Tăng đoàn đã họp để giải quyết trường hợp của vị ấy nên đủ để cảnh báo các tỳ-kheo có thiện chí rằng vị ấy đang đi theo một con đường sai lầm, và điều này sẽ giúp đoàn kết Tăng đoàn chống lại nỗ lực của vị ấy. Nếu họ thấy cần thiết—để giữ cho giới cư sĩ không bị lung lay bởi những lập luận của vị ấy—họ có thể ủy quyền cho một hoặc nhiều thành viên của mình thông báo cho cộng đồng cư sĩ rằng người gây chia rẽ đã phạm tội này (xem Pc 9) và giải thích tại sao. Nếu, không hối cải, vị ấy rời đi nơi khác, họ có thể gửi thông báo đến bất kỳ Tăng đoàn nào mà vị ấy cố gắng gia nhập. Tất nhiên, nếu hóa ra người gây chia rẽ thực sự đúng trong lời giải thích của mình về Pháp và Luật, những nỗ lực của Tăng đoàn ban đầu sẽ thu hút sự chú ý không mấy hay ho đến hành vi của chính họ. Điều này nghĩa là một Tăng đoàn nên suy ngẫm kỹ lưỡng về sự thực hành của chính mình trước khi áp dụng giới luật này. Tất cả những điều này cho thấy tại sao sự chia rẽ lại được coi là nghiêm trọng như vậy: Như Đức Phật đã nói trong bài kinh thứ hai về những nguy hiểm trong tương lai (AN 5.78), rất khó để tìm thời gian thực hành khi Tăng đoàn bị lôi kéo vào cuộc tranh cãi theo cách này. --- ## Trang 150 *Tóm tắt: Kiên trì—sau tuyên ngôn thứ ba của một lời khiển trách chính thức trong Tăng đoàn—trong việc cố gắng hình thành một nhóm ly khai hoặc giữ một quan điểm có thể dẫn đến chia rẽ là một tội saṅghādisesa.* * * * **11. Nếu có các tỳ-kheo—một, hai, hoặc ba—là những người đi theo và cùng phe phái của vị tỳ-kheo đó, nói rằng, "Thưa các Tôn giả, đừng khuyên giải vị tỳ-kheo đó bằng bất kỳ cách nào. Vị ấy là một người thông suốt Pháp. Vị ấy là một người thông suốt Luật. Vị ấy hành động với sự đồng ý và chấp thuận của chúng tôi. Vị ấy biết, vị ấy nói thay chúng tôi, và điều đó làm chúng tôi hài lòng," các tỳ-kheo phải khuyên giải họ như sau: "Đừng nói vậy, thưa các Tôn giả. Vị tỳ-kheo đó không phải là một người thông suốt Pháp và vị ấy không phải là một người thông suốt Luật. Thưa các Tôn giả, đừng chấp thuận một sự chia rẽ trong Tăng đoàn. Hãy để (tâm) của các Tôn giả được hòa giải với Tăng đoàn, vì một Tăng đoàn hòa hợp, trong các điều khoản lịch sự, không tranh cãi, với một lần tụng giới chung, sống trong hòa bình."** **Và nếu những tỳ-kheo đó, sau khi được các tỳ-kheo khuyên giải như vậy, vẫn kiên trì như trước, các tỳ-kheo phải khiển trách họ đến ba lần để từ bỏ điều đó. Nếu trong khi bị khiển trách đến ba lần mà họ từ bỏ điều đó, thì tốt. Nếu họ không từ bỏ (điều đó), thì điều đó cấu thành các cuộc họp ban đầu và tiếp theo của Tăng đoàn.** Nếu người gây chia rẽ được đề cập trong giới luật trước bắt đầu thu hút những người ủng hộ, họ sẽ bị xử lý theo giới luật này—và nhanh chóng, trước khi người gây chia rẽ có được người ủng hộ thứ tư. Lý do là: 1) Một Tăng đoàn không thể áp đặt hình phạt lên một Tăng đoàn khác (bốn tỳ-kheo trở lên) trong bất kỳ một Tăng sự nào (Mv.IX.2). 2) Các hình phạt loại này chỉ có thể được áp đặt với sự đồng ý nhất trí của tất cả các tỳ-kheo có mặt trong cuộc họp. Nếu có người ủng hộ thứ tư có mặt trong cuộc họp, sự phản đối của vị ấy có thể làm vô hiệu hóa lời khiển trách. 3) Như Phụ chú giải đã chỉ ra, một khi những người ủng hộ của một người có khả năng gây chia rẽ đã đạt đến bốn người, họ có vị thế để tiến hành sự chia rẽ ngay cả khi vị ấy đang sám hối theo giới luật trước. Các thủ tục để đối phó với những người cùng phe phái này—khiển trách họ riêng tư, khuyên giải và khiển trách họ giữa Tăng đoàn—giống như trong giới luật trước. Công thức cho lời khiển trách được đưa ra trong Phụ lục VIII. Như đã lưu ý trong giới luật trước, các thủ tục cần tuân theo một khi những người gây chia rẽ đã thành công trong việc tạo ra một sự chia rẽ được thảo luận trong BMC2, Chương 21. *Tóm tắt: Kiên trì—sau tuyên ngôn thứ ba của một lời khiển trách chính thức trong Tăng đoàn—trong việc hỗ trợ một người có khả năng gây chia rẽ là một tội saṅghādisesa.* * * * **12. Trong trường hợp một tỳ-kheo có bản chất khó khuyên dạy—người mà, khi được các tỳ-kheo khuyên giải một cách hợp pháp liên quan đến các giới luật được bao gồm trong tụng giới (Giới bổn Pātimokkha), tự làm cho mình không thể khuyên dạy, (nói rằng,) "Đừng, thưa các tôn giả,** các vị, nói điều gì với tôi, dù tốt hay xấu; và tôi sẽ không nói điều gì với các vị, dù tốt hay xấu. Xin các vị, hãy ngưng khuyên răn tôi”—các tỳ-kheo phải khuyên răn vị ấy như sau: “Thưa Đại đức, xin Đại đức đừng tự làm mình trở nên khó khuyên dạy. Xin Đại đức hãy làm cho mình trở nên dễ khuyên dạy. Xin Đại đức hãy khuyên răn các tỳ-kheo theo đúng Pháp, và các tỳ-kheo sẽ khuyên răn Đại đức theo đúng Pháp; vì đoàn thể của Đức Thế Tôn được nuôi dưỡng theo cách này: qua sự khuyên răn lẫn nhau, qua sự sửa đổi lẫn nhau.” Và nếu tỳ-kheo đó, sau khi được các tỳ-kheo khuyên răn như vậy, vẫn cứ như trước, thì các tỳ-kheo phải khiển trách vị ấy đến ba lần để vị ấy từ bỏ điều đó. Nếu trong khi bị khiển trách đến ba lần mà vị ấy từ bỏ, điều đó là tốt. Nếu không từ bỏ, thì phạm tội tăng tàn. Nếu một tỳ-kheo vi phạm bất kỳ giới nào của Luật mà không chịu hình phạt tương ứng, các tỳ-kheo khác có bổn phận khuyên răn vị ấy, như đã giải thích trong giới Tăng tàn 8. Nếu vị ấy khó khuyên dạy, vị ấy sẽ phải chịu các hình phạt bổ sung: theo giới Pācittiya 12 nếu vị ấy lảng tránh hoặc không hợp tác khi bị khuyên răn, theo giới Pācittiya 54 nếu vị ấy tỏ ra thiếu tôn trọng, và theo giới Pācittiya 71 nếu vị ấy cố gắng bào chữa cho mình khỏi việc tuân theo giới đó. Nếu vị ấy trở nên khó khuyên dạy đến mức không chấp nhận sự chỉ trích từ bất kỳ ai, vị ấy sẽ bị xử lý theo giới này. Phụ chú giải thích *khó khuyên dạy* là “không thể nói chuyện được” và thêm rằng một tỳ-kheo khó khuyên dạy là người không thể chịu được sự chỉ trích hoặc không sửa đổi hành vi của mình sau khi các lỗi lầm được chỉ ra. Phụ chú trích dẫn từ Kinh Anumāna (MN 15) một danh sách các đặc điểm, bất kỳ đặc điểm nào trong đó cũng làm cho một tỳ-kheo trở nên khó khuyên dạy: Vị ấy có ác dục; tự đề cao mình và hạ thấp người khác; dễ tức giận; vì điều này mà vị ấy nuôi dưỡng ác ý, giữ mối hận thù, nói lời giận dữ; bị quở trách, vị ấy nổi cơn thịnh nộ (nghĩa đen là “nổ tung”); bị quở trách, vị ấy xúc phạm; bị quở trách, vị ấy quở trách lại; vị ấy lảng tránh loanh quanh; vị ấy không trả lời; vị ấy nhỏ nhen và ác ý; ghen tị và sở hữu; mưu mô và lừa dối; cứng đầu và kiêu ngạo; cố chấp vào quan điểm của mình, bướng bỉnh, không thể buông bỏ. Một số đáng kể các đặc điểm này được thể hiện qua Tôn giả Channa—theo truyền thống, là người đánh xe của Đức Phật trong đêm xuất gia vĩ đại—trong các câu chuyện gốc của các giới Pācittiya 12, 54, và 71, và đặc biệt trong câu chuyện gốc của giới này. “Các vị nghĩ rằng các vị sẽ khuyên răn tôi ư? Chính tôi mới là người nên khuyên răn các vị! Đức Phật là của tôi, Pháp là của tôi, chính nhờ vị thiếu chủ của tôi mà Pháp được chứng ngộ. Giống như một cơn gió lớn khi thổi sẽ cuốn theo cỏ, que, lá, và rác, hoặc một con sông từ trên núi sẽ cuốn theo rong rêu và váng bẩn, thì các vị cũng vậy, khi xuất gia, đã được gom lại từ nhiều danh phận, nhiều giai cấp, nhiều dòng dõi, nhiều gia đình khác nhau. Các vị nghĩ rằng các vị sẽ khuyên răn tôi ư? Chính tôi mới là người nên khuyên răn các vị!” Các thủ tục cần tuân theo khi một tỳ-kheo khó khuyên dạy—nhắc nhở riêng, khuyên răn và khiển trách trong một cuộc họp chính thức của Tăng đoàn—cũng giống như trong giới Tăng tàn 10, bắt đầu từ việc một tỳ-kheo khi nghe rằng tỳ-kheo X đang khó khuyên dạy, sẽ phạm một tội *dukkaṭa* nếu không nhắc nhở vị ấy. Vấn đề về nhận thức và Trang 152 các trường hợp không phạm tội cũng giống như trong giới đó. Công thức cho việc khiển trách được đưa ra trong Phụ lục VIII. Nếu tỳ-kheo khó khuyên dạy vẫn tiếp tục như trước, ngay cả sau khi đã phạm tội đầy đủ theo giới này, Tăng đoàn có thể thực hiện một hành phạt trục xuất (*pabbājanīya-kamma*) với vị ấy vì đã nói lời khinh miệt Tăng đoàn (Cv.I.13—xem BMC2, Chương 20). Nếu vị ấy từ chối thừa nhận mình đã phạm tội tăng tàn này hoặc từ chối chịu hình phạt, Tăng đoàn có thể loại trừ vị ấy khỏi việc tham gia lễ Pātimokkha và lễ Tự tứ (Mv.IV.16.2; Cv.IX.2—xem BMC2, Chương 15 và 16) hoặc đình chỉ vị ấy khỏi toàn bộ Tăng đoàn (Cv.I.26; Cv.I.31—xem BMC2, Chương 20). *Tóm tắt: Cố chấp trong việc khó khuyên dạy—sau lời công bố thứ ba của một buổi khiển trách chính thức trong Tăng đoàn—là một tội tăng tàn.* *** 13. Nếu có tỳ-kheo sống nương tựa vào một làng hay thị trấn nào đó, là người hủy hoại gia đình, có hành vi đồi bại—hành vi đồi bại của vị ấy cả thấy và nghe biết, và những gia đình mà vị ấy đã hủy hoại cả thấy và nghe biết—các tỳ-kheo phải khuyên răn vị ấy như sau: “Thưa Đại đức, ngài là người hủy hoại gia đình, một người có hành vi đồi bại. Hành vi đồi bại của ngài cả thấy và nghe biết, và những gia đình ngài đã hủy hoại cả thấy và nghe biết. Xin Đại đức hãy rời khỏi tu viện này. Ngài ở đây đã đủ rồi.” Và nếu tỳ-kheo đó, sau khi được các tỳ-kheo khuyên răn như vậy, lại nói về các tỳ-kheo rằng, “Các tỳ-kheo thiên vị vì tham ái, thiên vị vì sân hận, thiên vị vì si mê, thiên vị vì sợ hãi, vì với loại tội này họ trục xuất một số người và không trục xuất những người khác,” các tỳ-kheo phải khuyên răn vị ấy như sau: “Đừng nói vậy, thưa Đại đức. Các tỳ-kheo không thiên vị vì tham ái, không thiên vị vì sân hận, không thiên vị vì si mê, không thiên vị vì sợ hãi. Thưa Đại đức, ngài là người hủy hoại gia đình, một người có hành vi đồi bại. Hành vi đồi bại của ngài cả thấy và nghe biết, và những gia đình ngài đã hủy hoại cả thấy và nghe biết. Xin Đại đức hãy rời khỏi tu viện này. Ngài ở đây đã đủ rồi.” Và nếu tỳ-kheo đó, sau khi được các tỳ-kheo khuyên răn như vậy, vẫn cứ như trước, thì các tỳ-kheo phải khiển trách vị ấy đến ba lần để vị ấy từ bỏ điều đó. Nếu trong khi bị khiển trách đến ba lần mà vị ấy từ bỏ, điều đó là tốt. Nếu không từ bỏ, thì phạm tội tăng tàn. Một người hủy hoại gia đình là một tỳ-kheo—bằng cách hành xử một cách hạ mình, phù phiếm, hoặc phục tùng—thành công trong việc lấy lòng người tại gia đến mức họ rút lại sự ủng hộ từ các tỳ-kheo chân chính trong việc tu tập và trao nó cho những người giỏi lấy lòng hơn. Điều này được minh họa trong câu chuyện gốc của giới này, trong đó các đệ tử của Assaji và Punabbasu (những người lãnh đạo một phe của nhóm sáu vị) đã hoàn toàn hủy hoại những người tại gia ở Kīṭāgiri. Trang 153 “Khi ấy có một tỳ-kheo, sau khi đã an cư mùa mưa giữa những người ở xứ Kāsī và đang trên đường đến Sāvatthī để yết kiến Đức Thế Tôn, đã đến Kīṭāgiri. Sau khi đắp y (§) vào sáng sớm, mang bát và y (ngoài), vị ấy vào Kīṭāgiri để khất thực: dáng điệu trang nghiêm khi đến và đi, nhìn về phía trước và phía sau, co và duỗi (tay); mắt nhìn xuống, mọi cử chỉ đều hoàn hảo. Người ta thấy vị ấy liền nói: ‘Ai là kẻ yếu ớt nhất trong những kẻ yếu, kẻ đần độn nhất trong những kẻ đần, kẻ hợm hĩnh nhất trong những kẻ hợm hĩnh này? Nếu người này đến gần (§), ai mà cúng dường cho y? Các thầy của chúng ta, các đệ tử của Assaji và Punabbasu, thì dễ dãi, thân thiện, dễ chịu trong giao tiếp. Họ là người đầu tiên mỉm cười, nói: “Mời ngài đến, chào mừng ngài.” Họ không hợm hĩnh. Họ dễ tiếp cận. Họ là người đầu tiên bắt chuyện. Họ là những người đáng được cúng dường.’” Sớ giải liệt kê các cách hủy hoại một gia đình như là tặng hoa, trái cây, v.v., hành nghề y, và đưa tin—mặc dù Phụ chú giải thích rõ rằng không có gì sai khi đưa tin liên quan đến các hoạt động tôn giáo, chẳng hạn như mời các tỳ-kheo đến một bữa ăn hoặc thuyết pháp, hoặc chuyển lời thăm hỏi của một người tại gia đến một vị tỳ-kheo cao niên. *Hành vi đồi bại* mà Sớ giải định nghĩa chỉ đơn giản là trồng hoa và kết thành vòng hoa, nhưng Phụ chú nói rằng đây là một cách nói tắt cho danh sách dài các thói quen xấu được đề cập trong câu chuyện gốc, bao gồm những việc như tặng vòng hoa cho phụ nữ, ăn chung đĩa với họ, chung chăn với họ; ăn phi thời, uống rượu; đeo vòng hoa, dùng nước hoa và mỹ phẩm; nhảy múa, ca hát, chơi nhạc cụ, chỉ đạo các buổi biểu diễn âm nhạc (§); chơi game, biểu diễn nhào lộn; học bắn cung, kiếm thuật, và cưỡi ngựa; đấu vật và đấu quyền anh. (Để có danh sách đầy đủ, xem BMC2, Chương 10.) Bất kỳ hành động nào trong số này nếu thực hiện riêng lẻ chỉ bị một hình phạt nhỏ—một tội *dukkaṭa* hoặc một tội pācittiya (xem Cv.V.36)—nhưng nếu thường xuyên thực hiện đến mức ảnh hưởng xấu của nó trở thành “thấy và nghe biết,” tức là kiến thức phổ biến, nó có thể trở thành lý do để các tỳ-kheo đồng bạn trục xuất vị ấy khỏi Tăng đoàn của họ cho đến khi vị ấy sửa đổi. Tiểu Phẩm, trong một đoạn bắt đầu bằng cùng một câu chuyện gốc như giới này (Cv.I.13-16), đã xử lý hành phạt trục xuất một cách chi tiết, nói rằng một Tăng đoàn tỳ-kheo, nếu thấy phù hợp, có quyền thực hiện một hành phạt trục xuất đối với một tỳ-kheo có bất kỳ phẩm chất nào sau đây: 1) Vị ấy là người gây ra xung đột, tranh cãi, cãi vã, và các vấn đề trong Tăng đoàn. 2) Vị ấy thiếu kinh nghiệm, bất tài, và phạm tội bừa bãi (§). 3) Vị ấy sống trong sự giao tiếp không đứng đắn với các gia chủ. 4) Vị ấy có khiếm khuyết trong giới hạnh, hành vi, hoặc quan điểm. 5) Vị ấy nói lời khinh miệt Phật, Pháp, hoặc Tăng. 6) Vị ấy phù phiếm trong lời nói, hành động, hoặc cả hai. 7) Vị ấy có hành vi sai trái trong lời nói, hành động, hoặc cả hai. 8) Vị ấy có ác ý trong lời nói, hành động, hoặc cả hai. 9) Vị ấy thực hành các phương tiện sinh sống sai trái. Trang 154 Loại cuối cùng này bao gồm các hành vi như: a) làm sứ giả và chạy việc vặt cho vua chúa, quan lại, gia chủ, v.v. Một ví dụ hiện đại là tham gia vào các chiến dịch chính trị. b) mưu mô, nói bóng gió, gợi ý, hạ thấp người khác vì lợi ích vật chất, theo đuổi lợi ích bằng lợi ích (tặng vật nhỏ với hy vọng nhận lại vật lớn hơn, đầu tư với hy vọng lợi nhuận, đưa ra các ưu đãi vật chất cho những người cúng dường). (Để có một cuộc thảo luận đầy đủ về các hành vi này, xem Visuddhimagga I.61-82.) c) thực hành các nghệ thuật thế gian, ví dụ, y học, bói toán, chiêm tinh, trừ tà, đọc bùa chú, niệm thần chú, thực hiện các nghi lễ để chống lại ảnh hưởng của các vì sao, xác định các địa điểm tốt, chọn ngày lành (cho đám cưới, v.v.), giải mộng, đoán điềm, hoặc—theo lời của Sớ giải đối với các giới Pācittiya 49 & 50 của tỳ-kheo-ni—tham gia vào bất kỳ nghệ thuật nào “bên ngoài và không liên quan đến mục tiêu.” Tiểu Phẩm (V.33.2) quy định một tội *dukkaṭa* cho việc học và dạy các nghệ thuật thế gian hoặc các học thuyết hưởng lạc (*lokāyata*). (Để có danh sách chi tiết các nghệ thuật thế gian, xem đoạn trích từ DN 2 trong BMC2, Chương 10. Về mối liên hệ giữa *lokāyata* và chủ nghĩa hưởng lạc (ví dụ, Kāma Sūtra), xem Warder, *Outline of Indian Philosophy*, trang 38-39.) Một tỳ-kheo bị trục xuất vì tham gia vào bất kỳ hoạt động nào trong số này có bổn phận phải tuân theo các quy tắc được liệt kê trong Cv.I.15 (xem BMC2, Chương 20) và sửa đổi hành vi của mình để Tăng đoàn sẽ thu hồi hành phạt trục xuất. Hai trong số các bổn phận đó là vị ấy không được chỉ trích hành phạt trục xuất hoặc những người đã thực hiện nó. Nếu vị ấy không tuân theo một trong hai điều đó, vị ấy sẽ bị xử lý theo giới này. Thủ tục cần tuân theo để đối phó với vị ấy—nhắc nhở riêng, khuyên răn và khiển trách trong một cuộc họp chính thức của Tăng đoàn—cũng giống như trong giới Tăng tàn 10, bắt đầu từ việc một tỳ-kheo khi nghe rằng tỳ-kheo X đang chỉ trích hành phạt trục xuất, sẽ phạm một tội *dukkaṭa* nếu không nhắc nhở X. Vấn đề về nhận thức và các trường hợp không phạm tội cũng giống như trong giới đó. Công thức cho việc khiển trách được đưa ra trong Phụ lục VIII. Như với ba giới trước, nếu người vi phạm không đáp lại lời khiển trách hoặc không nhận ra mình đã phạm một tội tăng tàn cần phải sám hối, Tăng đoàn sẽ có cơ sở để đình chỉ vị ấy. *Tóm tắt: Cố chấp—sau lời công bố thứ ba của một buổi khiển trách chính thức trong Tăng đoàn—trong việc chỉ trích một hành phạt trục xuất được thực hiện đối với chính mình là một tội tăng tàn.* *** Một tỳ-kheo phạm bất kỳ tội tăng tàn nào trong mười ba giới này có bổn phận phải thông báo cho một tỳ-kheo khác và yêu cầu một Tăng đoàn gồm ít nhất bốn tỳ-kheo áp đặt một thời gian sáu ngày hành phạt biệt trú (*mānatta*) cho mình. (Kinh điển nói, theo nghĩa đen, là một thời gian sáu đêm: Vào thời Đức Phật, lịch âm được sử dụng, và giống như chúng ta sử dụng lịch dương để đếm ngày trôi qua, họ đếm đêm trôi qua; một khoảng thời gian 24 giờ, đối với chúng ta là một ngày, đối với họ là một đêm, như trong kinh Bhaddekaratta (MN 131), nơi Đức Trang 155 Phật nói rõ rằng một người tu tập siêng năng trong một ngày và một đêm đã có một “đêm tốt lành.”) **Hành phạt biệt trú.** Hành phạt biệt trú không bắt đầu ngay lập tức, mà chỉ khi thuận tiện cho Tăng đoàn ban hành. Trong thời gian hành phạt biệt trú, người vi phạm bị tước một phần hạ lạp và phải tuân thủ 94 quy định (Cv.II.5-6), được thảo luận chi tiết trong BMC2, Chương 19. Bốn điều quan trọng nhất là: 1) Vị ấy không được ở chung một mái nhà với một tỳ-kheo bình thường. 2) Vị ấy phải sống trong một tu viện có ít nhất bốn tỳ-kheo bình thường. 3) Nếu vị ấy đi bất cứ đâu ngoài tu viện, vị ấy phải được bốn tỳ-kheo đầy đủ tư cách đi cùng, trừ khi (a) vị ấy đang đi để thoát khỏi nguy hiểm hoặc (b) vị ấy đi đến một nơi khác có các tỳ-kheo bình thường cùng hệ phái và có thể đến đó trong một ngày. 4) Mỗi ngày vị ấy phải thông báo cho tất cả các tỳ-kheo trong tu viện về việc mình đang hành phạt biệt trú và tội cụ thể mà hình phạt được áp đặt. Nếu có các tỳ-kheo khách đến tu viện, vị ấy cũng phải thông báo cho họ; nếu vị ấy đi đến một tu viện khác, vị ấy cũng phải thông báo cho tất cả các tỳ-kheo ở đó. Nếu vào bất kỳ ngày nào trong thời gian hành phạt biệt trú, tỳ-kheo đó không tuân thủ bất kỳ quy định nào trong bốn quy định này, ngày đó sẽ không được tính vào tổng số sáu ngày. Ngoài ra, vị ấy phạm một tội *dukkaṭa* mỗi khi không tuân thủ bất kỳ quy định nào trong 94 quy định. Khi tỳ-kheo đã hoàn thành hành phạt biệt trú, vị ấy có thể yêu cầu một Tăng đoàn gồm ít nhất 20 tỳ-kheo phục hồi cho mình. Sau khi được phục hồi, vị ấy trở lại trạng thái của một tỳ-kheo bình thường có tư cách tốt. **Hành phạt phục vị.** Nếu một tỳ-kheo phạm một tội tăng tàn mà che giấu nó qua rạng đông của ngày sau ngày phạm tội, vị ấy phải tuân theo một thời gian hành phạt phục vị (*parivāsa*) bổ sung trong cùng số ngày mà vị ấy đã che giấu tội. Chỉ sau khi hoàn thành hành phạt phục vị, vị ấy mới có thể yêu cầu thời gian hành phạt biệt trú sáu ngày. Phụ chú giải về Cv.III liệt kê mười yếu tố của sự che giấu, có thể được sắp xếp thành năm cặp như sau: 1) Vị ấy đã phạm một tội tăng tàn và nhận thức đó là một tội (nghĩa là, yếu tố này được thỏa mãn ngay cả khi vị ấy nghĩ đó là một tội nhẹ hơn). 2) Vị ấy chưa bị đình chỉ và nhận thức rằng mình chưa bị đình chỉ. (Nếu một tỳ-kheo đã bị đình chỉ, vị ấy không thể tiếp xúc với các tỳ-kheo khác, và do đó không thể báo cho họ biết cho đến khi việc đình chỉ của mình được dỡ bỏ.) 3) Không có chướng ngại vật (ví dụ, lũ lụt, cháy rừng, thú dữ) và vị ấy nhận thức rằng không có. 4) Vị ấy có thể thông báo cho một tỳ-kheo khác (nghĩa là, một tỳ-kheo khác phù hợp để được thông báo sống ở một nơi có thể đến được trong ngày, người ấy không quá yếu hoặc bệnh để đi, v.v.) và vị ấy nhận thức rằng mình có thể. (Theo Cv.III.34.2, việc bị điên sau khi phạm tội (!) sẽ được coi là “không thể thông báo cho một tỳ-kheo khác.”) Một tỳ-kheo phù hợp để được thông báo là người— a) cùng hệ phái, b) có tư cách tốt (ví dụ, không đang chịu hành phạt biệt trú, phục vị, hoặc đình chỉ), và c) không có mối quan hệ không tốt với người phạm tội. Trang 156 5) Vị ấy (người phạm tội) mong muốn che giấu tội và do đó che giấu nó. Nếu bất kỳ yếu tố nào trong số này thiếu sót, sẽ không có hình phạt nào cho việc không thông báo cho một tỳ-kheo khác vào ngày đó. Ví dụ, các trường hợp sau đây *không* được coi là che giấu: Một tỳ-kheo không nghi ngờ mình đã phạm một tội và chỉ nhận ra rất lâu sau đó, sau khi đọc hoặc nghe về các giới luật một cách chi tiết hơn, rằng mình đã phạm một tội tăng tàn. Một tỳ-kheo sống một mình trong rừng và phạm một tội tăng tàn vào giữa đêm. Sợ rắn hoặc các loài thú hoang khác có thể gặp trong bóng tối, vị ấy đợi đến sáng mới đi thông báo cho một tỳ-kheo khác. Một tỳ-kheo sống một mình trong rừng, nhưng tỳ-kheo duy nhất khác trong phạm vi một ngày đường đi là một kẻ thù cá nhân, người mà nếu được thông báo, sẽ lợi dụng cơ hội này để bôi nhọ danh tiếng của người phạm tội, vì vậy người phạm tội đi thêm một hoặc hai ngày nữa để đến gặp một tỳ-kheo thân thiện mà vị ấy thông báo. Một tỳ-kheo dự định báo cho một tỳ-kheo khác trước rạng đông nhưng ngủ quên và hoặc là thức dậy quá muộn hoặc là thức dậy kịp giờ nhưng chỉ nhớ ra tội của mình sau khi rạng đông đã qua. Tuy nhiên, một khi tất cả tám yếu tố đầu tiên đã hoàn tất, người đó phải thông báo cho một tỳ-kheo khác trước rạng đông của ngày hôm sau, nếu không sẽ phạm một tội *dukkaṭa* và phải chịu hình phạt vì che giấu. Một tỳ-kheo phạm một tội nhẹ hơn mà vị ấy nghĩ là một tội tăng tàn và sau đó che giấu nó, thì phạm một tội *dukkaṭa* (Cv.III.34.1). Các quy định cho một tỳ-kheo đang chịu hành phạt phục vị—và các bước khả thi khác trong quá trình phục hồi—tương tự như các quy định cho người đang chịu hành phạt biệt trú và được thảo luận chi tiết trong BMC2, Chương 19. Các tội tăng tàn được phân loại là trọng tội (*garukāpatti*), cả vì tính nghiêm trọng của chính các tội đó và vì các thủ tục hành phạt biệt trú, phục vị, và phục hồi được thiết kế một cách nặng nề, không chỉ đối với người phạm tội mà còn đối với Tăng đoàn tỳ-kheo nơi vị ấy sống—một thực tế nhằm mục đích răn đe thêm cho bất kỳ ai cảm thấy bị cám dỗ vi phạm. Trang 157 CHƯƠNG SÁU Aniyata (Bất định) Thuật ngữ này có nghĩa là “bất định.” Các giới trong phần này không ấn định các hình phạt xác định hoặc cố định, mà thay vào đó đưa ra các thủ tục để Tăng đoàn có thể phán quyết khi một tỳ-kheo trong hoàn cảnh không chắc chắn bị buộc tội đã phạm một tội. Có hai giới tu ở đây. 1. Nếu tỳ-kheo nào ngồi riêng, một mình với một người nữ tại một chỗ ngồi đủ kín đáo để có thể dẫn đến (quan hệ tình dục), đến nỗi một nữ cư sĩ có lời nói đáng tin cậy, sau khi thấy (họ), có thể mô tả nó là cấu thành một trong ba trường hợp—liên quan đến tội bất cộng trụ, tội tăng tàn, hoặc tội ưng đối trị—thì tỳ-kheo đó, khi thừa nhận đã ngồi (ở đó), có thể bị xử lý theo một trong ba trường hợp—liên quan đến tội bất cộng trụ, tội tăng tàn, hoặc tội ưng đối trị—hoặc có thể bị xử lý theo bất kỳ trường hợp nào mà nữ cư sĩ có lời nói đáng tin cậy đã mô tả. Trường hợp này là bất định. *Người nữ* ở đây có nghĩa là một người nữ thuộc loài người, “ngay cả người mới sinh ra trong ngày đó, huống chi là người lớn tuổi hơn.” *Ngồi* cũng bao gồm cả *nằm*. Việc tỳ-kheo ngồi xuống khi người nữ đã ngồi sẵn, hoặc người nữ ngồi xuống khi vị ấy đã ngồi sẵn, hoặc cả hai cùng ngồi xuống một lúc, không có gì khác biệt ở đây. *Riêng tư* có nghĩa là riêng tư đối với mắt và riêng tư đối với tai. Hai người ngồi ở một nơi riêng tư đối với mắt khi không ai khác ở đủ gần để thấy họ nháy mắt, nhướng mày, hoặc gật đầu (§). Họ ở một nơi riêng tư đối với tai khi không ai khác ở đủ gần để nghe họ nói chuyện với giọng bình thường (§). Một *chỗ ngồi kín đáo* là một nơi sau một bức tường, một cánh cửa đóng, một bụi cây lớn, hoặc bất cứ thứ gì có thể cung cấp cho họ đủ sự riêng tư để thực hiện quan hệ tình dục. Việc một tỳ-kheo ngồi ở một nơi như vậy với một người nữ tự nó có thể là một sự vi phạm giới Pācittiya 44 (xem giải thích cho giới đó) và tạo cơ hội để vi phạm các giới Bất cộng trụ 1 và Tăng tàn 1, 2, 3, & 4—đó là lý do tại sao trường hợp này được gọi là bất định. Nếu một *nữ cư sĩ đáng tin cậy* tình cờ thấy một tỳ-kheo với một người nữ trong hoàn cảnh như vậy, cô ấy có thể thông báo cho Tăng đoàn và buộc tội vị ấy dựa trên những gì cô ấy đã thấy. *Nữ cư sĩ* ở đây có nghĩa là người đã quy y Phật, Pháp, và Tăng. *Đáng tin cậy* có nghĩa là cô ấy ít nhất là một bậc tu-đà-hoàn. Ngay cả khi cô ấy không phải là một bậc tu-đà-hoàn, Tăng đoàn vẫn có thể chọn điều tra vụ việc; nhưng nếu cô ấy là một bậc tu-đà-hoàn, họ *phải* làm. Các văn bản không thảo luận về các trường hợp mà một người nam đưa ra lời buộc tội, nhưng, xét đến địa vị pháp lý thấp của phụ nữ vào thời Đức Phật, có thể suy luận một cách hợp lý rằng nếu lời nói của một người nữ được coi trọng như vậy, thì điều tương tự cũng đúng với một người nam. Nói cách khác, nếu anh ta là một bậc tu-đà-hoàn, Tăng đoàn phải điều tra vụ việc. Nếu không, họ có quyền tự do xử lý hoặc không, tùy theo họ thấy phù hợp. Trang 158 Ngữ pháp của giới luật cho thấy rằng một khi vấn đề được điều tra và vị tỳ-kheo liên quan đã trình bày phần của mình, các tỳ-kheo có quyền tự do phán quyết vụ việc theo những gì vị ấy thừa nhận đã làm hoặc theo lời buộc tội của nữ cư sĩ đáng tin cậy. Nói cách khác, nếu lời thừa nhận của vị ấy và lời buộc tội của cô ấy có sự khác biệt, họ có thể quyết định bên nào có vẻ đang nói sự thật và áp đặt một hình phạt—hoặc không có hình phạt—lên vị tỳ-kheo đó theo cách họ thấy phù hợp. Tuy nhiên, Sớ giải lại nói rằng họ chỉ có thể xử lý vị ấy theo những gì vị ấy thừa nhận đã làm. Phụ chú giải không đưa ra lời giải thích nào cho điểm này ngoài việc nói rằng trong những trường hợp không chắc chắn, sự việc không phải lúc nào cũng như vẻ ngoài, và trích dẫn câu chuyện về một vị A-la-hán bị một tỳ-kheo khác buộc tội sai về việc vi phạm giới Pācittiya 44. Thực ra, Sớ giải khi đi chệch khỏi ngữ pháp của giới luật chỉ đơn giản là tuân theo các hướng dẫn chung mà các Khandhaka đưa ra để xử lý các cáo buộc. Dường như điều đã xảy ra là giới này và giới sau được xây dựng từ sớm. Về sau, khi các hướng dẫn chung lần đầu được soạn ra, một số tỳ-kheo trong nhóm sáu vị đã lạm dụng hệ thống để áp đặt hình phạt lên các tỳ-kheo vô tội mà họ không thích (Mv.IX.3.1), vì vậy Đức Phật đã xây dựng một số cơ chế kiểm soát để ngăn chặn hệ thống hoạt động chống lại người vô tội. Chúng ta sẽ đề cập chi tiết các hướng dẫn này trong các giới *adhikaraṇa-samatha* ở Chương 11, nhưng ở đây chúng ta có thể lưu ý một vài đặc điểm quan trọng hơn của chúng. Như đã giải thích trong giới Tăng tàn 8, nếu tỳ-kheo X bị buộc tội phạm một tội, các tỳ-kheo biết về lời buộc tội có bổn phận phải hỏi vị ấy trước tiên một cách riêng tư. Nếu vị ấy thừa nhận đã làm như bị buộc tội, đồng ý đó là một tội, và sau đó chịu hình phạt, không cần làm gì thêm (Mv.IX.5.6). Nếu vị ấy thừa nhận đã làm hành động đó, nhưng từ chối coi đó là một tội hoặc từ chối chịu hình phạt, thì nếu hành động đó thực sự cấu thành một tội, Tăng đoàn có thể họp và đình chỉ vị ấy (Mv.IX.5.8; Cv.I.26). Các Khandhaka (Mv.IX.1.3 và Cv.XI.1.10) cho thấy rằng “không thấy một tội” không có nghĩa là người ta phủ nhận đã làm hành động đó; chỉ đơn giản là người ta không đồng ý rằng hành động đó vi phạm bất kỳ giới nào. Tuy nhiên, nếu X phủ nhận lời buộc tội, và một số thành viên của Tăng đoàn nghi ngờ vị ấy không nói sự thật, vấn đề phải được đưa ra một cuộc họp chính thức. Một khi vụ việc đến giai đoạn này, chỉ có một trong ba phán quyết là có thể: rằng người bị buộc tội là vô tội, rằng vị ấy bị điên vào thời điểm phạm tội (và do đó được miễn tội), hoặc rằng vị ấy không chỉ có tội như bị buộc tội mà—vì đã kéo dài lời thú nhận của mình đến thời điểm này—còn đáng bị một hành phạt trừng phạt thêm (Cv.IV.14.27-29), tương tự như một hành phạt khiển trách (*tajjanīya-kamma*) (Cv.IV.11-12). Khi Tăng đoàn họp, cả người buộc tội và người bị buộc tội đều phải có mặt, và cả hai phải đồng ý để vụ việc được xét xử bởi nhóm cụ thể đó. (Nếu người buộc tội ban đầu là một người tại gia, một trong các tỳ-kheo sẽ đứng ra buộc tội.) Người bị buộc tội sau đó được yêu cầu trình bày phiên bản của mình về câu chuyện và được xử lý theo những gì vị ấy thừa nhận đã làm (Mv.IX.6.1-4). Cv.IV.14.29 cho thấy rằng các tỳ-kheo khác không được chấp nhận ngay lời khai ban đầu của vị ấy. Họ nên tra hỏi và thẩm vấn vị ấy cho đến khi tất cả đều hài lòng Trang 159 rằng vị ấy đang nói sự thật, và chỉ sau đó họ mới có thể đưa ra một trong ba phán quyết đã nêu trên. Nếu cần, họ nên chuẩn bị dành nhiều giờ trong cuộc họp để đi đến một quyết định đồng thuận, vì nếu không thể đạt được sự đồng thuận, vụ việc sẽ phải để lại chưa được giải quyết, điều này là một dấu hỏi rất tồi tệ lơ lửng trên đời sống cộng đồng. Phụ chú giải cho Tăng tàn 8 đề nghị rằng nếu một bên hoặc bên kia có vẻ quá bướng bỉnh, các tỳ-kheo trưởng lão nên dẫn dắt nhóm tụng kinh trong thời gian dài để làm nản lòng bên bướng bỉnh. Nếu một phán quyết được đưa ra nhưng sau đó phát hiện là sai—người bị buộc tội thoát tội với lời bào chữa vô tội trong khi thực sự có tội, hoặc thừa nhận tội chỉ để kết thúc cuộc thẩm vấn trong khi thực sự vô tội—Tiểu Phẩm cho phép Tăng đoàn mở lại vụ việc và đi đến một phán quyết mới (Cv.IV.8). Nếu một tỳ-kheo—biết rằng một tỳ-kheo đồng bạn thực sự có tội nhưng lại thoát tội với một phán quyết vô tội—sau đó giúp che giấu sự thật, vị ấy phạm một tội theo giới Pācittiya 64. Rõ ràng, mục đích chính của những hướng dẫn này là để ngăn chặn một tỳ-kheo vô tội bị trừng phạt một cách bất công. Về trường hợp ngược lại—một tỳ-kheo có tội thoát tội mà không bị phạt—chúng ta nên nhớ rằng luật nghiệp báo đảm bảo rằng về lâu dài vị ấy không thoát được bất cứ điều gì. Mặc dù các hướng dẫn này thay thế cả hai giới bất định, các giới này vẫn phục vụ hai chức năng quan trọng: 1) Chúng nhắc nhở các tỳ-kheo rằng những lời buộc tội của người tại gia không nên bị coi nhẹ, và rằng Đức Phật tại một thời điểm đã sẵn lòng để các tỳ-kheo coi trọng lời nói của một nữ cư sĩ hơn là lời của tỳ-kheo bị buộc tội. Điều này tự nó, xét đến vị trí chung của phụ nữ trong xã hội Ấn Độ thời đó, là đáng chú ý. 2) Như chúng ta sẽ thấy trong giới Pācittiya 44, có thể trong một số trường hợp—tùy thuộc vào trạng thái tâm của tỳ-kheo—ngồi một mình với một người nữ ở một nơi kín đáo mà không phạm tội. Tuy nhiên, một tỳ-kheo không nên tùy tiện lợi dụng các trường hợp miễn tội theo giới đó, vì ngay cả khi động cơ của vị ấy trong sáng, hành động của vị ấy có thể không trong sáng đối với bất kỳ ai đi qua và thấy vị ấy ở đó. Các giới này nhằm nhắc nhở một tỳ-kheo như vậy rằng vị ấy có thể dễ dàng bị buộc tội, điều này sẽ dẫn đến một cuộc họp chính thức của Tăng đoàn. Ngay cả khi vị ấy được tuyên bố vô tội, cuộc họp sẽ lãng phí rất nhiều thời gian cho cả vị ấy và Tăng đoàn. Và trong tâm trí của một số người—với quy tắc chung của Sớ giải rằng vị ấy vô tội cho đến khi bị chứng minh có tội—vẫn còn niềm tin rằng vị ấy thực sự có tội và thoát tội mà không bị phạt chỉ vì thiếu bằng chứng xác thực. Một tỳ-kheo do đó nên khôn ngoan tránh hoàn toàn các tình huống như vậy, ghi nhớ những gì Phu nhân Visākhā đã nói với Tôn giả Udāyin trong câu chuyện gốc của giới này: “Thưa Đại đức, thật không phù hợp, không xứng đáng, khi thầy ngồi riêng, một mình với một người nữ.... Dù cho thầy có thể không có ý định làm hành động đó, những người hoài nghi vẫn khó mà tin được.” *Tóm tắt: Khi một nữ cư sĩ đáng tin cậy buộc tội một tỳ-kheo đã phạm một tội bất cộng trụ, tăng tàn, hoặc ưng đối trị trong khi ngồi một mình với một người nữ ở một nơi riêng tư, kín đáo, Tăng đoàn nên điều tra lời buộc tội và xử lý vị tỳ-kheo theo bất kỳ điều gì vị ấy thừa nhận đã làm.* *** 2. Nếu có trường hợp một chỗ ngồi không đủ kín đáo để có thể dẫn đến (quan hệ tình dục) nhưng đủ kín đáo để nói lời dâm ô với một người nữ, nếu tỳ-kheo nào ngồi riêng, một mình với một người nữ trên một chỗ ngồi như vậy, đến nỗi một nữ cư sĩ có lời nói đáng tin cậy, sau khi thấy (họ), có thể mô tả nó là cấu thành một trong hai trường hợp—liên quan đến tội tăng tàn hoặc tội ưng đối trị—thì tỳ-kheo đó, khi thừa nhận đã ngồi (ở đó), có thể bị xử lý theo một trong hai trường hợp—liên quan đến tội tăng tàn hoặc tội ưng đối trị—hoặc có thể bị xử lý theo bất kỳ trường hợp nào mà nữ cư sĩ có lời nói đáng tin cậy đã mô tả. Trường hợp này cũng là bất định. Giới này khác với giới trước chủ yếu ở loại chỗ ngồi mà nó mô tả—riêng tư đối với mắt và riêng tư đối với tai, nhưng không kín đáo. Ví dụ như một sảnh họp ngoài trời hoặc một nơi ngoài trời trong tầm nhìn của người khác nhưng đủ xa để họ không thể thấy được một cái nháy mắt, v.v., hoặc nghe được những gì người ta nói với giọng bình thường. Một nơi như vậy, mặc dù không thuận tiện để phạm các giới Bất cộng trụ 1, Tăng tàn 1 & 2, hoặc Pācittiya 44, nhưng sẽ thuận tiện để phạm các giới Tăng tàn 3 & 4 hoặc Pācittiya 45. Kết quả là, thuật ngữ *người nữ* theo giới này được định nghĩa như trong các giới đó: một người đủ kinh nghiệm để biết điều gì là đúng và không đúng, điều gì là dâm ô và không dâm ô. Ngoài ra, tất cả các giải thích cho giới này đều giống như giới trước. *Tóm tắt: Khi một nữ cư sĩ đáng tin cậy buộc tội một tỳ-kheo đã phạm một tội tăng tàn hoặc ưng đối trị trong khi ngồi một mình với một người nữ ở một nơi không kín đáo nhưng riêng tư, Tăng đoàn nên điều tra lời buộc tội và xử lý vị tỳ-kheo theo bất kỳ điều gì vị ấy thừa nhận đã làm.* Trang 160 CHƯƠNG BẢY Nissaggiya Pācittiya (Ưng đối trị tước vật) Phần này của giới luật bao gồm ba mươi giới xoay quanh các đồ vật. Một tỳ-kheo vi phạm bất kỳ giới nào trong phần này phải xả bỏ đồ vật được đề cập và sau đó sám hối hành vi vi phạm (xem Phụ lục VIII). Tên gọi *Nissaggiya Pācittiya* dịch sát nghĩa là: ưng đối trị có sự xả bỏ. Sự xả bỏ này có thể thực hiện trước Tăng đoàn, trước một nhóm tỳ-kheo (từ hai đến ba vị), hoặc trước một tỳ-kheo riêng lẻ. Những đồ vật được phép nhận lại sẽ được trả lại cho vị ấy; những đồ vật không được phép nhận lại sẽ bị giữ lại. Việc phân loại các giới luật này theo nhóm mười dựa trên ba bộ mười giới. Bộ thứ nhất xoay quanh y phục; bộ thứ hai xoay quanh chăn trải giường và thảm ngồi; bộ thứ ba xoay quanh bát khất thực. Các giới luật này được thiết lập để đảm bảo rằng các tỳ-kheo sống bằng cách khất thực không tích lũy tài sản quá mức, từ đó duy trì đời sống thanh bần và tránh sự dính mắc. Sự xả bỏ được thực hiện qua các nghi thức cụ thể: tỳ-kheo vi phạm mang vật phẩm đó đến trước các tỳ-kheo khác, xưng tội và xả bỏ vật phẩm đó theo công thức đã được quy định, và sau đó sám hối tội lỗi của mình. Sau khi hoàn tất các thủ tục này, vật phẩm sẽ được trả lại cho vị tỳ-kheo đó nếu vật phẩm đó là vật phẩm có thể được trả lại theo quy định của giới luật cụ thể. CHƯƠNG BẢY Nissaggiya Pācittiya (Xả đọa Ba-dật-đề) Thuật ngữ *nissaggiya*, được sử dụng trong mối liên hệ với các học giới, có nghĩa là “đòi hỏi phải xả bỏ (tịch thu).” Được sử dụng trong mối liên hệ với các vật dụng, nó có nghĩa là “bị xả bỏ.” *Pācittiya* là một từ có từ nguyên không chắc chắn. Bộ Parivāra (Tập Yếu) đưa ra một cách giải thích mang tính giáo huấn—rằng nó có nghĩa là để cho các thiện pháp rơi rụng (*patati*) với một tâm trí mê lầm (*citta*)—nhưng thuật ngữ này có nhiều khả năng liên quan đến động từ *pacinati* (quá khứ phân từ *pacita*), có nghĩa là phân biệt, nhận thức, hoặc biết. Mỗi giới trong danh mục này liên quan đến một vật dụng mà một vị Tỳ-khưu đã có được hoặc sử dụng sai trái, và vị ấy phải xả bỏ trước khi có thể "làm cho tội lỗi được biết đến"—sám hối nó—với một vị Tỳ-khưu bạn đồng tu, một nhóm Tỳ-khưu, hoặc với toàn thể Tăng-già. Việc sám hối này là điều giúp vị ấy thoát khỏi tội. Trong hầu hết các trường hợp, việc xả bỏ mang tính tượng trưng. Sau khi sám hối, người vi phạm nhận lại vật dụng đó để, vì là món quà của đàn việt, nó không bị lãng phí. Ngay cả trong ba giới yêu cầu người vi phạm phải từ bỏ vật dụng đó vĩnh viễn, các thủ tục xả bỏ vẫn cho phép Tăng-già được hưởng lợi từ vật dụng đó, một lần nữa như một cách để giữ gìn niềm tin của đàn việt. Có ba mươi học giới trong danh mục này, được chia thành ba chương (*vagga*), mỗi chương mười giới. **Một: Chương Vải May Y** 1. *Khi một Tỳ-khưu đã làm xong y và khung dệt đã được tháo dỡ (đặc quyền kaṭhina của vị ấy đã kết thúc), vị ấy được phép giữ vải may y dư tối đa là mười ngày. Quá thời hạn đó, vải đó phải bị xả bỏ và tội phải được sám hối.* Câu chuyện duyên khởi cho giới này được kể lại như một phần của một câu chuyện dài hơn trong Mahāvagga (Đại Phẩm) (VIII.13.4-8). Vì bối cảnh được cung cấp bởi câu chuyện dài hơn là điều làm cho nó thú vị, đó là phiên bản được dịch ở đây. “(Đức Phật nói với các Tỳ-khưu:) ‘Khi ta đang đi trên con đường từ Rājagaha (Vương Xá) đến Vesālī (Tỳ-xá-ly), ta thấy nhiều Tỳ-khưu đi dọc đường mang vác nặng nề với vải may y, họ đã cuộn một tấm đệm bằng vải may y trên đầu và một tấm đệm bằng vải may y trên lưng/vai và một tấm đệm bằng vải may y trên hông. Nhìn thấy họ, ta nghĩ, “Những kẻ vô tích sự này đã quá nhanh chóng bị cuốn vào sự dư dả về mặt vải may y. Sẽ ra sao nếu ta giới hạn ranh giới, đặt ra một giới hạn về vải may y cho các Tỳ-khưu?” “‘Vào thời điểm đó, trong tám đêm giữa mùa đông lạnh giá (bốn đêm trước và sau kỳ trăng tròn tháng Hai, thời điểm lạnh nhất của Trang 162 năm ở miền bắc Ấn Độ) khi tuyết rơi, ta ngồi ngoài trời mặc một y và không thấy lạnh. Về cuối canh một ta bắt đầu thấy lạnh. Ta mặc thêm y thứ hai và không thấy lạnh. Về cuối canh giữa ta lại thấy lạnh. Ta mặc thêm y thứ ba và không thấy lạnh. Về cuối canh cuối, khi rạng đông ló dạng và bầu trời hửng sáng, ta thấy lạnh. Ta mặc thêm y thứ tư và không thấy lạnh. Ý nghĩ này nảy sinh trong ta, “Những vị trong Pháp và Luật này là con cháu của các gia đình danh giá—nhạy cảm với cái lạnh và sợ hãi cái lạnh—ngay cả họ cũng có thể sống qua ngày với ba y. Sẽ ra sao nếu ta giới hạn ranh giới, đặt ra một giới hạn về vải may y cho các Tỳ-khưu và cho phép họ có ba y.” Này các Tỳ-khưu, ta cho phép các vị có ba y: một y ngoài hai lớp, một y trên một lớp, và một y dưới một lớp (như vậy, bốn lớp vải).’ “Vào thời điểm đó, nhóm sáu Tỳ-khưu (Lục quần Tỳ-khưu), nghĩ rằng, ‘Đức Thế Tôn cho phép ba y,’ liền vào làng mặc một bộ ba y, ở trong tự viện mặc một bộ khác, và đi xuống tắm mặc một bộ khác nữa. Các Tỳ-khưu khiêm tốn… chỉ trích, phàn nàn và loan truyền rằng, ‘Làm sao nhóm sáu Tỳ-khưu lại mặc thêm y dư?’ Họ đem chuyện này trình lên Đức Thế Tôn. Ngài… đã quở trách các Tỳ-khưu, nói rằng, ‘Này các Tỳ-khưu, không được phép giữ vải may y dư’ …. “Lúc bấy giờ, vải may y dư khởi sinh đến Tôn giả Ānanda, và ngài muốn tặng nó cho Tôn giả Sāriputta (Xá-lợi-phất), nhưng Tôn giả Sāriputta đang ở Sāketa. Ngài nghĩ, ‘… Bây giờ ta nên tuân theo quy tắc hành xử nào?’ Ngài đem chuyện này trình lên Đức Thế Tôn, (Phật hỏi,) ‘Nhưng bao lâu nữa, này Ānanda, Sāriputta mới đến đây?’ “‘Chín hoặc mười ngày nữa.’ “Rồi Đức Thế Tôn… bảo các Tỳ-khưu, ‘Ta cho phép vải may y dư đó được giữ tối đa mười ngày.’ “Lúc bấy giờ, vải may y dư khởi sinh đến các Tỳ-khưu. Họ nghĩ, ‘Bây giờ chúng ta nên tuân theo quy tắc hành xử nào?’ Họ đem chuyện này trình lên Đức Thế Tôn, (Phật dạy,) ‘Ta cho phép vải may y dư đó được đặt dưới quyền sở hữu chung (gửi y).’” Tội theo giới này bao gồm hai chi phần. 1) *Đối tượng*: một mảnh vải may y dư, tức là, một mảnh vải thích hợp để làm thành một tấm y hoặc vật dụng bằng vải khác, có kích thước ít nhất là bốn nhân tám lóng tay, chưa được chính thức chú nguyện (quyết định) để sử dụng hoặc chưa được đặt dưới quyền sở hữu chung. Danh mục này bao gồm các vật dụng đã hoàn thiện cũng như các mảnh vải đơn thuần, nhưng không bao gồm vải may y thuộc sở hữu của Tăng-già. 2) *Nỗ lực*: Vị ấy giữ nó quá mười ngày (ngoại trừ trong khoảng thời gian được phép) mà không chú nguyện để sử dụng, không đặt nó dưới quyền sở hữu chung, không từ bỏ nó (cho đi hoặc vứt đi); và vải không bị mất, bị hủy hoại, bị cháy, bị giật mất, hoặc bị người khác lấy đi vì tin tưởng trong khoảng thời gian đó. Trang 163 **Đối tượng.** Theo Mv.VIII.3.1, sáu loại vải thích hợp để làm các vật dụng bằng vải: vải lanh, bông, lụa, len, đay (§), hoặc gai (§). Phụ chú giải thêm rằng vải làm từ bất kỳ hỗn hợp sợi gai nào với bất kỳ loại sợi nào khác cũng được coi là hợp lệ dưới tên gọi “gai.” Áp dụng các Đại Tiêu Chuẩn (Mahāpadesa), ni-lông, tơ nhân tạo, và các sợi tổng hợp khác cũng được coi là phù hợp. Các chất liệu không phù hợp—chẳng hạn như vải làm bằng tóc, lông ngựa, cỏ, vỏ cây, dăm gỗ, hoặc da linh dương (và mở rộng ra là các loại da động vật)—không thuộc phạm vi giới này. (Để xem danh sách đầy đủ các chất liệu không phù hợp, xem Mv.VIII.28—BMC2, Chương 2.) Mv.VIII.29 đưa ra danh sách các màu sắc—như đen, xanh lam, và đỏ thẫm—và các hoa văn không thích hợp cho y nhưng theo Chú giải, chúng lại thích hợp cho các đồ như ga trải giường hoặc dùng làm lớp lót (lớp bên trong?) trong các y hai lớp (xem BMC2, Chương 2). Những mảnh vải nhuộm các màu này hoặc in các hoa văn này sẽ thuộc phạm vi giới này. Mv.VIII.21.1 tuyên bố rằng nếu một Tỳ-khưu nhận được một mảnh vải phù hợp có kích thước từ bốn nhân tám lóng tay trở lên nhưng chưa có ý định sử dụng nó, vị ấy có thể đặt nó dưới quyền sở hữu chung (*vikappana*) cho đến khi có nhu cầu. Khi vị ấy quyết định sử dụng mảnh vải, vị ấy phải hủy bỏ quyền sở hữu chung đó (xem Pc 59) trước khi làm thành một vật dụng hoàn chỉnh (nếu nó chưa hoàn chỉnh). Khi hoàn thành, vị ấy có thể chú nguyện (quyết định) nó để sử dụng (*adhiṭṭhāna*) hoặc đặt nó dưới quyền sở hữu chung một lần nữa, tùy thuộc vào bản chất của vật dụng đó: *Mỗi chiếc y trong ba y cơ bản, khăn tay, ga trải giường, và tọa cụ* phải được chú nguyện, và không được đặt dưới quyền sở hữu chung. *Y tắm mưa* (xem NP 24) có thể được chú nguyện trong bốn tháng mùa an cư kiết vũ và phải được đặt dưới quyền sở hữu chung cho phần còn lại của năm. *Y che ghẻ lở* (xem Pc 90) có thể được chú nguyện khi cần thiết và phải được đặt dưới quyền sở hữu chung khi không cần. *Các vật dụng bằng vải khác* có thể được chú nguyện là “y vật dụng (*parikkhāra-cola*).” (Các thủ tục để chú nguyện và đặt dưới quyền sở hữu chung được đưa ra trong Phụ lục IV & V.) Bất kỳ tấm vải nào làm từ bất kỳ chất liệu phù hợp nào và có kích thước yêu cầu sẽ được tính là y dư nếu— nó chưa được chú nguyện để sử dụng hoặc chưa đặt dưới quyền sở hữu chung, nó đã bị chú nguyện sai cách hoặc đặt dưới quyền sở hữu chung sai cách, hoặc việc chú nguyện hoặc sở hữu chung của nó đã hết hiệu lực. Nhiều trường hợp trong đó việc chú nguyện và sở hữu chung bị mất hiệu lực cũng miễn trừ mảnh vải khỏi giới này: ví dụ, chủ sở hữu hoàn tục hoặc viên tịch, vị ấy cho tấm vải đi, nó bị giật mất, bị phá hủy (bị các thứ như mối mọt cắn, theo Chú giải nói), bị cháy, bị mất, hoặc người khác lấy nó đi vì sự thân tín. Tuy nhiên, có một vài trường hợp việc chú nguyện và sở hữu chung bị mất hiệu lực và tấm vải *thực sự* bị rơi vào phạm vi của giới này. Chúng là— *Dưới sự sở hữu chung*: Người chủ thứ nhất lấy tấm vải vì sự tin tưởng, hoặc người chủ thứ hai chính thức hủy bỏ quyền sở hữu chung. *Dưới sự chú nguyện*: Người chủ hủy bỏ việc chú nguyện, hoặc (nếu tấm vải được chú nguyện như một trong ba y cơ bản) tấm vải bị thủng lỗ. Việc... Trang 164 ...trường hợp thứ hai này nằm trong Chú giải, nơi đưa ra các tiêu chuẩn chính xác để quyết định loại lỗ thủng nào làm mất hiệu lực chú nguyện y và loại nào không: 1) *Kích thước*. Lỗ thủng phải là một chỗ đứt hoàn toàn (xuyên qua cả hai lớp vải, nếu là y ngoài) ít nhất bằng kích thước của móng tay út. Nếu một hoặc nhiều sợi chỉ vẫn còn bắc qua lỗ thủng, thì lỗ thủng đó chỉ làm mất hiệu lực chú nguyện nếu một trong hai “nửa” bị chia cắt bởi (các) sợi chỉ có đủ kích thước yêu cầu. 2) *Vị trí*. Trên y trên (*uttarāsaṅga*) hoặc y ngoài (*saṅghāṭi*), lỗ thủng phải cách cạnh dài ít nhất một gang tay (25 cm) và cách cạnh ngắn tám lóng tay; đối với y dưới (*antaravāsaka*), cách cạnh dài ít nhất một gang tay và cách cạnh ngắn bốn lóng tay. Bất kỳ lỗ thủng nào nằm gần mép y hơn các kích thước này đều không làm mất hiệu lực chú nguyện. Vì những quy định này, Chú giải lưu ý rằng nếu một vị đang vá một chỗ sờn—không phải là một lỗ thủng như định nghĩa ở trên—vượt quá khoảng cách tối đa tính từ mép y, thì hiệu lực chú nguyện sẽ mất nếu vị ấy cắt bỏ chỗ sờn trước khi đắp miếng vá, nhưng sẽ không mất nếu vị ấy đắp miếng vá trước khi cắt bỏ chỗ sờn. Nếu việc chú nguyện hết hiệu lực, thì việc chú nguyện lại y là một chuyện dễ dàng, nhưng vị ấy phải chú tâm thực hiện nó trong khoảng thời gian mà giới này cho phép. **Nỗ lực**. Theo bộ Phân Tích Giới (Vibhaṅga), nếu một vị giữ một mảnh vải may y dư qua rạng đông thứ mười một (ngoại trừ khi các đặc quyền mùa y đang có hiệu lực), vị ấy sẽ phạm giới hoàn toàn theo luật này. Chú giải giải thích điều này bằng cách nói rằng rạng đông vào buổi sáng của ngày vị ấy nhận được vải, hoặc để quyền chú nguyện/sở hữu chung của nó hết hiệu lực, được tính là rạng đông thứ nhất. Do đó, rạng đông thứ mười một thực chất sẽ là rạng đông thứ mười sau khi vị ấy nhận được vải, v.v. Bởi vì cả Chánh tạng lẫn Chú giải đều không đưa ra một định nghĩa chính xác về rạng sáng hay rạng đông, ý nghĩa chính xác của chúng là một điểm gây tranh cãi. Định nghĩa rõ ràng nhất về rạng đông—và là định nghĩa dường như nhất quán nhất với cách sử dụng thuật ngữ này trong Chánh tạng—nằm trong một phụ chú giải có tên là *Vinayālaṅkāra*, khẳng định rằng vào lúc rạng đông “một dải màu đỏ ở hướng đông và một sự trắng sáng ở các hướng còn lại, do sự khuếch tán của ánh sáng mặt trời, có thể được nhận biết.” Trong thuật ngữ hiện đại, điều này tương ứng với sự bắt đầu của chạng vạng dân dụng. Đây là định nghĩa được tuân theo trong cuốn sách này. Hơn nữa, rạng đông rõ ràng là khoảnh khắc mà bình minh bắt đầu, mặc dù đây là một điểm gây tranh luận. Để thảo luận thêm, hãy xem Phụ lục I. Mv.V.13.13 tuyên bố rằng nếu một vị được thông báo về một món quà là vải may y, việc đếm khoảng thời gian không bắt đầu cho đến khi vải đã đến tay vị ấy. Chú giải cho đoạn văn đó nhấn mạnh rằng nghĩa là khi vật phẩm thực sự thuộc quyền sở hữu của mình hoặc khi vị ấy được đàn việt thông báo rằng vải may y đang ở chỗ người này người kia hoặc khi vị ấy được một người khác thông báo về nội dung tương tự. Tuy nhiên, cách giải thích này dường như mâu thuẫn trực tiếp với đoạn văn mà nó đang chú giải, trong đó nói rõ: “Không có việc đếm khoảng thời gian chừng nào nó chưa đến tay vị ấy”—“vị ấy” trong trường hợp này có nghĩa là vị Tỳ-khưu. Nhận thức (tưởng) không phải là một yếu tố giảm nhẹ ở đây. Ngay cả khi vị ấy đếm sai số ngày hoặc nghĩ rằng một chiếc y đã được chú nguyện trong khi thực tế thì không, vị ấy không được miễn trừ khỏi tội lỗi. Y đó phải bị xả bỏ và tội lỗi phải được sám hối. Trang 165 Nếu trước khi bị xả bỏ, một vị sử dụng chiếc y hoặc mảnh vải y đáng lẽ phải bị xả bỏ theo quy tắc này, thì hình phạt là tội Tác ác (dukkaṭa). Đây là một trong sáu giới Ni-tát-kỳ Ba-dật-đề mà Phân Tích Giới có đề cập đến hình phạt này—các giới khác là NP 2, 3, 21, 28, & 29—nhưng K/Chú giải mở rộng nguyên tắc này cho tất cả các giới Ni-tát-kỳ Ba-dật-đề: Việc sử dụng một vật phẩm đáng lẽ phải xả bỏ mà chưa xả bỏ sẽ phải chịu tội Tác ác trong mọi trường hợp. (Tuy nhiên, chúng ta cần nói thêm rằng việc sử dụng vàng hoặc tiền có được do bất chấp giới NP 18 hoặc 19 sẽ mang tội Ni-tát-kỳ Ba-dật-đề nếu được sử dụng bất chấp giới NP 19 hoặc 20.) Phân Tích Giới cũng tuyên bố rằng, trong trường hợp một chiếc y dư chưa được giữ quá mười ngày, nếu một vị tưởng rằng nó đã được giữ quá mười ngày hoặc nếu vị ấy nghi ngờ về điều đó, thì hình phạt là tội Tác ác. Điều này có thể được diễn giải theo một trong hai cách: Đơn giản là có một tội Tác ác khi tiếp tục giữ chiếc y, hoặc một tội Tác ác khi sử dụng nó. Chú giải nghiêng về cách diễn giải thứ hai. **Đặc quyền mùa y**. Tháng âm lịch thứ tư của mùa mưa—bắt đầu từ ngày sau kỳ trăng tròn đầu tiên vào tháng Mười và kéo dài đến lúc rạng đông của ngày sau kỳ trăng tròn tiếp theo—được gọi là mùa y (*cīvara-kāla*), một giai đoạn theo truyền thống dành riêng cho việc may y. Trong những ngày đầu, khi hầu hết các Tỳ-khưu dành thời gian mùa lạnh và mùa nóng để đi du hành, và chỉ ở yên một chỗ trong thời gian an cư mùa mưa, thì đây hẳn là khoảng thời gian lý tưởng để họ chuẩn bị y áo cho chuyến du hành của mình, và để các cư sĩ, những người đã biết đến các Tỳ-khưu trong suốt mùa an cư, thể hiện lòng biết ơn và sự tôn kính đối với họ bằng cách cúng dường những mảnh vải cho mục đích này. Trong mùa y này, năm học giới—NP 1 & 3; Pc 32, 33, & 46—được nới lỏng để giúp chư Tỳ-khưu thuận tiện hơn trong việc may y. Ngoài ra, bất kỳ loại vải nào phát sinh tại một tự viện cụ thể trong thời gian này chỉ được chia sẻ giữa các Tỳ-khưu đã an cư mùa mưa tại đó, và không chia cho bất kỳ du tăng nào mới đến. Trong một số hoàn cảnh nhất định (xem BMC2, Chương 17), những Tỳ-khưu đã an cư mùa mưa cũng có quyền tham gia vào buổi lễ *kaṭhina*, trong đó họ nhận một món quà vải từ cư sĩ, trao nó cho một trong các thành viên của mình, và sau đó cả nhóm cùng nhau làm thành một chiếc y trước lúc rạng đông của ngày hôm sau. (*Kaṭhina* có nghĩa là cái khung, và đề cập đến cái khung mà vải may y được căng lên trong khi khâu, rất giống với cái khung được sử dụng ở Mỹ để làm chăn bông.) Sau khi tham gia nghi lễ này, các Tỳ-khưu có thể kéo dài mùa y của mình thêm bốn tháng âm lịch nữa, cho đến rạng đông sau ngày trăng tròn kết thúc mùa lạnh vào cuối tháng Hai hoặc đầu đến giữa tháng Ba (được gọi là Phagguna trong tiếng Pali). Trong khoảng thời gian này, họ cũng có thể tận dụng đặc quyền bổ sung là không phải tuân thủ giới NP 2. Tuy nhiên, các đặc quyền *kaṭhina* của một Tỳ-khưu có thể bị hủy bỏ—và mùa y của vị ấy kết thúc—sớm hơn thế vì một trong hai lý do: 1) Vị ấy tham gia vào một cuộc họp trong đó tất cả các Tỳ-khưu trong tự viện, với tư cách là một Tăng sự, tự nguyện từ bỏ các đặc quyền *kaṭhina* của họ. (Hành động này được thảo luận trong giới Pc 30 của Tỳ-khưu-ni—xem BMC2, Chương 17 và Phụ lục I.) Trang 166 2) Vị ấy đi đến điểm kết thúc cả sự ràng buộc của mình đối với tự viện (*āvāsa-palibodha*) và sự ràng buộc của mình đối với việc may y (*cīvara-palibodha*). (Xem Mv.VII.1.7; Mv.VII.2 & Pv.XIV.6.) a) Sự ràng buộc đối với một tự viện kết thúc khi một trong những điều sau đây xảy ra: —Một vị rời tự viện mà không có ý định quay lại. —Một vị đã rời tự viện, định quay lại, nhưng biết được rằng các Tỳ-khưu trong tự viện đã chính thức quyết định từ bỏ các đặc quyền *kaṭhina* của họ. b) Sự ràng buộc đối với việc may y kết thúc khi bất kỳ điều nào sau đây xảy ra: —Một vị đã may xong y. —Một vị quyết định không may y. —Vải may y của vị ấy bị mất, bị giật mất, hoặc bị phá hủy. —Một vị mong đợi nhận được vải may y, nhưng—sau khi không nhận được như mong đợi—vị ấy từ bỏ kỳ vọng của mình. Chỉ khi Điểm 1 xảy ra, hoặc cả Điểm 2a và 2b đều xảy ra, thì các đặc quyền *kaṭhina* của một người mới hết hiệu lực trước lúc rạng đông sau ngày trăng tròn đánh dấu sự kết thúc của mùa lạnh. Trong mùa y, một người có thể giữ một mảnh vải may y dư quá mười ngày mà không phạm lỗi theo quy tắc này. Tuy nhiên, khi các đặc quyền này hết hiệu lực, vị ấy phải chú nguyện tấm vải, đặt nó dưới quyền sở hữu chung, hoặc từ bỏ nó trong vòng mười ngày. Nếu vị ấy không làm như vậy trước lúc rạng đông thứ mười một sau khi đặc quyền chấm dứt, tấm vải sẽ bị xả bỏ và phải sám hối tội lỗi. **Xả bỏ & sám hối**. Để được xóa tội theo quy tắc này, trước tiên người đó phải xả bỏ mảnh vải y đã giữ quá mười ngày và sau đó sám hối tội lỗi. Điều này có thể được thực hiện trước sự hiện diện của một vị Tỳ-khưu khác, một nhóm hai hoặc ba vị, hoặc một Tăng-già có từ bốn vị trở lên. Sau khi sám hối tội lỗi, người đó sẽ nhận lại được tấm vải y. Đây là mô hình được tuân theo trong tất cả các giới Ni-tát-kỳ Ba-dật-đề ngoại trừ một số ít giới mà việc xả bỏ phải được thực hiện trước sự hiện diện của toàn thể Tăng-già và theo đó vật dụng không được trả lại cho người vi phạm. (Chúng tôi sẽ lưu ý các quy tắc này khi trình bày đến chúng.) Các nghi thức tụng niệm bằng tiếng Pali để sử dụng trong việc xả bỏ, sám hối và trả lại vật phẩm cho giới này và tất cả các giới sau đây được trình bày trong Phụ lục VI. Tuy nhiên, chúng ta cần lưu ý rằng theo Chú giải, người ta có thể tiến hành các thủ tục này bằng bất kỳ ngôn ngữ nào. Trong giới này và mọi giới khác mà theo đó vật phẩm có thể được trả lại cho người vi phạm, nó *phải* được trả lại cho người đó. Theo Phân Tích Giới, một Tỳ-khưu nhận vật phẩm bị xả bỏ mà không trả lại sẽ mắc tội Tác ác. Chú giải xác định rõ điều này bằng cách nói rằng hình phạt này chỉ áp dụng đối với Tỳ-khưu nào cho rằng, khi nhận một vật phẩm bị xả đọa theo cách này, vị ấy có quyền tự do lấy nó theo ý mình. Đối với vị Tỳ-khưu biết rằng vật đó không phải là thứ để lấy, tội sẽ được xử lý theo Pr 2 (Ba-la-di 2), với hình phạt được xác định bởi giá trị của vật phẩm. Khi đưa ra phán quyết này, Chú giải đang coi hành động Trang 167 chấp nhận vật phẩm bị xả bỏ như một dạng chấp nhận một đồ vật được đặt trong sự bảo quản an toàn. Tuy nhiên, nó đã lờ đi việc lưu ý rằng hành động xả bỏ được diễn đạt theo cách mà người vi phạm thực sự đang từ bỏ quyền sở hữu tấm vải; vì tấm vải khi đó không có chủ sở hữu, nó sẽ không đáp ứng các yếu tố cấu thành tội theo Pr 2 (Ba-la-di 2). Do đó, có vẻ như thích hợp hơn khi tuân theo Phân Tích Giới trong việc nói rằng, trong mọi trường hợp, một vị Tỳ-khưu không trả lại vật phẩm bị xả bỏ sẽ phạm tội Tác ác. Một Tỳ-khưu sau khi đã nhận lại mảnh vải y sau khi xả bỏ và sám hối tội lỗi có thể sử dụng lại nó mà không bị phạt, trừ khi vị ấy tiếp tục giữ nó như một mảnh vải y dư quá mười lần rạng đông nữa. Do đó, chính sách khôn ngoan là nên chú nguyện tấm vải hoặc đặt nó dưới quyền sở hữu chung ngay sau khi nhận lại nó. **Không phạm tội**. Ngoài sự cho phép được giữ mảnh vải y dư quá mười ngày trong mùa y, Phân Tích Giới nói rằng không có tội nếu trong vòng mười ngày, tấm vải được chú nguyện, được đặt dưới quyền sở hữu chung, bị mất, bị giật mất, bị phá hủy, bị đốt cháy, bị người khác lấy đi vì sự thân tín, bị vứt đi, hoặc được cho đi. Liên quan đến điểm cuối cùng này, Chú giải thảo luận về những cách trao tặng đồ vật đúng và không đúng. Đồ vật được tính là đã được cho đi một cách đúng đắn nếu một người nói, “Tôi cho bạn cái này,” hoặc “Tôi cho người này người kia cái này,” hoặc “Lấy cái này đi, nó là của bạn,” nhưng không tính nếu người đó nói những điều như, “Hãy làm cho cái này thành của bạn,” hoặc “Cầu mong cái này là của bạn.” Rõ ràng, nếu một người chỉ đơn giản là trao món đồ mà không nói gì để chứng tỏ rằng mình đang chuyển giao quyền sở hữu, thì nó lại không được tính. Như chúng ta đã lưu ý ở trên, nhận thức không phải là một yếu tố giảm nhẹ theo giới này. Nếu một vị cho đi tấm y dư một cách không đúng đắn, thì mặc dù vị ấy có thể cho rằng tấm y đã được cho đi, nó vẫn được tính là tấm y dư của chính vị ấy theo giới này. **Thực hành hiện tại**. Như câu chuyện duyên khởi cho thấy, mục đích của giới này là để ngăn chặn các vị Tỳ-khưu có nhiều hơn một bộ ba y tại bất kỳ thời điểm nào. Tuy nhiên, theo thời gian, những món quà bằng y phục dâng lên Tăng-già ngày càng nhiều, và nhu cầu cần nghiêm ngặt trong vấn đề này càng trở nên ít được cảm nhận hơn. Chính xác thời điểm y dự phòng được chấp nhận thì không được ghi chép lại, mặc dù một đoạn văn trong phần các bổn phận của đệ tử đối với vị Thầy tế độ (Upajjhāya) của mình (Mv.I.25.9) cho thấy rằng thực hành có y dưới dự phòng đã thịnh hành vào thời điểm phần đó của Chánh tạng được biên soạn (xem Phụ lục X). Mv.VII.1 cũng đề cập đến một nhóm các Tỳ-khưu ngụ ở rừng sâu là “những người mặc ba y,” như thể đây là một đặc điểm phân biệt đặc biệt. Một số đoạn trong Chánh tạng—bao gồm SN 16.8 và Thag 16.7—đề cập đến việc sử dụng chỉ một bộ ba y như là một thực hành đặc biệt, và cuốn *Thanh Tịnh Đạo* (Visuddhimagga) (thế kỷ thứ 5 SCN) phân loại thực hành này là một trong mười ba pháp đầu-đà (*dhutaṅga*) (khổ hạnh) tùy chọn. Như chúng ta sẽ thấy dưới đây, giới Pc 92 gợi ý rằng trong những ngày đầu, y dưới, y trên và y ngoài đều có kích thước gần như bằng nhau, vì vậy sẽ không có khó khăn gì trong việc giặt một chiếc y và sử dụng hai chiếc còn lại trong khi chiếc thứ nhất đang được phơi khô. Về sau, khi những người biên soạn các bản chú giải cổ đại đã phóng to đáng kể kích thước của y trên và y ngoài sau khi quyết định rằng Đức Phật có chiều cao siêu phàm, việc xoay sở chỉ với một bộ ba y trở nên kém thuận tiện hơn. Do đó, Trang 168 nhiều vị thầy hiện nay đề nghị rằng ngay cả một Tỳ-khưu sống đạm bạc, khi ở trong tự viện, cũng nên sử dụng một y dưới dự phòng hoặc một y dưới và y trên dự phòng—để vị ấy sẽ không gặp khó khăn gì trong việc giữ cho y của mình sạch sẽ và thể hiện một diện mạo tươm tất vào mọi lúc—và để dành sự thực hành đầu-đà ba y cho những lúc vị ấy ở một mình trong rừng sâu. Dù sao đi nữa, bởi vì chỉ một bộ ba y được phép chú nguyện như vậy, các y dự phòng—một khi chúng trở nên được chấp nhận rộng rãi—đã được chú nguyện như là “y vật dụng (parikkhāra-cola).” Điểm này có thể được suy ra từ cách giải thích của Chú giải về giới này, và sự giải thích của Phụ chú giải về giới NP 7. Chú giải thậm chí còn bao gồm một cuộc thảo luận về quan điểm của nhiều vị Trưởng lão về việc liệu một Tỳ-khưu muốn tránh các quy tắc đặc biệt xoay quanh việc sử dụng ba y (như quy tắc sau đây) có thể chú nguyện bộ y cơ bản của mình như là các y vật dụng hay không. Ý kiến của đa số—với chỉ một tiếng nói phản đối—là Có, mặc dù hiện tại nhiều Tăng chúng không đồng ý với quan điểm này. Phụ chú giải đề xuất một cách giải quyết khác đối với y dự phòng: đặt chúng dưới quyền sở hữu chung (vikappana) và—bởi vì không có y nào trong ba y cơ bản có thể được đặt dưới quyền sở hữu chung—gọi chúng đơn giản là “vải y” (*cīvara*). Tuy nhiên, điều này gây nên sự xáo trộn đối với giới Pc 59 và mục đích chung của sự sở hữu chung trong Chánh tạng như một cách để giữ những mảnh vải không được sử dụng. Do đó, phương pháp trước đó—chú nguyện y dự phòng làm y vật dụng—dường như là thích hợp hơn. Dù trong bất kỳ trường hợp nào, kể từ khi y dự phòng được chấp nhận, tác dụng của giới này chủ yếu là để răn đe một Tỳ-khưu không được tích trữ vải y một cách bí mật và không được để một lỗ thủng trong bất kỳ y nào thuộc bộ ba y cơ bản của mình không được vá quá mười ngày. Tuy nhiên, tinh thần của giới luật buộc mỗi Tỳ-khưu phải giữ các vật dụng bằng vải của mình ở mức tối thiểu. **Tóm tắt**: *Việc giữ một mảnh vải may y trong thời gian quá mười ngày mà không chú nguyện để sử dụng hoặc đặt nó dưới sự sở hữu chung—ngoại trừ khi các đặc quyền mùa y đang có hiệu lực—sẽ phạm vào tội Xả đọa Ba-dật-đề (Nissaggiya Pācittiya).* * * * 2. *Khi một Tỳ-khưu đã làm xong y và khung dệt đã được tháo dỡ (các đặc quyền kaṭhina của vị ấy đã kết thúc): Nếu vị ấy ở cách xa (bất kỳ) một chiếc y nào trong ba y của mình dù chỉ một đêm—trừ khi được chư Tỳ-khưu cho phép—thì tấm y đó phải bị xả bỏ và phải sám hối tội.* Trong câu chuyện duyên khởi ở đây, một số vị Tỳ-khưu đã đi du hành, để lại y ngoài (saṅghāṭi) của họ cho các bạn đồng tu tại tự viện. Dần dần những chiếc y bị mốc, và các vị Tỳ-khưu tại tự viện phải chịu gánh nặng phơi nắng chúng để loại bỏ nấm mốc. Vì vậy, Đức Phật đã chế định ra giới này để các Tỳ-khưu sẽ phải có trách nhiệm chăm sóc y áo của chính mình. Tội lỗi ở đây bao gồm hai yếu tố: đối tượng và nỗ lực. **Đối tượng**: bất kỳ chiếc y nào trong số các y mà một vị Tỳ-khưu đã chú nguyện làm bộ ba y cơ bản của mình—y dưới (*antaravāsaka*), y trên (*uttarāsaṅga*), và y ngoài (*saṅghāṭi*). Do đó, giới luật này không áp dụng cho y dự phòng hoặc các vật dụng bằng vải khác. Trang 169 **Nỗ lực**: đón rạng đông tại một nơi bên ngoài khu vực có bất kỳ chiếc y nào của mình, ngoại trừ khi các trường hợp miễn trừ được đề cập trong giới đang có hiệu lực. Rạng đông (*Dawnrise*), như được trình bày ở giới trước, tương ứng với sự bắt đầu của chạng vạng dân dụng. Ở Thái Lan, thời điểm này thường được đo lường một cách thiết thực bằng cách nhìn vào lòng bàn tay của mình khi vươn thẳng hết chiều dài cánh tay: Rạng đông là thời điểm mà các đường chỉ tay chính có thể nhìn thấy được bằng ánh sáng tự nhiên. Vào một đêm trăng sáng, rạng đông được đo bằng cách nhìn vào tán lá cây: Rạng đông là thời điểm mà người ta có thể nhận thấy màu xanh lục của lá. Để thảo luận thêm về một số tranh cãi xung quanh rạng sáng và rạng đông, xem Phụ lục I. **Các khu vực**. Đây là khía cạnh phức tạp nhất của giới này. Khu vực mà một vị Tỳ-khưu phải hiện diện vào lúc rạng đông phụ thuộc vào loại địa điểm nơi đặt y của vị ấy, liệu bất động sản xung quanh địa điểm đó có được rào kín hay không, và—nếu nó được rào kín—liệu nó thuộc sở hữu của một hay nhiều *kula* (gia tộc/cư xá). “Rào kín,” theo Chú giải, có nghĩa là được bao quanh bằng một bức tường, một hàng rào, hoặc một con hào. Phụ chú giải thêm rằng một dòng sông hoặc hồ nước cũng sẽ đủ điều kiện như một loại hàng rào, dưới thuật ngữ con hào. Thuật ngữ *kula* thông thường có nghĩa là thị tộc hoặc gia đình, nhưng trong bối cảnh của giới này, nó có những ý nghĩa khác nhau đối với các loại địa điểm khác nhau. Theo Chú giải, một ngôi làng là đơn *kula* nếu được cai trị bởi một người cai trị duy nhất, và đa *kula* nếu được cai trị bởi một hội đồng—như trong trường hợp của Vesālī và Kusinārā trong thời của Đức Phật. (Trong thời kỳ của Chánh tạng và Chú giải, những người cai trị được cho là “sở hữu” hoặc có quyền “tiêu thụ” các vùng lãnh thổ mà họ cai trị.) Ngày nay, các thị trấn được quản lý theo một khế ước xã hội—chẳng hạn như một bản hiến chương thị trấn—sẽ được tính là đa *kula* ngay cả khi cơ quan quyền lực cao nhất trong chính quyền được giao cho một cá nhân duy nhất. Một tòa nhà, một phương tiện giao thông hoặc một mảnh đất là đơn *kula* nếu nó thuộc về một gia đình, và đa *kula* nếu nó thuộc về nhiều hơn một gia đình (như trong một chung cư). Theo Phụ chú giải, một tự viện là đơn *kula* nếu những người khởi xướng việc xây dựng nó thuộc cùng một *kula*—thuộc cả hai loại, một cách hiển nhiên—và đa *kula* nếu họ thuộc về một vài *kula*. Trong một số trường hợp, Phân Tích Giới tuyên bố rằng một người nên đón rạng đông trong một khu vực cụ thể “hoặc không xa quá một *hatthapāsa* (1,25 mét).” Thật không may, nó không nêu rõ *hatthapāsa* được đo từ đâu—từ y hay từ khu vực đó—nên có những ý kiến khác nhau về ý nghĩa của đoạn này. Quan điểm của Chú giải là trong những trường hợp mà Phân Tích Giới nói rằng nếu y được giữ trong một khu vực nhất định, người đó phải ở trong khu vực đó hoặc không xa quá một *hatthapāsa*, thì *hatthapāsa* được đo từ ranh giới bên ngoài của khu vực đó. Ví dụ, nếu y được giữ trong một ngôi nhà trong một ngôi làng không có rào chắn, người đó được phép đón rạng đông ở bất cứ đâu trong nhà hoặc trong khu vực quanh ngôi nhà một *hatthapāsa*. (Điều này sẽ cho phép một Tỳ-khưu ra ngoài để đi vệ sinh lúc rạng đông mà không cần phải mang theo toàn bộ y áo của mình.) Tuy nhiên, trong những trường hợp mà Phân Tích Giới không đề cập đến việc một người phải ở trong một khu vực nhất định, và thay vào đó chỉ nói đơn giản rằng một người không nên ở quá một Trang 170 khoảng cách *hatthapāsa*—như trong một cánh đồng không có rào chắn hoặc dưới một cái cây đa *kula*—thì *hatthapāsa* được đo từ chính các y áo. Một số người đã phản đối quan điểm của Chú giải là không nhất quán và không phục vụ mục đích nào, và đã đề xuất thay vào đó là *hatthapāsa* nên được đo từ y áo trong mọi trường hợp. Tuy nhiên, điều này dẫn đến sự dư thừa: Ví dụ, nếu y áo được giữ trong một căn phòng và một người được phép (1) ở trong phòng đó hoặc (2) ở cách y không quá một *hatthapāsa*, thì hoặc là (2) phủ nhận (1)—nói cách khác, một người phải ở trong khoảng cách *hatthapāsa* so với y và không được đi nơi khác trong phòng—hoặc là (1) làm cho (2) trở nên dư thừa: Một người có thể ở bất cứ đâu trong phòng mà không cần bận tâm chính xác thì y đang ở vị trí nào trong phòng. Ngược lại, quan điểm của Chú giải không chỉ tránh được những dư thừa này mà còn thực sự phục vụ một mục đích. Ngoài sự thuận tiện đã được đề cập ở trên, còn có một sự thuận tiện khác trong một ngôi nhà đa *kula* hoặc một tòa nhà đa *kula* lớn hơn: Nếu có một phòng tắm nhỏ bên cạnh phòng để y, người ta có thể sử dụng phòng tắm lúc rạng đông mà không cần phải mang y vào phòng tắm. Vì những lý do này, chúng tôi sẽ bám sát cách giải thích của Chú giải ở đây. 1. *Một ngôi làng*: a. Có rào kín và đơn *kula*: Đã để các y trong khuôn viên có rào kín, đón rạng đông trong khuôn viên rào kín. (Phân Tích Giới thực sự nói, “trong làng,” nhưng như Chú giải cho Mv.II.12.3 ghi chú, khi một ngôi làng được rào kín, mọi thứ trong khu vực rào chắn đều được coi là “ngôi làng,” và đó là cách giải thích hợp lý nhất cho tuyên bố của Phân Tích Giới ở đây. Đây là mô hình được tuân theo trong suốt tất cả các trường hợp “được rào kín và đơn *kula*.”) b. Có rào kín và đa *kula*: Đón rạng đông trong ngôi nhà nơi giữ các y, trong hội trường công cộng, tại cổng thị trấn, hoặc một *hatthapāsa* xung quanh bất kỳ địa điểm nào trong số này (§). Nếu y được giữ trong phạm vi một *hatthapāsa* của con đường đi đến hội trường công cộng, đón rạng đông trong hội trường công cộng, tại cổng thị trấn, hoặc trong khu vực bán kính một *hatthapāsa* quanh một trong hai nơi đó. Nếu y được giữ trong hội trường công cộng, đón rạng đông trong hội trường công cộng, tại cổng thị trấn, hoặc trong khu vực bán kính một *hatthapāsa* quanh một trong hai nơi đó. c. Không được rào kín: Đón rạng đông trong ngôi nhà nơi y được giữ hoặc trong khu vực bán kính một *hatthapāsa* quanh đó (§). (Xem phần 2 & 3 dưới đây để biết thêm chi tiết.) 2. *Một trú xứ có sân*: a. Có rào kín và đơn *kula*: Đã để các y trong khuôn viên rào kín, đón rạng đông bên trong khuôn viên rào kín. b. Có rào kín và đa *kula*: Đón rạng đông trong căn phòng nơi y được cất giữ, ở lối vào khuôn viên rào kín, hoặc trong khu vực bán kính một *hatthapāsa* quanh một trong hai nơi đó (§). c. Không rào kín: Đón rạng đông trong căn phòng nơi y được cất giữ, hoặc trong khu vực bán kính một *hatthapāsa* xung quanh nó (§). 3. *Một chỗ ở của Tăng (vihāra—theo Phụ chú giải, điều này bao gồm cả toàn bộ các tự viện)*: Sử dụng điện thoại hoặc Internet trái phép sẽ được coi là trộm cắp chỉ khi các khoản phí tự động được chuyển từ tài khoản của chủ sở hữu. Nếu chủ sở hữu chỉ đơn thuần bị lập hóa đơn cho các khoản phí, họ có thể từ chối trả, vì thế không có vụ trộm cắp nào xảy ra. Điều này sẽ được coi là, không phải một vụ trộm, mà là một lời hứa được thực hiện với ý đồ xấu, sẽ phạm một tội *pācittiya*. Tuy nhiên, nếu trường hợp có vẻ đủ nghiêm trọng, và tội *pācittiya* là một hình phạt quá nhẹ, Tăng đoàn có thể áp dụng một yết-ma kỷ luật đối với người phạm tội. Các vật dụng bị giam giữ—như một chiếc ô tô đang sửa chữa được giữ tại xưởng của thợ cơ khí—rõ ràng sẽ được xử lý theo cách tương tự như hàng lậu. Không phạm tội (Non-offenses). Ngoài các trường hợp miễn trừ chung được đề cập trong phần quy định trước, các điều khoản không phạm tội của *Vibhaṅga* ở đây liệt kê sáu trường hợp miễn trừ cho điều luật này. Hai trường hợp liên quan đến tình trạng của vật thể, hai trường hợp liên quan đến yếu tố nhận thức (perception), và hai trường hợp liên quan đến yếu tố tác ý (intention). **Vật thể.** Không phạm tội nếu một vị tỳ-kheo lấy một vật thuộc về (1) một ngạ quỷ (*peta*) (§) hoặc (2) một con vật (§). Vì vậy, không có tội khi lấy phần còn lại của con mồi do sư tử săn được, bất kể con sư tử có cảm thấy chiếm hữu đến mức nào, mặc dù Chú giải khôn ngoan khuyên nên đợi cho đến khi con sư tử đã ăn đủ phần mồi của nó để không còn đói nữa, vì nếu không vị tỳ-kheo có thể tự biến mình thành con mồi của sư tử. Thuật ngữ ngạ quỷ (*peta*), như được sử dụng trong Kinh điển, không chỉ bao gồm những con quỷ đói, mà còn cả xác chết con người. Trong những ngày đầu của giáo pháp, các vị tỳ-kheo được mong đợi làm y áo của mình từ những mảnh vải vứt bỏ, một nguồn là những tấm vải dùng để quấn xác chết bị bỏ lại trong các khu nghĩa địa. (Các vị tỳ-kheo sẽ giặt và luộc tấm vải trước khi tự sử dụng.) Tuy nhiên, họ không được lấy vải từ những xác chết chưa phân hủy, và đây là lý do: "Vào lúc bấy giờ, một vị tỳ-kheo nọ đi đến khu nghĩa địa và nắm lấy tấm vải vứt bỏ trên một cái xác chưa phân hủy. Nhưng linh hồn của người chết (vẫn) đang trú ngụ trong cái xác đó. Sau đó, nó nói với vị tỳ-kheo, 'Thưa Tôn giả, xin đừng lấy áo choàng của tôi.' Vị tỳ-kheo, không quan tâm đến nó, đã bỏ đi (cùng với chiếc áo choàng). Sau đó, cái xác đứng dậy, bám sát ngay phía sau vị tỳ-kheo. Sau đó, vị tỳ-kheo, bước vào chỗ ở của mình, đóng cửa lại. Sau đó cái xác ngã gục ngay tại đó." Câu chuyện không cung cấp thêm chi tiết nào, và chúng ta bị bỏ lại để tự tưởng tượng cả trạng thái tâm trí của vị tỳ-kheo khi bị cái xác rượt đuổi và phản ứng của bạn bè vị ấy trước sự kiện này. Như thường lệ với những câu chuyện trong *Vibhaṅga*, sự kiện càng thái quá, thì việc kể lại càng mang tính sự thật hiển nhiên, và sự hài hước của nó càng nằm ở cách nói giảm nói tránh. Dù sao đi nữa, do hậu quả của sự cố này, Đức Phật đã quy định một tội *dukkaṭa* cho việc lấy vải từ một xác chết chưa phân hủy—điều mà, theo Chú giải, có nghĩa là một cái xác vẫn còn ấm. Chú giải cũng xếp chư thiên (*deva*) vào nhóm ngạ quỷ (*peta*) ở đây và nói rằng một vị tỳ-kheo có thể lấy đồ đạc của một vị chư thiên mà không bị phạt. Điều này được minh họa bằng hai ví dụ. Trong ví dụ thứ nhất, một vị tỳ-kheo lấy một mảnh vải treo trên cây như một lễ vật dâng cho chư thiên. Trong ví dụ thứ hai, một vị tỳ-kheo có thiên nhãn thông có được một linh kiến về Đế Thích (*Sakka*), vua của chư thiên, người đang mặc một mảnh vải đắt tiền. Vị tỳ-kheo lấy mảnh vải với ý định làm một y áo cho chính mình, Trang 172 mặc dù Đế Thích liên tục la hét, "Đừng lấy nó! Đừng lấy nó!" Ví dụ sau này có thể đã được đưa vào Chú giải chỉ vì giá trị gây sốc của nó nhằm đánh thức những học trò đang buồn ngủ ở cuối lớp. Ngay cả khi Chú giải đúng khi nói rằng vị tỳ-kheo được nhắc đến không phạm tội, thì không thể phủ nhận rằng vị ấy là một kẻ ngốc. **Nhận thức (Perception).** Không phạm tội nếu một vị tỳ-kheo lấy một vật thể với nhận thức rằng (1) nó là của chính mình hoặc (2) nó đã bị vứt bỏ (§). Chú giải nói rằng nếu vị tỳ-kheo phát hiện ra rằng vật thể đó thực sự có chủ sở hữu, vị ấy nợ chủ sở hữu sự bồi thường và sẽ phạm tội khi chủ sở hữu từ bỏ những nỗ lực để đạt được khoản bồi thường đó. Như chúng ta đã lưu ý, khái niệm nợ bồi thường không có cơ sở trong Kinh điển, nhưng nếu vật thể vẫn nằm trong sự sở hữu của vị tỳ-kheo và vị ấy quyết định không trả lại nó, quyết định đó sẽ được coi là một ý định trộm cắp. Việc trộm cắp vật thể sau đó có thể được xử lý theo danh mục vật đi mượn, trên thực tế có cùng hiệu ứng với quan niệm của Chú giải về khoản nợ bồi thường: Vụ trộm sẽ được hoàn thành khi chủ sở hữu từ bỏ nỗ lực giành lại quyền sở hữu. Tuy nhiên, nếu vật thể không còn tồn tại (nó đã bị vị tỳ-kheo tiêu thụ hoặc bị phá hủy) hoặc không còn trong quyền sở hữu của vị tỳ-kheo (vị ấy đã đánh mất hoặc cho đi), việc giải quyết vấn đề hoàn toàn là vấn đề cá nhân giữa vị tỳ-kheo và chủ sở hữu, mặc dù như chúng ta đã lưu ý ở trên, Tăng đoàn, nếu thấy phù hợp, có thể buộc vị tỳ-kheo phải xin lỗi chủ sở hữu. **Tác ý (Intention).** Không phạm tội nếu một vị tỳ-kheo lấy một vật thể (1) dựa trên sự tin tưởng (*vi-sát-sa*) hoặc (2) tạm thời. Để lấy một vật thể dựa trên sự tin tưởng một cách đúng đắn, Mv.VIII.19.1 tuyên bố rằng năm điều kiện phải được đáp ứng: a. Chủ sở hữu là người quen biết. b. Người đó là bạn thân thiết. c. Người đó đã nói về vấn đề này. (Theo Chú giải, điều này có nghĩa là người đó đã nói, "Ngài có thể lấy bất kỳ tài sản nào của tôi mà ngài muốn.") d. Người đó vẫn còn sống. e. Người ta biết rằng người đó sẽ hài lòng khi mình lấy nó. Chú giải cho điều luật này nói rằng trong thực tế chỉ cần đáp ứng ba trong số các điều kiện này: điều kiện thứ tư, thứ năm, và bất kỳ một trong ba điều kiện đầu tiên. Như *Vinaya-mukha* lưu ý, có những lý do thực tế chính đáng để áp dụng cách giải thích của Chú giải ở đây. Cũng có một lý do hình thức là nếu không thì hai điều kiện đầu tiên sẽ trở nên thừa thãi. Mv.VIII.31.2-3 thảo luận về việc một món đồ có thể được lấy một cách chính đáng dựa trên sự tin tưởng như thế nào nếu một vị tỳ-kheo, với tư cách là người đưa tin, đang vận chuyển nó từ một người thí chủ đến một người nhận dự kiến. Yếu tố quyết định là những gì người thí chủ nói trong khi trao món đồ, điều này rõ ràng quyết định ai thực thi quyền sở hữu đối với món đồ trong khi nó đang được vận chuyển. Nếu người thí chủ nói, "Hãy đưa cái này cho người này người kia" (điều này có nghĩa là quyền sở hữu chưa được chuyển cho người nhận), người ta có thể lấy món đồ dựa trên sự tin tưởng vào người thí chủ một cách chính đáng nhưng không phải vào người nhận. Nếu người đó nói, "Tôi cho cái này cho người này người kia" (điều này chuyển quyền sở hữu cho người nhận), người ta có thể lấy món đồ dựa trên sự tin tưởng vào người nhận một cách chính đáng nhưng không phải vào người thí chủ. Nếu, trước khi người đưa tin có thể Trang 173 chuyển món đồ cho người nhận dự kiến, vị ấy biết rằng chủ sở hữu—như được xác định bởi tuyên bố của người thí chủ—tình cờ qua đời, vị ấy có thể quyết định món đồ như một tài sản thừa kế từ chủ sở hữu. Trong cả hai trường hợp mà món đồ có thể được lấy dựa trên sự tin tưởng một cách hợp pháp, không có văn bản nào thảo luận về việc liệu các yếu tố được liệt kê trong Mv.VIII.19.1 cũng phải được đáp ứng hay liệu các khoản cho phép ở đây là một sự miễn trừ đặc biệt đối với các yếu tố đó được cấp riêng cho những người đưa tin. Tuy nhiên, vì các khoản cho phép rất cụ thể về việc ai duy trì quyền sở hữu đối với món đồ trong khi nó đang vận chuyển, có vẻ như chủ sở hữu sẽ có quyền bày tỏ sự hài lòng hoặc không hài lòng về việc người đưa tin lấy món đồ dựa trên sự tin tưởng. Điều này ngụ ý thêm rằng người đưa tin sẽ phải tính đến những mong muốn được nhận thức của chủ sở hữu, điều này ngụ ý rằng các yếu tố được liệt kê trong Mv.VIII.19.1 vẫn có hiệu lực ở đây. *Vinīta-vatthu*xử lý trường hợp một vị tỳ-kheo lấy một món đồ với suy nghĩ sai lầm rằng vị ấy có quyền lấy nó dựa trên sự tin tưởng; Đức Phật đã gọi đây là một "quan niệm sai lầm về sự tin tưởng" và không áp dụng hình phạt. Chú giải cho điều luật này nói thêm rằng nếu chủ sở hữu ban đầu thông báo cho người đó rằng anh ta không hài lòng vì anh ta thực sự muốn giữ món đồ cho một mục đích sử dụng khác, người đó nên trả lại nó cho anh ta; nhưng, phù hợp với *Vinīta-vatthu*, nó không chỉ ra một hình phạt cho việc không trả lại nó. Nếu chủ sở hữu không hài lòng với người đó vì những lý do khác, Chú giải nói, không cần phải trả lại món đồ. Đối với việc lấy một món đồ tạm thời, Chú giải nói rằng điều này có nghĩa là lấy nó với ý định rằng (a) "Tôi sẽ trả lại nó" hoặc (b) "Tôi sẽ bồi thường." Có sự hỗ trợ trong *Vibhaṅga* cho việc bao gồm (a) ở đây, nhưng không có cho (b). Nếu Chú giải bao gồm (b) để bao trùm các trường hợp mà một vị tỳ-kheo mượn một vật thể nhưng sau đó tình cờ làm mất hoặc phá hủy nó, thì không cần phải đưa nó vào, bởi vì như chúng ta đã giải thích, một vị tỳ-kheo không bị bắt buộc phải bồi thường cho mọi người về những món đồ bị mất hoặc bị phá hủy. Nếu Chú giải có ý định dùng nó để bao trùm các trường hợp mà một vị tỳ-kheo nắm quyền sở hữu một vật thể thuộc về một người mà vị ấy chưa thiết lập sự tin tưởng và vị ấy có kế hoạch thảo luận về việc bồi thường sau đó, nó không thực sự phù hợp với sự miễn trừ này, vì người ta đang nắm giữ vĩnh viễn món đồ. Do các điều kiện nghiêm ngặt mà Kinh điển đặt ra đối với việc miễn trừ cho việc lấy một món đồ dựa trên sự tin tưởng, có vẻ như các nhà biên soạn của nó sẽ không tán thành một sự miễn trừ cho một vị tỳ-kheo đi vòng quanh để áp đặt các giao dịch đơn phương, chiếm hữu các món đồ dựa trên giả định vô căn cứ rằng chủ sở hữu sẽ vui vẻ chấp nhận bồi thường vào một thời điểm sau đó. Nếu có bất kỳ nơi nào cho loại miễn trừ này trong khuôn khổ của *Vibhaṅga*, nó sẽ là một biến thể của việc lấy dựa trên sự tin tưởng. Do đó, nó sẽ phải đáp ứng các yếu tố sau: Chủ sở hữu là người quen biết hoặc bạn thân hoặc đã nói về vấn đề này; người đó vẫn còn sống; và người ta biết rằng người đó sẽ hài lòng nếu người ta lấy món đồ và bồi thường sau đó. Ngoài các trường hợp miễn trừ được liệt kê trong các điều khoản không phạm tội, *Vinīta-vatthu*còn chứa mười loại trường hợp khác không liên quan đến tội phạm theo điều luật này. Một số trong số này đã được đề cập trong các cuộc thảo luận trên, nhưng thuận tiện để tập hợp chúng lại ở một nơi. Trang 174 —Một vị tỳ-kheo, nhìn thấy một y phục đắt tiền, cảm thấy khao khát lấy cắp nó nhưng không hành động theo khao khát đó. Các bản Chú giải coi đây là một nguyên tắc chung cho tất cả các điều luật, rằng sự khởi lên đơn thuần của một trạng thái tâm trí không cấu thành một tội phạm. —Một vị tỳ-kheo, nhìn thấy một chiếc áo choàng bị thổi bay bởi một cơn lốc, bắt lấy nó để trả lại cho chủ sở hữu. —Một vị tỳ-kheo lấy một món đồ dựa trên sự tin tưởng nhưng sau đó phát hiện ra rằng sự tin tưởng đó là sai lầm. —Một vị tỳ-kheo đi qua một trạm thu thuế quan, không biết rằng một món đồ phải chịu thuế nằm trong số đồ đạc của mình. —Các vị tỳ-kheo khách, vì mục đích thức ăn, lấy trái cây từ một cái cây thuộc về Tăng đoàn. —Các vị tỳ-kheo nhận trái cây từ người bảo vệ của một vườn cây ăn quả, mặc dù người bảo vệ không có quyền cho trái cây đi. —Một vị tỳ-kheo, nhìn thấy một món đồ bị vứt lung tung, cất nó đi để nó không bị mất. Chủ sở hữu đi tìm món đồ và hỏi, "Ai đã đánh cắp nó?" Vị tỳ-kheo, có lẽ một cách mỉa mai, trả lời, "Tôi đã đánh cắp nó." Chủ sở hữu sau đó buộc tội vị ấy về một vụ trộm cắp. Vụ việc được đưa lên Đức Phật, Ngài nói rằng vị tỳ-kheo không phạm tội gì, ở chỗ câu trả lời của vị ấy chỉ là một cách nói và không phải là một sự thừa nhận thực tế về một vụ trộm cắp. —Một vị tỳ-kheo, vì lòng từ bi, giải thoát một con vật bị bắt trong bẫy của thợ săn. —Tôn giả Ajjuka chỉ ra một di sản cho người thừa kế phù hợp với mong muốn của chủ sở hữu ban đầu. —Tôn giả Pilindavaccha sử dụng thần thông để giành lại một cặp trẻ em bị bắt cóc. Đức Phật tuyên bố rằng điều này không kéo theo hình phạt nào vì một điều như vậy nằm trong lĩnh vực của những người có thần thông. *Vinaya-mukha*, khi thảo luận về trường hợp này, coi nó như một tiền lệ để nói rằng nếu một vị tỳ-kheo trả lại một món đồ bị đánh cắp cho chủ sở hữu hợp pháp của nó, thì không có tội. Tuy nhiên, tuyên bố của Đức Phật có lẽ được dùng để ngăn cản những vị tỳ-kheo không có thần thông khỏi việc tham gia trực tiếp vào việc sửa chữa những sai trái thuộc loại này. Nếu một vị tỳ-kheo không có thần thông tình cờ biết được tung tích của hàng hóa bị đánh cắp, trẻ em bị bắt cóc, v.v., vị ấy có thể thông báo cho chính quyền, nếu thấy phù hợp, và để họ tự xử lý tình huống. Tuy nhiên, vì sự an toàn, một vị tỳ-kheo sống trong một khu rừng hoang vắng thường có kẻ trộm lui tới sẽ khôn ngoan khi không bị coi là đứng về phía những kẻ trộm hoặc chính quyền. **Tóm tắt:** *Việc lấy cắp bất cứ thứ gì trị giá 1/24 ounce vàng troy trở lên là một tội pārājika.* * * * 3. Nếu bất kỳ vị tỳ-kheo nào cố ý tước đoạt mạng sống của một con người, hoặc tìm kiếm một sát thủ cho người đó, hoặc ca ngợi những lợi ích của cái chết, hoặc xúi giục người đó chết (bằng cách nói): "Này người anh em tốt, cuộc sống tồi tệ, đau khổ này có ích gì cho bạn? Cái chết sẽ tốt hơn cho bạn so với sự sống," hoặc với một ý tưởng như vậy trong tâm trí, một mục đích như vậy trong tâm trí, theo nhiều cách khác nhau ca ngợi những lợi ích của cái chết hoặc xúi giục người đó chết, vị ấy cũng bị thất bại (bất cộng trụ) và không còn được sinh hoạt chung với Tăng đoàn. Trang 175 Điều luật chống lại việc cố ý gây ra cái chết của một con người này được hiểu rõ nhất thông qua năm yếu tố, tất cả đều phải hiện diện để cấu thành tội phạm hoàn toàn. 1) Đối tượng: một con người, theo *Vibhaṅga* cũng bao gồm cả thai nhi, tính từ thời điểm thức (*viññāṇa*) lần đầu tiên phát sinh trong bụng mẹ ngay sau khi thụ thai cho đến thời điểm tử vong. 2) Tác ý: biết rõ, có ý thức, có chủ ý và có mục đích muốn gây ra cái chết của người đó. "Biết rõ" cũng bao gồm yếu tố của— 3) Nhận thức: nhận thức người đó là một sinh vật sống. 4) Nỗ lực: bất cứ điều gì người ta làm với mục đích làm cho người đó chết. 5) Kết quả: mạng căn (*jīvitindriya*) của người đó bị cắt đứt do hậu quả hành động của một người. **Đối tượng.** *Vibhaṅga* định nghĩa một con người là một cá nhân "từ thời điểm thức lần đầu tiên trở nên biểu hiện trong bụng mẹ, cho đến thời điểm chết của nó." Như Trường Bộ Kinh (DN 15) làm rõ, sự hiện diện của thức của sinh thể mới là cần thiết để phôi thai tồn tại trong bụng mẹ. Do đó, sự sống sót của phôi thai trong bụng mẹ là một dấu hiệu rõ ràng cho thấy thức đang hiện diện. Nghĩa là thức được biểu hiện từ khoảnh khắc thụ thai. Từ đó suy ra rằng một vị tỳ-kheo cố ý gây ra phá thai—bằng cách sắp xếp ca phẫu thuật, cung cấp thuốc men, hoặc khuyên một phụ nữ phá thai và cô ấy làm theo—sẽ phạm một tội *pārājika*. Một vị tỳ-kheo khuyến khích một phụ nữ sử dụng biện pháp tránh thai hoạt động sau thời điểm thụ thai sẽ phạm một tội *pārājika* nếu cô ấy làm theo lời khuyên của vị ấy. Có một loạt các trường hợp trong *Vinīta-vatthu*trong đó các vị tỳ-kheo cung cấp thuốc cho những phụ nữ đang tìm cách phá thai, tiếp theo là hai trường hợp trong đó một vị tỳ-kheo cung cấp thuốc cho một phụ nữ vô sinh muốn trở nên mắn đẻ và cho một phụ nữ mắn đẻ muốn trở nên vô sinh. Trong cả hai trường hợp sau này, không có ai chết hoặc chịu đau đớn, nhưng trong cả hai trường hợp, vị tỳ-kheo đều phạm tội *dukkaṭa*. Từ đó, Chú giải suy luận rằng các vị tỳ-kheo không được đóng vai trò là bác sĩ cho cư sĩ, một suy luận được hỗ trợ bởi *Vibhaṅga* đối với *Saṅghādisesa* 13. (Tuy nhiên, Chú giải đưa ra một số trường hợp ngoại lệ cho nguyên tắc này. Xem thảo luận trong BMC2, Chương 5.) Câu hỏi nảy sinh là liệu mạng sống của chính mình có đủ điều kiện là "đối tượng" theo điều luật này hay không—nói cách khác, mức độ mà các nỗ lực tự tử được đề cập ở đây. *Vibhaṅga* đối với điều luật này đề cập đến ba loại tự tử, xử lý mỗi loại theo cách khác nhau. a) Trong câu chuyện duyên khởi, các vị tỳ-kheo tìm kiếm sát thủ, tức là, nhờ người khác tước đoạt mạng sống của họ. Hành động đó được đề cập trực tiếp trong điều luật và được giải thích trong *Vibhaṅga*, vì vậy nó thuộc phạm vi của điều luật. b) *Vinīta-vatthu*bao gồm một trường hợp trong đó một vị tỳ-kheo cố gắng tự tử bằng cách ném mình qua một vách đá, và Đức Phật đã xây dựng một quy định riêng biệt để bao trùm trường hợp đó. Tuy nhiên, hình phạt do quy định ấn định không phù hợp với khuôn mẫu cho các tội phái sinh theo điều luật này, điều này cho thấy rằng một nỗ lực tự tử thuộc loại đó sẽ không được xử lý ở đây. Trang 176 c) Câu chuyện duyên khởi cũng kể về các vị tỳ-kheo tự tước đoạt mạng sống của chính mình, nhưng điều luật chính ở đây không đề cập đến hành động đó, và *Vibhaṅga* cũng không thảo luận về nó. Chú giải ngoại suy từ điều luật trong trường hợp (b) để bao trùm hầu hết mọi nỗ lực tự tử, nhưng có những lý do để nghi ngờ lập luận của Chú giải về vấn đề này. Để có cuộc thảo luận, xem "Các trường hợp đặc biệt," bên dưới. *Vibhaṅga* tuyên bố rằng vị tỳ-kheo giết một "phi nhân" (non-human being)—một *yakkha*, *nāga*, hoặc *peta*—phạm tội *thullaccaya*. Chú giải thêm *devatā* vào danh sách này, và tiếp tục nói rằng một linh hồn nhập vào một con người hoặc một con vật có thể được trừ tà theo một trong hai cách. Cách đầu tiên là ra lệnh cho nó rời đi: Điều này không gây thương tích cho linh hồn và không dẫn đến tội phạm nào. Cách thứ hai là làm một con búp bê bằng bột nhão hoặc đất sét và sau đó cắt đứt các bộ phận khác nhau của nó (!). Nếu người ta cắt đứt tay và chân, linh hồn sẽ mất tay và chân. Nếu người ta cắt đứt đầu, linh hồn sẽ chết, đó là căn cứ cho một tội *thullaccaya*. Một vị tỳ-kheo cố ý giết một con vật thông thường được xử lý theo *Pācittiya* 61. **Tác ý & nhận thức (Intention & perception).** *Vibhaṅga* định nghĩa yếu tố tác ý trong ba ngữ cảnh—phân tích từ ngữ, các điều khoản không phạm tội, và *Vinīta-vatthu*—phân tích nó với một bộ thuật ngữ trong ngữ cảnh đầu tiên, và một bộ khác trong hai ngữ cảnh sau. Có hai cách giải thích sự khác biệt này: Hoặc là hai bộ chỉ khác nhau về ngôn ngữ chứ không phải về bản chất, hoặc chúng thực sự khác nhau về bản chất. Chú giải, không có vẻ nhận thấy những gì mình đang làm, áp dụng cách giải thích thứ hai. Nói cách khác, nó định nghĩa các yếu tố của tác ý theo những cách khác biệt rõ rệt trong các ngữ cảnh khác nhau, nhưng không khẳng định rằng một bộ thuật ngữ có thẩm quyền hơn bộ kia hoặc thậm chí không ghi nhận sự khác biệt giữa chúng. Trên thực tế, nó lấy một trong những thuật ngữ chung cho các điều khoản không phạm tội và *Vinīta-vatthu* và định nghĩa nó theo một cách trong ngữ cảnh này và một cách khác trong ngữ cảnh kia. Tất cả điều này tạo ra rất nhiều sự nhầm lẫn. Một cách hữu ích hơn để phân tích hai bộ thuật ngữ, mà chúng ta sẽ áp dụng ở đây, là giả định rằng chúng chỉ khác nhau về ngôn ngữ chứ không phải về bản chất. Chúng ta sẽ lấy làm khuôn khổ của mình bộ thuật ngữ được sử dụng trong các điều khoản không phạm tội và *Vinīta-vatthu*, vì nó rõ ràng hơn và được minh họa phong phú hơn bộ kia, và sau đó tham khảo bộ kia, cùng với một số giải thích từ Chú giải, khi những điều này giúp mang lại một sự hiểu biết tinh tế hơn về những gì các điều khoản không phạm tội và *Vinīta-vatthu* đang nói. Các điều khoản không phạm tội tuyên bố rằng không có tội cho một vị tỳ-kheo hành động không cố ý, không biết, hoặc không nhằm mục đích gây tử vong. Trong *Vinīta-vatthu*, không cố ý được sử dụng để mô tả các trường hợp mà một vị tỳ-kheo hành động vô tình, chẳng hạn như làm rơi một hòn đá, viên gạch, hoặc cái rìu được cầm hờ hững; lấy một cái chày từ trên kệ và vô tình làm rơi một cái khác. Không biết được sử dụng trong các trường hợp vị tỳ-kheo cố tình thực hiện một hành động nhưng không biết rằng hành động của mình có thể gây tử vong. Một ví dụ sẽ là đưa thức ăn cho một người bạn mà không biết rằng nó có độc. Không nhằm mục đích gây tử vong được sử dụng trong các trường hợp vị tỳ-kheo cố tình thực hiện một hành động nhưng không có ý định hành động đó dẫn đến cái chết. Các ví dụ liên quan bao gồm cố gắng giúp một vị tỳ-kheo đang nghẹn thức ăn bằng cách vỗ vào lưng vị ấy và vô ý gây ra cái chết của vị ấy; bảo một vị tỳ-kheo đứng trên một mảnh giàn giáo trong khi giúp đỡ công việc xây dựng, chỉ để Trang 177 thấy giàn giáo sụp đổ; mô tả những niềm vui của cõi trời cho một khán giả, chỉ để có một thành viên của khán giả quyết định tự tử với hy vọng được đi đến đó. Do đó, để đáp ứng yếu tố tác ý ở đây, một vị tỳ-kheo phải hành động một cách cố ý, có biết, và nhằm mục đích gây tử vong. Phân tích từ ngữ bao trùm tất cả các điểm tương tự—mặc dù nó xáo trộn các thuật ngữ—khi nó định nghĩa cố ý là "đã rắp tâm, đã đưa ra quyết định một cách có biết và có ý thức." Nếu không bóc tách những khác biệt trong thuật ngữ, chúng ta có thể chỉ cần lưu ý điểm quan trọng được thêm vào trong phân tích của nó, đó là một hành động ngộ sát chỉ được coi là cố ý ở đây khi vị tỳ-kheo đã đưa ra một quyết định rõ ràng để giết. Do đó, nếu vị ấy đánh một người một cách vô thức trong một cơn thịnh nộ bùng phát, mà không rõ ý định của mình là gì, nó sẽ không đủ điều kiện là "cố ý" ở đây. Chú giải ủng hộ điểm này khi nó định nghĩa đã đưa ra quyết định là "đã gợi lên một trạng thái tâm trí liều lĩnh, 'nghiền nát' thông qua sức mạnh của một cuộc tấn công." Phụ chú giải không giải thích nghiền nát hoặc cuộc tấn công ở đây, nhưng rõ ràng chúng có nghĩa là vượt qua một cách thô bạo, thông qua một hành động ý chí tàn bạo, bất kỳ suy nghĩ trái ngược hoặc do dự nào trong tâm trí. *Vinīta-vatthu* chứa một vài trường hợp các vị tỳ-kheo giết người trong những tình huống mà họ thậm chí không biết rằng có người ở đó: ném một hòn đá qua một vách đá, không biết rằng có một người đang đứng bên dưới; ngồi xuống một đống vải trên ghế, không biết rằng có một đứa trẻ dưới lớp vải; và phóng hỏa một khu rừng, không biết rằng có người trong khu rừng. Đức Phật bác bỏ hai trường hợp đầu tiên mà không giải thích vì không thuộc điều luật này. Trường hợp cuối cùng Ngài phân loại là một ví dụ về không nhằm mục đích gây tử vong. Chúng ta có thể kết luận từ ví dụ này rằng nhằm mục đích gây tử vong phải bao gồm nhận thức rằng có ai đó ở đó có thể chết. Chú giải ủng hộ kết luận này trong phân tích của nó về cụm từ một cách có biết và có ý thức trong định nghĩa của phần phân tích từ ngữ về cố ý. Mặc dù nó lại xáo trộn các thuật ngữ—sử dụng có ý thức để mô tả những gì *Vinīta-vatthu* mô tả là có biết—điểm quan trọng trong kết luận của nó là một yếu tố thiết yếu trong yếu tố tác ý là yếu tố nhận thức: Theo lời của nó, người ta phải nhận thức được rằng, "Đây là một sinh vật sống." Lưu ý rằng, với định nghĩa này, người ta không cần phải biết rằng sinh vật sống đó là một con người để yếu tố nhận thức được đáp ứng. Chú giải minh họa điểm này bằng một ví dụ trong đó một vị tỳ-kheo, nhìn thấy một con dê đang nằm ở một chỗ nhất định vào ban ngày, quyết định quay lại chỗ đó để giết con dê vào đêm đó. Tuy nhiên, trong thời gian chờ đợi, con dê đứng dậy và một người đàn ông đến nằm vào chỗ của nó. Vị tỳ-kheo tiếp cận người đàn ông trong bóng tối, vẫn nghĩ anh ta là một con dê, và giết anh ta. Phán quyết: một tội *pārājika*. Mặc dù đánh giá này có vẻ kỳ lạ, nhưng không có gì trong Kinh điển mâu thuẫn với nó. Trường hợp gần nhất trong *Vinīta-vatthu*liên quan đến một vị tỳ-kheo đào một cái hố bẫy với ý định rằng bất kỳ sinh vật sống nào rơi vào đó sẽ bỏ mạng. Hình phạt, nếu một con vật chết do hậu quả, là một tội *pācittiya*; nếu là một con người, một tội *pārājika*. Trong trường hợp này, ý định/nhận thức về việc giết một sinh vật sống đủ rộng để bao gồm một con người, và do đó đáp ứng các yếu tố liên quan ở đây. Trang 178 Khi thảo luận về chủ đề các hố bẫy, Chú giải cũng xử lý vấn đề về mức độ ý định được tính đến khi thiết lập một tình huống có thể gây tử vong. Cụ thể, nó đặt câu hỏi liệu—trong khi người ta đang đào một cái hố cho một mục đích khác—một ý nghĩ thoáng qua rằng "cái hố này có thể giết bất cứ ai rơi vào nó" có đáp ứng yếu tố tác ý theo điều luật này hay không, hoặc liệu yếu tố này chỉ được đáp ứng nếu mục đích ban đầu của việc đào hố là gây tử vong. Chú giải lưu ý rằng có nhiều ý kiến trái chiều về điểm này, nhưng nó đứng về phía lập trường sau. *Vinīta-vatthu* chứa một trường hợp bất thường về một vị tỳ-kheo sử dụng một người bạn làm vật thí nghiệm để thử chất độc. Người bạn chết, và vị tỳ-kheo chỉ phạm một tội *thullaccaya*. Chú giải giải thích điều này bằng cách phân biệt hai loại thử nghiệm: một loại để xem liệu một chất độc cụ thể có đủ mạnh để giết một người hay không; loại kia, để xem liệu một người cụ thể có đủ mạnh để sống sót qua chất độc hay không. Trong cả hai trường hợp này, vị tỳ-kheo đều phạm tội *thullaccaya* bất kể nạn nhân có chết hay không. Tuy nhiên, nếu vị tỳ-kheo đưa chất độc cho một người với mong muốn nó gây ra cái chết của người đó, vị ấy phạm một tội *pārājika* nếu nạn nhân chết, và một tội *thullaccaya* nếu không. *Vinīta-vatthu*cũng bao gồm một trường hợp trong đó các vị tỳ-kheo, vì lòng từ bi đối với một người bạn ốm yếu, đã đẩy nhanh cái chết của vị ấy và do đó phạm tội hoàn toàn theo điều luật này. Điều này cho thấy sự bốc đồng và động cơ không liên quan trong việc định nghĩa yếu tố tác ý ở đây. **Nỗ lực.** Yếu tố này bao gồm bốn loại hành động: tước đoạt mạng sống, sắp xếp một sát thủ, mô tả những lợi ích của việc chết, và xúi giục một người chết. a) Tước đoạt mạng sống. *Vibhaṅga* định nghĩa tước đoạt mạng sống là "việc cắt đứt, sự kết thúc mạng căn; làm gián đoạn sự tương tục." *Vibhaṅga* liệt kê một loạt các phương tiện mà người ta có thể cố gắng làm điều này, được Chú giải chia thành bốn loại: Trang 179 —Chính bản thân người đó: đánh bằng tay hoặc chân; sử dụng vũ khí như dao, gậy, gộc, v.v.; đưa chất độc cho một người; đưa cho phụ nữ có thai thuốc gây phá thai; di chuyển một người bệnh. —Ném: ném một hòn đá, bắn một mũi tên. Hiện tại, việc bắn một khẩu súng hoặc ném một quả lựu đạn sẽ thuộc danh mục này. —Các thiết bị đứng yên: đặt một cái bẫy, đào một cái hố bẫy, đặt một vũ khí ở một nơi mà nạn nhân có thể rơi, ngồi, hoặc nằm lên nó; đặt chất độc vào thức ăn, v.v. Hiện tại, việc cài một quả mìn trên bộ sẽ thuộc danh mục này. —Ra lệnh: bảo người khác phạm tội giết người. Danh mục này bao gồm các khuyến nghị được thể hiện dưới dạng mệnh lệnh cũng như các mệnh lệnh rõ ràng. Một vài ví dụ: BẢO B GIẾT C. Cách thức một vị tỳ-kheo bị phạt vì xúi giục người khác phạm tội giết người—thông qua dấu hiệu hoặc mệnh lệnh bằng lời nói—có thể được suy luận từ cuộc thảo luận về đồng phạm theo điều luật trước đó. *Vibhaṅga* ở đây, cũng như theo điều luật đó, tuyên bố rằng nếu đồng phạm của người ta không làm theo các chỉ dẫn của người ta một cách chính xác, người ta được tha khỏi một tội phạm. Khi thảo luận về điểm này, Chú giải đi vào chi tiết tuyệt vời liên quan đến sáu cách lệnh giết có thể được cụ thể hóa: đối tượng [người bị giết], thời gian, địa điểm, vũ khí sử dụng, hành động sử dụng vũ khí [ví dụ, "Đâm vào cổ hắn"], và tư thế nạn nhân nên ở [ngồi, đứng, nằm] khi hành động được thực hiện. Nếu kẻ chủ mưu chỉ định bất kỳ điều nào trong số này nhưng đồng phạm của anh ta không thực hiện theo đúng từng chữ, kẻ chủ mưu không phải chịu hình phạt cho vụ giết người thực sự. Ví dụ, Tỳ-kheo A bảo học trò B của mình giết C trong khi C đang ngồi thiền vào lúc nửa đêm. Học trò lẻn vào phòng của C lúc nửa đêm, chỉ để thấy C đang ngủ trên giường, và đó là nơi anh ta giết C. Do đó, Tỳ-kheo A chỉ phạm tội *thullaccaya* vì đã thuyết phục học trò của mình chấp nhận mệnh lệnh. Như theo điều luật trước đó, Chú giải cố gắng lập luận rằng nếu B chắc chắn thành công trong việc giết C theo mệnh lệnh của A, A sẽ phạm một tội *pārājika* khi đưa ra mệnh lệnh, nhưng một lần nữa, ý kiến này không phù hợp với *Vibhaṅga*. Trường hợp của người đồng phạm ngây thơ—người không biết rằng hành động mình bị bảo làm sẽ dẫn đến cái chết—cũng có vẻ liên quan ở đây, như trong trường hợp một vị tỳ-kheo chuẩn bị một ống tiêm chất độc và bảo đồng phạm của mình, người nghĩ rằng ống tiêm chứa thuốc, tiêm nó cho một bệnh nhân. Có mọi lý do để áp đặt một tội *pārājika* đối với vị tỳ-kheo nếu bệnh nhân sau đó chết, nhưng người đồng phạm sẽ không phạm tội nào. KHUYẾN NGHỊ CÁC PHƯƠNG TIỆN TRỢ TỬ (EUTHANASIA). *Vinīta-vatthu*bao gồm một trường hợp của một tên tội phạm vừa bị trừng phạt bằng cách bị chặt tay và chân. Một vị tỳ-kheo hỏi người nhà của người đàn ông, "Các người có muốn anh ta chết không? Vậy hãy cho anh ta uống sữa bơ (buttermilk) (§) (!)." Các người nhà làm theo khuyến nghị của vị tỳ-kheo, người đàn ông chết, và vị tỳ-kheo phạm một tội *pārājika*. KHUYẾN NGHỊ CÁC PHƯƠNG TIỆN TỬ HÌNH. Lại từ *Vinīta-vatthu*: Một vị tỳ-kheo bảo một đao phủ hãy giết nạn nhân của mình một cách nhân từ bằng một nhát chém duy nhất, thay vì tra tấn họ. Đao phủ làm theo lời khuyên của vị ấy và vị tỳ-kheo phạm một tội *pārājika*, vì khuyến nghị giết một cách nhân từ vẫn là một Trang 180 khuyến nghị giết. Theo *Vinīta-vatthu*, nếu đao phủ nói rằng anh ta sẽ không làm theo lời khuyên của vị tỳ-kheo và sau đó giết nạn nhân của mình theo ý muốn của anh ta, vị tỳ-kheo không phải chịu hình phạt nào. Chú giải nói thêm rằng nếu đao phủ cố gắng làm theo lời khuyên của vị tỳ-kheo nhưng lại cần nhiều hơn một nhát chém để hoàn thành công việc, vị tỳ-kheo phạm một tội *thullaccaya*. CÁC PHÁT BIỂU GIÁN TIẾP. Kinh điển và Chú giải khác nhau về việc liệu các phát biểu gián tiếp không phải là mệnh lệnh có đủ điều kiện là mệnh lệnh hoặc khuyến nghị theo điều luật này hay không. Chú giải cho rằng một vị tỳ-kheo không thể tránh khỏi hình phạt bằng cách diễn đạt mong muốn của mình về một vụ giết người bằng những cách vòng vo hơn, và đưa ra một ví dụ trong đó một vị tỳ-kheo nói với mọi người, "Tại nơi này nơi kia có một tên cướp đang ở. Bất cứ ai chặt đầu hắn sẽ nhận được vinh dự lớn từ Nhà vua." Nếu bất kỳ người nghe nào của vị tỳ-kheo giết tên cướp do sự xúi giục của vị ấy, Chú giải nói, vị tỳ-kheo phạm một tội *pārājika*. Tuy nhiên, các ví dụ về mệnh lệnh và khuyến nghị trong Kinh điển, tất cả đều được thể hiện dưới dạng mệnh lệnh: "Hãy làm điều này!" "Nếu bạn muốn anh ta chết, hãy làm điều này." Các ví dụ duy nhất về phát biểu gián tiếp là những ví dụ trong đó một vị tỳ-kheo bày tỏ mong muốn, "Ồ, giá như người này người kia bị giết." Theo *Vibhaṅga*, câu phát biểu này phạm một tội *dukkaṭa* bất kể nó được thực hiện ở nơi công cộng hay riêng tư, và bất kể người ta có biết rằng bất kỳ ai khác đang nghe lỏm nó hay không. Tuy nhiên, không có cuộc thảo luận nào về ý định của một người có thể là gì khi đưa ra câu phát biểu, cũng như không có hậu quả đối với người nói nếu bất kỳ ai, được truyền cảm hứng bởi nhận xét của vị ấy, thực sự giết người được đề cập. Điều này ngụ ý rằng các tác giả của *Vibhaṅga* không coi các phát biểu loại này là đáp ứng yếu tố nỗ lực theo điều luật này. Điều này có vẻ khoan dung quá mức, nhưng xét đến việc một vị tỳ-kheo mà mệnh lệnh giết rõ ràng của vị ấy được làm theo nhưng không chính xác từng chữ cũng sẽ chỉ phạm một tội *thullaccaya*, đánh giá này có vẻ nhất quán với khuôn mẫu phân bổ hình phạt của *Vibhaṅga*. Ngoài bốn loại phương tiện giết người ở trên, Chú giải bao gồm hai loại của riêng nó: —Các công thức ma thuật: niệm các đoạn văn kêu gọi các linh hồn ác độc gây ra cái chết của một người, sử dụng tà thuật (*voodoo*), v.v. —Thần thông: sử dụng "mắt quỷ" hoặc các sức mạnh bẩm sinh tương tự khác. Kinh điển chứa một số đoạn văn—Trung Bộ Kinh (MN) 56 là một ví dụ—mô tả những người, "đã phát triển trong tâm trí," sử dụng sức mạnh của họ để giết. Chú giải lưu ý sự tồn tại của những đoạn văn này và của "một số giáo viên" đã trích dẫn chúng như là bằng chứng cho thấy sức mạnh thiền định có thể được sử dụng theo cách này, nhưng nó bác bỏ ý tưởng này dựa trên cơ sở rằng sức mạnh thiền định là thiện xảo và dựa trên các trạng thái tâm trí dễ chịu, trong khi hành động giết người là bất thiện và dựa trên các trạng thái tâm trí đau khổ. Phụ chú giải nói thêm rằng các sức mạnh được mô tả trong Kinh điển thực sự dựa trên các công thức ma thuật. Tuy nhiên, vì sự thành công của các công thức này phụ thuộc vào một mức độ định tâm nhất định, có vẻ như việc sử dụng sức mạnh định tâm của một người để giết sẽ đáp ứng yếu tố nỗ lực ở đây. b) Sắp xếp một sát thủ. Như điều luật chỉ ra, một vị tỳ-kheo có thể phạm tội theo điều luật này không chỉ bằng cách sử dụng bất kỳ trong sáu phương tiện tước đoạt mạng sống được đề cập ở trên mà còn bằng cách "tìm kiếm một sát thủ." *Vibhaṅga* giải thích điều này y tạm thời miễn là vị ấy có ý định trả lại khi có được y đúng quy cách. Nếu không, vị ấy nên làm một vật che thân bằng cỏ và lá cây. Bản Chú giải bổ sung một vài điểm ở đây: 1) Nếu một người hái lá hoặc cắt cỏ để tự làm vật che thân trong những trường hợp này, người đó được miễn hình phạt về việc làm hại đời sống thực vật theo giới Pc 11. Nói cách khác, sự cho phép ở đây được ưu tiên hơn sự cấm đoán trong giới đó, chứ không phải ngược lại. (Bộ Vibhaṅga không nói rõ điều nào được ưu tiên hơn.) Các vị tỳ-kheo khác cũng được miễn hình phạt đó nếu họ hái cỏ và lá cây để giúp làm vật che thân cho một vị tỳ-kheo có y bị giật mất hoặc bị hủy hoại. 2) Nếu, sau khi lấy được y tạm thời từ một trú xứ không có Tăng, một người phải đi một quãng đường xa trước khi có được y đúng quy cách, người đó có thể để lại y tạm thời tại bất kỳ tu viện nào thuận tiện như là tài sản của Tăng-già. 3) Nếu, trong những trường hợp này, một người thưa hỏi cư sĩ về vải và nhận được loại vải có kiểu hoặc màu sắc thông thường không được phép, thì không phạm tội khi mặc nó cho đến khi có thể có được vải phù hợp. 4) Nếu y của một người đã được một vị tỳ-kheo hoặc sa-di khác nhận giữ hộ, chúng được coi là “bị giật mất” cho mục đích của giới này và giới sau. Giới sau đây bổ sung thêm các quy định về số lượng vải mà một người có thể thưa hỏi trong những trường hợp như vậy. **Các tội.** Hành động thưa hỏi vải y từ một cư sĩ không phải là bà con thân quyến vào thời điểm không thích hợp sẽ phạm một tội *dukkaṭa*. Vải đó, một khi đã nhận được, phải được từ bỏ và tội *nissaggiya pācittiya* phải được sám hối. Các thủ tục từ bỏ, sám hối và nhận lại vật phẩm giống như các giới trước. Công thức Pāli để sử dụng khi từ bỏ vải được ghi trong Phụ lục VI. Nếu một người nhận thức một thí chủ là bà con thân quyến thành không phải bà con thân quyến, hoặc nếu nghi ngờ về việc người đó có phải là bà con thân quyến hay không, người đó phạm một tội dukkaṭa khi thưa hỏi và nhận y từ người đó. **Vô tội.** Theo bộ Vibhaṅga, không phạm tội nếu— thưa hỏi vào đúng thời điểm, thưa hỏi từ bà con thân quyến, thưa hỏi từ những người đã thỉnh mời mình thưa hỏi vải, nhận vải thông qua nguồn lực của chính mình, hoặc thưa hỏi vì người khác. (Không có văn bản nào nói rõ *người khác* ở đây chỉ bao gồm các vị tỳ-kheo khác, hay cả tỳ-kheo-ni và sa-di. Chúng ta sẽ giả định rằng tất cả các đồng tu đều được bao gồm trong sự miễn trừ này.) Bản Chú giải giải thích điểm cuối cùng này có hai ý nghĩa: Một người có thể thưa hỏi vải vì một người (đồng tu) khác (1) từ bà con thân quyến của chính mình hoặc từ những người đã thỉnh mời mình thưa hỏi vải hoặc (2) từ bà con thân quyến của người (đồng tu) đó hoặc từ những người đã thỉnh mời người đó. Điểm này áp dụng cho tất cả các giới luật cho phép một người thưa hỏi vì người khác. Nhìn bề ngoài, sự cho phép thưa hỏi vì người khác có nghĩa là một người cũng được phép thưa hỏi từ bất kỳ ai vì một vị tỳ-kheo khác có y bị giật mất hoặc bị hủy hoại. Tuy nhiên, câu chuyện nguồn gốc của giới sau đây cho thấy tại sao lại không phải như vậy: Các thí chủ cư sĩ có thể Trang 182 vô cùng rộng rãi khi họ biết rằng y của một vị tỳ-kheo đã bị giật mất hoặc bị hủy hoại, và điều quan trọng là phải đặt ra giới hạn về số lượng vải có thể được yêu cầu, và về số lượng tỳ-kheo có thể yêu cầu, để không lợi dụng lòng quảng đại đó một cách bất công. Về việc nhận vải thông qua nguồn lực của chính mình, bản Phụ chú giải lưu ý rằng một người nên cẩn thận làm điều đó theo cách không phạm tội theo giới NP 20. Một lần nữa, điều này áp dụng cho tất cả các giới có chứa sự miễn trừ này. *Tóm tắt: Thưa hỏi và nhận vải y từ một cư sĩ không phải là bà con thân quyến, trừ khi y của một người đã bị giật mất hoặc bị hủy hoại, là một tội ưng xả đối trị (nissaggiya pācittiya).* \* \* \* **7.** *Nếu người cư sĩ nam hay nữ không phải bà con thân quyến đó cúng dường nhiều y (nhiều miếng vải y) cho vị tỳ-kheo, vị ấy chỉ được nhận nhiều nhất là (đủ để may) một y thượng và một y hạ. Nếu vị ấy nhận nhiều hơn thế, nó phải được từ bỏ và sám hối.* Giới này là sự tiếp nối của giới trước, đề cập đến nghi thức trong việc thưa hỏi vải y khi y của một người bị giật mất hoặc bị hủy hoại. Câu chuyện nguồn gốc như sau: “Vào thời điểm đó, một nhóm sáu vị tỳ-kheo, sau khi đến gặp các vị tỳ-kheo có y bị giật mất, đã nói, ‘Thưa các bạn, Đức Thế Tôn đã cho phép những người có y bị giật mất hoặc bị hủy hoại được thưa hỏi vải y từ một người cư sĩ nam hay nữ không phải bà con thân quyến. Hãy thưa hỏi vải y đi, thưa các bạn.’ “‘Thôi, các bạn. Chúng tôi đã nhận đủ vải y rồi.’ “‘Chúng tôi đang thưa hỏi vì các bạn đấy, thưa các bạn’ (§—đọc là *āyasmantānaṃ atthāya* theo các bản kinh của Thái Lan và Sri Lanka). “‘Vậy thì cứ thưa hỏi đi.’ “Thế là nhóm sáu vị tỳ-kheo, sau khi đến gặp các cư sĩ không phải bà con thân quyến, đã nói, ‘Các vị tỳ-kheo đã đến, y của họ đã bị giật mất. Hãy cúng dường vải y cho họ.’ Và họ đã thưa hỏi rất nhiều vải y. Sau đó, một người đàn ông, đang ngồi trong một phòng họp, nói với một người đàn ông khác, ‘Thưa ông, các vị tỳ-kheo đã đến, y của họ đã bị giật mất. Tôi đã cúng dường vải y cho họ.’ “Và người kia nói, ‘Tôi cũng đã cúng dường.’ “Và một người khác nói, ‘Tôi cũng đã cúng dường.’ “Thế là họ chỉ trích, phàn nàn và loan truyền rằng: ‘Làm sao các vị Sa-môn con cháu dòng Thích-ca này, không biết tiết độ, lại có thể thưa hỏi nhiều vải y như vậy? Liệu các vị Sa-môn con cháu dòng Thích-ca sẽ buôn bán vải hay họ sẽ mở một cửa hàng?’” **Nghi thức.** Bộ Vibhaṅga nói rằng khi y của một vị tỳ-kheo bị giật mất hoặc bị hủy hoại, số lượng vải mà vị ấy có thể thưa hỏi và nhận từ một cư sĩ không phải bà con thân quyến, người chưa từng thỉnh mời vị ấy thưa hỏi trước đây, phụ thuộc vào số lượng y bị giật mất hoặc bị hủy hoại. Nếu là ba, vị ấy có thể Trang 183 thưa hỏi và nhận đủ cho hai chiếc. Nếu là hai, vị ấy có thể thưa hỏi và nhận đủ cho một chiếc. Nếu là một, vị ấy không nên thưa hỏi bất kỳ miếng vải nào. Bản K/Chú giải đề cập rằng những quy định này chỉ áp dụng khi y từ bộ ba y đã chú nguyện của một người bị giật mất hoặc bị hủy hoại. Cách diễn đạt của sự hạn chế này cho thấy nếu y dự phòng của một người bị giật mất hoặc bị hủy hoại, người đó không có quyền thưa hỏi vải y nào cả. Tuy nhiên, bản Phụ chú giải giải thích sự hạn chế này không phải là một sự hạn chế mà là một sự cho phép mở ra một kẽ hở để nếu một người mất bất kỳ chiếc y dự phòng nào của mình, người đó có thể thưa hỏi bao nhiêu vải tùy thích. Sau đó, nó cáo buộc K/Chú giải mâu thuẫn với Kinh tạng và Chú giải, và phớt lờ mục đích của giới luật, đó là dạy về sự tiết độ và thiểu dục. Kết luận của nó: Nghi thức này áp dụng khi bất kỳ chiếc y nào của một người bị giật mất hoặc bị hủy hoại—dù chưa được chú nguyện, đã được chú nguyện như bộ y cơ bản, hay được chú nguyện như các y cần dùng. Tuy nhiên, nếu chúng ta nhớ lại rằng ban đầu mỗi vị tỳ-kheo chỉ có một bộ ba y, và sự cho phép trong giới trước là để giảm bớt sự khó khăn khi có ít hoặc không có gì để mặc, chúng ta có thể đồng ý với cách giải thích của K/Chú giải: sự cho phép trong giới trước chỉ áp dụng *khi* y từ bộ ba y cơ bản của một người bị giật mất hoặc bị hủy hoại, và đó là trường hợp chúng ta đang quan tâm ở đây. Nếu y dự phòng của một người bị giật mất hoặc bị hủy hoại, người đó không được sử dụng sự cho phép để thưa hỏi vải y nào cả. Bộ Vibhaṅga còn nói thêm rằng nếu người thí chủ cúng dường một lượng lớn vải, với lời thỉnh mời lấy bao nhiêu tùy thích, người đó chỉ nên lấy đủ vải để may số lượng y được phép. Các điều khoản vô tội bổ sung rằng một người có thể lấy thêm vải nếu hứa trả lại phần dư sau khi đã may xong y của mình. Và nếu người cúng dường bảo người đó giữ phần dư, người đó có thể làm như vậy mà không bị phạt. Các yếu tố của tội vi phạm khi vượt quá giới hạn của nghi thức này là ba. 1) *Đối tượng:* bất kỳ miếng vải nào thuộc sáu loại vải y phù hợp, có kích thước ít nhất bốn x tám gang tay. 2) *Hành động:* Một người thưa hỏi nhiều hơn số lượng vải y cho phép từ một thí chủ không phải bà con thân quyến, người chưa từng mời mình thưa hỏi trước đó. Nhận thức không phải là yếu tố giảm nhẹ ở đây: Ngay cả khi một người nhận thức người thí chủ là bà con thân quyến trong khi thực tế người đó không phải—hoặc cảm thấy rằng người đó sẽ vui lòng cúng dường thêm vải mặc dù người đó chưa từng mời mình thưa hỏi trước đó—yếu tố này vẫn được xem là đã hoàn thành. 3) *Kết quả:* Một người nhận được vải y dư thừa. Các tội ở đây như sau: một tội *dukkaṭa* khi thưa hỏi theo cách hoàn thành yếu tố hành động, và một tội *nissaggiya pācittiya* khi cả ba yếu tố đều được hoàn thành. Các thủ tục từ bỏ, sám hối và nhận lại vải giống như các giới trước. Đối với công thức Pāli để sử dụng khi từ bỏ vải, xem Phụ lục VI. Nếu một người nhận thức một thí chủ là bà con thân quyến thành không phải bà con thân quyến, hoặc nếu nghi ngờ về việc người đó có phải là bà con thân quyến hay không, người đó phạm một tội dukkaṭa khi thưa hỏi và nhận vải y dư thừa từ người đó. Trang 184 **Vô tội.** Ngoài hai trường hợp đã nêu ở trên—một là nhận vải thừa với lời hứa sẽ trả lại phần thừa sau khi đã may xong (các) chiếc y của mình, và hai là các thí chủ bảo mình giữ lại phần thừa—không có tội trong việc nhận vải thừa nếu: các thí chủ cúng dường vải vì những lý do khác ngoài việc y của mình bị giật mất hoặc bị hủy hoại (ví dụ, họ ấn tượng với sự học hỏi của mình, theo Chú giải); một người thưa hỏi từ bà con thân quyến hoặc những người đã từng mời mình thưa hỏi vải (*trước khi* y của mình bị giật mất hoặc bị hủy hoại, theo Phụ chú giải); hoặc một người nhận được vải bằng nguồn lực của chính mình. Bản Chú giải lưu ý rằng các điều khoản vô tội của Vibhaṅga không đề cập đến việc thưa hỏi vì người khác. Sau đó, nó rút ra kết luận, dựa trên thực tế rằng giới luật được lập ra để đối phó với việc các vị tỳ-kheo thưa hỏi vải thừa vì người khác, rằng trong các trường hợp được đề cập trong giới này, một người không được thưa hỏi vải thừa vì người khác. Bản Phụ chú giải không đồng ý với điều này, và đưa ra ba lập luận cho trường hợp của mình, với lập luận thứ ba là thuyết phục nhất: Nếu việc thưa hỏi vì người khác không được phép ở đây, nó cũng không nên được phép trong giới trước. Tuy nhiên, bản Phụ chú giải đã bỏ qua điểm chính của câu chuyện nguồn gốc, đó là các thí chủ cư sĩ có thể đặc biệt rộng rãi khi họ biết rằng y của một vị tỳ-kheo đã bị giật mất hoặc bị mất. Nếu tất cả các vị tỳ-kheo khác có thể thưa hỏi vải cho vị ấy, thì không có giới hạn về số lượng vải mà họ có thể thưa hỏi, và điều này sẽ là một sự khai thác không công bằng lòng quảng đại của các thí chủ. *Tóm tắt: Thưa hỏi và nhận vải y dư thừa từ những người cư sĩ không phải bà con thân quyến khi y của một người đã bị giật mất hoặc bị hủy hoại là một tội ưng xả đối trị (nissaggiya pācittiya).* \* \* \* **8.** *Trong trường hợp một người cư sĩ nam hay nữ không phải bà con thân quyến (với vị tỳ-kheo) chuẩn bị một quỹ y vì một vị tỳ-kheo, nghĩ rằng, “Sau khi mua một chiếc y bằng quỹ y này, tôi sẽ dâng y cho vị tỳ-kheo tên là như vậy”: Nếu vị tỳ-kheo, chưa được mời trước, đến gặp (người cư sĩ) và đưa ra một quy định liên quan đến chiếc y, nói rằng, “Thật tốt quá, thưa ông, nếu ông dâng cho tôi (một chiếc y), sau khi đã mua một chiếc y loại như thế này bằng quỹ y này”—vì mong muốn một thứ tốt đẹp hơn—nó phải được từ bỏ và sám hối.* “Vào thời điểm đó, một người cư sĩ nói với vợ, ‘Tôi sẽ dâng y cho Đại đức Upananda.’ Một vị tỳ-kheo nào đó đang đi khất thực đã nghe thấy người đàn ông nói điều này. Vì vậy, vị ấy đến gặp Tôn giả Upananda dòng Thích-ca và khi đến nơi, đã nói với ngài, ‘Bạn có nhiều phước lắm, thưa bạn Upananda. Ở nơi kia có một người đàn ông nói với vợ, ‘Tôi sẽ dâng y cho Đại đức Upananda.’ “‘Ông ấy là người ủng hộ tôi, bạn tôi ạ.’ Trang 185 “Thế là Tôn giả Upananda dòng Thích-ca đến gặp người đàn ông đó và khi đến nơi đã nói với ông ta, ‘Bạn tôi ơi, có thật là bạn muốn cúng dường y cho tôi không?’ “‘Này, chẳng phải tôi vừa mới nghĩ, “Tôi sẽ dâng y cho Đại đức Upananda” sao?’ “‘Vậy, nếu bạn muốn dâng y cho tôi, hãy dâng một chiếc y như thế này. Một chiếc y mà tôi không dùng thì có ích gì cho tôi chứ?’ “Thế là người đàn ông đó chỉ trích, phàn nàn và loan truyền rằng, ‘Các vị Sa-môn con cháu dòng Thích-ca này kiêu ngạo và không biết đủ. Việc dâng y cho họ không phải là chuyện đơn giản. Làm sao Đại đức Upananda này, không được tôi mời trước, lại có thể đưa ra một quy định về một chiếc y?’” Tình huống được đề cập trong giới này là như sau: Một người cư sĩ không phải là bà con thân quyến đã dành dụm nguồn lực để mua vải y cúng dường cho một vị tỳ-kheo nhưng chưa hỏi vị tỳ-kheo đó muốn loại vải nào. Các yếu tố của tội phạm ở đây là bốn. **Đối tượng.** Bộ Vibhaṅga ở đây không quy định kích thước tối thiểu cho miếng vải, cũng không liệt kê các loại sợi mà miếng vải phải được làm từ đó. Bởi vì trọng tâm chính của cuộc thảo luận là giá cả của miếng vải, kích thước và loại vải rõ ràng là không liên quan. Bất kỳ miếng vải nào thuộc bất kỳ loại nào, dù nhỏ đến đâu, cũng sẽ hoàn thành yếu tố này. Các văn bản cũng không đề cập đến việc liệu các quỹ cho các vật dụng cần thiết khác có phải là căn cứ cho một tội nhẹ hơn hoặc không phạm tội theo giới này hay không, mặc dù xét theo tinh thần của giới luật, một chính sách khôn ngoan đối với một vị tỳ-kheo là không đưa ra các quy định, khi không được mời, cho một người cư sĩ đã chuẩn bị quỹ để mua bất kỳ loại vật dụng cần thiết nào cho mình. **Ý định.** Một người muốn có được một miếng vải tốt hơn miếng mà người cư sĩ đang dự định mua. Bộ Vibhaṅga định nghĩa *tốt hơn* là “chất lượng tốt hơn, giá cao hơn.” Bản Chú giải, vì một lý do nào đó, giới hạn *tốt hơn* chỉ còn “giá cao hơn,” nhưng không có gì trong bộ Vibhaṅga để ủng hộ điều này. **Hành động.** Một người yêu cầu người cư sĩ không phải bà con thân quyến cải thiện miếng vải. Các câu nói ví dụ trong bộ Vibhaṅga là: “Làm cho nó dài, làm cho nó rộng, làm cho nó được dệt chặt, làm cho nó mềm.” Như trong các giới trước, nhận thức không phải là yếu tố ở đây. Ngay cả khi một người nhận thức người cư sĩ là bà con thân quyến trong khi thực tế người đó không phải, điều đó vẫn hoàn thành yếu tố này. **Kết quả.** Một người nhận được miếng vải dài, rộng, v.v., mà người cư sĩ đã mua theo yêu cầu của mình. Cách bộ Vibhaṅga định nghĩa yếu tố này cho thấy việc người cư sĩ có thực sự chi nhiều tiền hơn cho miếng vải so với dự định ban đầu của mình hay không không phải là một vấn đề ở đây. **Các tội.** Khi thí chủ mua miếng vải theo yêu cầu của mình, hình phạt là một tội *dukkaṭa*. Khi một người nhận được miếng vải, nó phải được từ bỏ và tội *nissaggiya pācittiya* phải được sám hối. Các thủ tục từ bỏ, sám hối và nhận lại vải giống như trong các giới trước. Đối với công thức Pāli để sử dụng khi từ bỏ vải, xem Phụ lục VI. Nếu một người nhận thức một thí chủ là bà con thân quyến thành không phải bà con thân quyến, hoặc nếu nghi ngờ về việc người đó có phải là bà con thân quyến hay không, người đó phạm một tội dukkaṭa khi đưa ra yêu cầu và nhận vải từ người đó theo cách bị cấm bởi giới này. **Vô tội.** Theo bộ Vibhaṅga, không phạm tội nếu: Trang 186 người cư sĩ là bà con thân quyến hoặc đã mời mình thưa hỏi vải; một người thưa hỏi vì người khác; một người nhận y bằng nguồn lực của chính mình; hoặc một người khiến người cư sĩ, người ban đầu muốn mua một miếng vải đắt tiền hơn, mua một miếng ít tốn kém hơn. Bản Chú giải bổ sung rằng cũng không có tội nếu yêu cầu của một người để cải thiện miếng vải dẫn đến một miếng vải có giá bằng với miếng vải mà người cư sĩ đã dự định—nhưng, như đã lưu ý ở trên, bộ Vibhaṅga không ủng hộ Chú giải ở đây. Bản Chú giải-Từ ngữ của bộ Vibhaṅga về giới này cũng cho thấy rằng sẽ không có tội nếu, sau khi một người đã yêu cầu một miếng vải tốt hơn, người cư sĩ phớt lờ yêu cầu, mua và cúng dường miếng vải mà người đó ban đầu đã dự định. *Tóm tắt: Khi một người cư sĩ không phải là bà con thân quyến đang dự định lấy vải y cho mình nhưng chưa hỏi mình muốn loại vải nào: Nhận vải sau khi đưa ra yêu cầu cải thiện nó là một tội ưng xả đối trị (nissaggiya pācittiya).* \* \* \* **9.** *Trong trường hợp hai người cư sĩ—nam hoặc nữ—không phải bà con thân quyến (với vị tỳ-kheo) chuẩn bị các quỹ y riêng biệt vì một vị tỳ-kheo, nghĩ rằng, “Sau khi mua các y riêng biệt bằng các quỹ y riêng biệt này của chúng tôi, chúng tôi sẽ dâng y cho vị tỳ-kheo tên là như vậy”: Nếu vị tỳ-kheo, chưa được mời trước, đến gặp (họ) và đưa ra một quy định liên quan đến chiếc y, nói rằng, “Thật tốt quá, thưa các ông, nếu các ông dâng cho tôi (một chiếc y), sau khi đã mua một chiếc y loại như thế này bằng các quỹ y riêng biệt này, hai (quỹ) gộp lại cho một (chiếc y)”—vì mong muốn một thứ tốt đẹp hơn—nó phải được từ bỏ và sám hối.* Các giải thích cho giới học này giống như giới trước, sự khác biệt duy nhất nằm ở yếu tố hành động: Một người yêu cầu hai thí chủ gộp quỹ của họ lại để mua một miếng vải. Câu hỏi liệu yêu cầu đó có làm tăng số tiền họ phải chi tiêu hay không không phải là một vấn đề ở đây. Một miếng vải có giá bằng với hai miếng ban đầu vẫn sẽ hoàn thành yếu tố hành động ở đây. Tuy nhiên, bộ Vibhaṅga nói rằng nếu một người khiến các thí chủ cung cấp một miếng vải ít tốn kém hơn so với kế hoạch ban đầu của họ, thì không phạm tội. Bản Chú giải bổ sung rằng, dưới các điều kiện được đề cập ở đây, việc yêu cầu ba người trở lên gộp quỹ y của họ thành một cũng được bao gồm trong giới này. *Tóm tắt: Khi hai hoặc nhiều người cư sĩ không phải là bà con thân quyến của mình đang dự định lấy các miếng vải y riêng biệt cho mình nhưng chưa hỏi mình muốn loại vải nào: Nhận vải từ họ sau khi yêu cầu họ gộp quỹ để lấy một miếng vải—vì mong muốn một thứ tốt đẹp hơn—là một tội ưng xả đối trị (nissaggiya pācittiya).* \* \* \* Trang 187 **10.** *Trong trường hợp một vị vua, một vị quan, một vị bà-la-môn, hoặc một người cư sĩ gửi một quỹ y cho một vị tỳ-kheo qua một người đưa tin, (nói rằng,) “Sau khi mua một chiếc y bằng quỹ y này, hãy dâng y cho vị tỳ-kheo tên là như vậy”: Nếu người đưa tin, đến gặp vị tỳ-kheo, nói, “Đây là một quỹ y được gửi đến cho tôn giả. Xin tôn giả hãy nhận quỹ y này,” thì vị tỳ-kheo phải nói với người đưa tin: “Chúng tôi không nhận quỹ y, bạn ơi. Chúng tôi nhận y (vải y) đúng theo thời vụ.”* *Nếu người đưa tin nói với vị tỳ-kheo, “Tôn giả có người quản lý không?” thì, các vị tỳ-kheo, nếu vị tỳ-kheo muốn có y, vị ấy có thể chỉ ra một người quản lý—hoặc là một người phục vụ trong tu viện hoặc một người cư sĩ—(nói rằng,) “Người đó, bạn ơi, là người quản lý của các vị tỳ-kheo.”* *Nếu người đưa tin, sau khi đã chỉ dẫn người quản lý và đến gặp vị tỳ-kheo, nói, “Tôi đã chỉ dẫn người quản lý mà tôn giả đã chỉ. Xin tôn giả hãy đến gặp (anh ta) và anh ta sẽ dâng y cho ngài vào đúng thời vụ,” thì vị tỳ-kheo, mong muốn có y và đến gặp người quản lý, có thể nhắc nhở anh ta hai hoặc ba lần, “Tôi cần một chiếc y.” Nếu (người quản lý) làm ra chiếc y sau khi được nhắc nhở hai hoặc ba lần, điều đó là tốt.* *Nếu anh ta không làm ra chiếc y, (vị tỳ-kheo) nên đứng im lặng bốn lần, năm lần, sáu lần nhiều nhất cho mục đích đó. Nếu (người quản lý) làm ra chiếc y sau khi (vị tỳ-kheo) đã đứng im lặng cho mục đích đó bốn, năm, sáu lần nhiều nhất, điều đó là tốt.* *Nếu anh ta không làm ra chiếc y (vào thời điểm đó), nếu sau đó anh ta làm ra chiếc y sau khi (vị tỳ-kheo) đã nỗ lực nhiều hơn thế, nó phải được từ bỏ và sám hối.* *Nếu anh ta không làm ra (chiếc y), thì chính vị tỳ-kheo nên đi đến nơi mà quỹ y đã được mang đến, hoặc một người đưa tin nên được gửi đi (để nói), “Quỹ y mà các ngài, thưa quý ông, đã gửi cho vị tỳ-kheo đã không mang lại lợi ích gì cho vị tỳ-kheo cả. Xin các ngài hãy nhận lại những gì của mình. Mong rằng những gì của các ngài sẽ không bị mất.” Đây là cách hành xử đúng đắn ở đây.* Các nghi thức liên quan đến quà tặng bằng tiền và việc sử dụng chúng đúng cách khá phức tạp—phức tạp hơn nhiều so với cả giới luật dài dòng này—và đòi hỏi một lời giải thích chi tiết. Phần sau đây là một nỗ lực để làm rõ chúng. Nếu có vẻ dài dòng và rắc rối, hãy nhớ rằng mục đích của các nghi thức là giải thoát các vị tỳ-kheo khỏi những lo lắng và phức tạp còn phiền toái hơn đến từ việc tham gia vào các vấn đề mua, bán và tiền tệ nói chung. Giới này là một trong bốn giới ưng xả đối trị (nissaggiya pācittiya) liên quan đến mối quan hệ đúng đắn của một vị tỳ-kheo với tiền bạc. Các giới còn lại là NP 18, 19, & 20. Mặc dù đôi khi chúng có vẻ như đang chia nhỏ vấn đề, chúng tập trung chính xác vào hai hành động liên quan đến tiền bạc gây ra gánh nặng nhất cho một tâm trí nhạy cảm: Trong hành động nhận tiền, hoặc để người khác nhận thay cho mình, một người đang nhận tất cả những lo toan, trách nhiệm và nguy hiểm đi kèm với quyền sở hữu nó; trong hành động sắp xếp một cuộc trao đổi, một người đang nhận trách nhiệm về sự công bằng của cuộc trao đổi—rằng nó không đánh giá thấp lòng quảng đại của người đã cúng dường tiền cũng như hàng hóa hoặc dịch vụ của người nhận tiền đổi lại. Trang 188 Vì vậy, để bảo vệ một vị tỳ-kheo khỏi những gánh nặng tinh thần này, giới luật này thiết lập các nghi thức để các thí chủ cư sĩ có thể thuận tiện trong việc dành dụm một khoản tiền và các vật có giá trị khác để cung cấp cho nhu cầu của một vị tỳ-kheo, và để vị tỳ-kheo có thể hưởng lợi từ những món quà đó mà không phải chịu trách nhiệm về quyền sở hữu hoặc sắp xếp các cuộc trao đổi công bằng. Nếu một vị tỳ-kheo tuân theo các nghi thức được khuyến nghị ở đây, số tiền được giao cho người quản lý vẫn thuộc về thí chủ, và trách nhiệm thực hiện một cuộc trao đổi công bằng thuộc về người quản lý. Trách nhiệm duy nhất của vị tỳ-kheo là thông báo cho thí chủ ban đầu nếu, sau một số lần nhắc nhở hợp lý, người quản lý được giao phó số tiền không cung cấp cho vị ấy vật phẩm cần thiết mà thí chủ đã dự định, và sau đó để thí chủ lo liệu vấn đề nếu người đó quan tâm. Mặc dù giới luật chỉ đề cập đến các quỹ y cho các vị tỳ-kheo cá nhân, chúng ta nên lưu ý ngay từ đầu rằng bản Chú giải sử dụng các Chuẩn Mực Lớn để mở rộng nó để bao gồm tất cả các quỹ—bao gồm tiền, trang sức, hàng hóa, đất đai, gia súc, hoặc các vật có giá trị khác mà các vị tỳ-kheo không được phép nhận—không chỉ cho y của một vị tỳ-kheo cá nhân mà còn cho bất kỳ loại vật dụng cần thiết nào. Và nó còn ngoại suy từ giới này để bao gồm các quỹ cho các Cộng đồng và các nhóm tỳ-kheo, cũng như các quỹ vô danh cho những việc như xây dựng và—trong thế giới hiện đại—việc in sách. **Các giới luật & sự cho phép về tiền bạc: một cái nhìn tổng quan.** Giới NP 18 cấm một vị tỳ-kheo nhận quà tặng bằng tiền, nhờ người khác nhận chúng, và đồng ý với việc quà tặng bằng tiền dành cho mình được đặt xuống gần mình. Giới NP 19 & 20 cấm vị ấy tham gia vào việc mua, bán, hoặc đổi chác, bất kể có liên quan đến tiền bạc hay không. Tuy nhiên, Mv.VI.34.21, chứa đựng sự cho phép sau đây, được gọi là Sự Cho Phép Meṇḍaka, theo tên của thí chủ đã truyền cảm hứng cho nó: “Có những người có niềm tin và sự tin tưởng, các vị tỳ-kheo, họ đặt vàng vào tay những người quản lý, (nói rằng,) ‘Với cái này, hãy cúng dường cho đại đức bất cứ thứ gì được phép.’ Ta cho phép các ngươi, các vị tỳ-kheo, nhận bất cứ thứ gì được phép đến từ đó. Nhưng ta không hề nói rằng vàng hay bạc được chấp nhận hoặc tìm kiếm.” Ngay cả khi có sự cho phép này, điều quan trọng là vị tỳ-kheo, trong các giao dịch với người quản lý, không nói hoặc làm bất cứ điều gì vi phạm NP 18-20. Đồng thời, điều quan trọng là vị ấy không lạm dụng dịch vụ của người quản lý. Nếu không, người quản lý sẽ không bao giờ muốn thực hiện dịch vụ này cho các vị tỳ-kheo nữa. Đây là điểm chính của câu chuyện nguồn gốc của giới này: “Sau đó, Tôn giả Upananda dòng Thích-ca đến gặp người cư sĩ (người quản lý của ngài) và khi đến nơi, đã nói, ‘Bạn tôi ơi, tôi cần một chiếc y.’ “‘Hãy đợi hết ngày hôm nay, thưa tôn giả. Hôm nay có một cuộc họp thị trấn, và thị trấn đã có một thỏa thuận rằng bất cứ ai đến muộn sẽ bị phạt 50 (kahāpaṇa).’ “‘Bạn ơi, hãy đưa cho tôi chiếc y ngay hôm nay!’ (Nói xong,) ngài nắm lấy thắt lưng của anh ta. Vì vậy, người cư sĩ, bị Tôn giả Upananda dòng Thích-ca ép buộc, đã mua một chiếc y cho ngài và đến muộn. Mọi người nói với người cư sĩ, ‘Tại sao, thưa ông, ngài lại đến muộn? Ngài đã mất 50 rồi!’ Vì vậy, anh ta kể cho họ nghe chuyện đã xảy ra. Họ chỉ trích và Trang 189 phàn nàn và loan truyền rằng, ‘Các vị Sa-môn con cháu dòng Thích-ca này kiêu ngạo và không biết đủ. Ngay cả việc phục vụ họ cũng không phải là chuyện đơn giản. Làm sao Upananda dòng Thích-ca, khi được một người cư sĩ nói, “Hãy đợi hết ngày hôm nay, thưa tôn giả,” lại không thể chờ đợi được?’” **Người quản lý.** Theo bản Chú giải, có ba loại người quản lý mà tiền có thể được giao cho: (1) do vị tỳ-kheo chỉ định, (2) do thí chủ hoặc người đưa tin của thí chủ chỉ định, và (3) không do ai chỉ định. 1) *Do vị tỳ-kheo chỉ định* bao gồm hai loại trường hợp: a) Thí chủ hỏi vị tỳ-kheo ai là người quản lý của mình, và vị tỳ-kheo chỉ ra người đó, như đã đề cập trong giới luật. b) Thí chủ, biết rằng một người cư sĩ cụ thể đã tình nguyện làm người quản lý hoặc có mối quan hệ thân thiết với vị tỳ-kheo, đưa tiền cho người cư sĩ đó và thông báo cho vị tỳ-kheo—hoặc nhờ người khác thông báo cho vị ấy—trước hoặc sau khi sự việc xảy ra. 2) *Do thí chủ chỉ định* bao gồm các trường hợp thí chủ chọn một trong những người bạn hoặc nhân viên của mình để làm người quản lý cho món quà cụ thể đó, và thông báo cho vị tỳ-kheo—hoặc nhờ người khác thông báo cho vị ấy—trước hoặc sau khi sự việc xảy ra. 3) *Không do ai chỉ định* bao gồm hai trường hợp riêng biệt: a) Thí chủ hỏi vị tỳ-kheo ai là người quản lý của mình, và vị tỳ-kheo nói rằng mình không có. Một người khác tình cờ nghe được cuộc trò chuyện và tình nguyện—trước sự chứng kiến của cả hai—làm người quản lý cho món quà cụ thể đó. b) Thí chủ đưa món quà cho người cư sĩ thường là người quản lý của vị tỳ-kheo hoặc có mối quan hệ thân thiết với vị tỳ-kheo, nhưng không thông báo cho vị tỳ-kheo hoặc không nhờ người khác thông báo. Theo bản Chú giải, giới luật này chỉ bao gồm các trường hợp thuộc loại đầu tiên—người quản lý được vị tỳ-kheo chỉ định—chứ không phải hai loại còn lại. Tuy nhiên, đây là một điểm gây tranh cãi. Để hiểu được sự tranh cãi, chúng ta trước hết phải thảo luận về các nghi thức nhận tiền và nhận vật dụng từ người quản lý như đã được quy định trong giới này. Sau đó, chúng ta sẽ quay lại vấn đề này trong phần “phạm vi áp dụng” dưới đây. **Nghi thức nhận.** Bộ Vibhaṅga đưa ra các hướng dẫn sau: Nếu thí chủ cúng dường tiền, họ phải được cho biết rằng các vị tỳ-kheo không nhận tiền. Nếu họ hỏi ai là người quản lý của các vị tỳ-kheo, một người có thể chỉ ra bất kỳ người cư sĩ nào, nói rằng, “Đó là người quản lý.” Một người không được nói, “Hãy đưa cho anh/cô ấy,” hoặc “Anh/cô ấy sẽ giữ (tiền),” vì điều đó sẽ là chấp nhận quyền sở hữu và trách nhiệm đối với số tiền, và do đó là vi phạm giới luật chống lại việc nhận tiền. Ngoài ra, một người không được nói, “Anh/cô ấy sẽ mua (vật dụng),” hoặc “Anh/cô ấy sẽ đổi lấy nó,” vì ngay cả điều này cũng sẽ là vi phạm giới luật chống lại việc mua bán. Bản K/Chú giải bổ sung rằng nếu thí chủ hỏi, “Tôi nên đưa cái này cho ai?” hoặc “Ai sẽ giữ cái này?” một người không được chỉ ra bất kỳ ai. Nó không nói Trang 190 một người có thể làm gì trong tình huống như vậy, mặc dù một chính sách khôn ngoan sẽ là đề cập đến chủ đề về người quản lý để thí chủ sẽ đặt một câu hỏi mà một người có thể đưa ra một câu trả lời cho phép. **Nghi thức nhận vật dụng từ quỹ.** Giới luật nói rằng một vị tỳ-kheo có thể nhắc nhở người quản lý của mình lên đến ba lần bằng lời nói và sáu lần im lặng để nhận một vật dụng từ quỹ. Bộ Vibhaṅga đưa ra một sự sắp xếp theo đó vị ấy có thể đổi hai lần nhắc nhở im lặng lấy một lần nhắc nhở bằng lời, dẫn đến việc bản Chú giải đưa ra sơ đồ sau: Một vị tỳ-kheo có thể thực hiện lên đến— 6 lần nhắc bằng lời & 0 lần nhắc im lặng 5 lần nhắc bằng lời & 2 lần nhắc im lặng 4 lần nhắc bằng lời & 4 lần nhắc im lặng 3 lần nhắc bằng lời & 6 lần nhắc im lặng 2 lần nhắc bằng lời & 8 lần nhắc im lặng 1 lần nhắc bằng lời & 10 lần nhắc im lặng, hoặc 0 lần nhắc bằng lời & 12 lần nhắc im lặng. Bộ Vibhaṅga bổ sung rằng khi nhắc nhở bằng lời, một người chỉ có thể nói, “Tôi cần một chiếc y (hoặc bất cứ vật dụng gì),” hoặc những câu nói tương tự. Một người không được nói, “Hãy đưa cho tôi một chiếc y,” “Lấy cho tôi một chiếc y,” “Mua cho tôi một chiếc y,” hoặc “Đổi cho tôi một chiếc y,” vì đặc biệt hai câu nói cuối cùng sẽ phạm tội theo NP 20. Theo bản Chú giải, việc nhắc nhở được tính không phải bằng số lần đến gặp người quản lý mà bằng số lần vị tỳ-kheo nói lên nhu cầu/mong muốn của mình về vật dụng đó. Vì vậy, nếu trong một lần đến, vị ấy nói lên nhu cầu về một chiếc y ba lần, điều đó được tính là ba lần nhắc nhở bằng lời. Về việc nhắc nhở im lặng—hay “đứng”—vị tỳ-kheo chỉ đứng trước sự hiện diện của người quản lý. Nếu người quản lý hỏi, “Ngài đến đây có việc gì?” vị tỳ-kheo nên nói, “Anh biết rồi,” hoặc “Anh nên biết.” Bộ Vibhaṅga cũng lưu ý rằng trong thời gian vị tỳ-kheo chưa nhận được vật dụng, vị ấy không nên nhận lời mời ngồi xuống tại nhà người quản lý, nhận vật thực, hoặc giảng Pháp ở đó. Nếu vị ấy làm bất kỳ điều nào trong số này, điều đó sẽ làm giảm số lần đứng được phép của vị ấy. Bản Phụ chú giải đặt câu hỏi về ý nghĩa chính xác của điều này: Khi một vị tỳ-kheo thực hiện nhiều hành động này trong một lần đến, mỗi hành động có lấy đi một lần đứng hay chỉ lần đến đó bị trừ khỏi số lần đứng được phép của vị ấy? Sau một cuộc thảo luận dài, nó đứng về phía quyết định trong Ba Gaṇṭhipada: Mỗi lần một vị tỳ-kheo ngồi, nhận vật thực, hoặc giảng một câu Pháp (xem Pc 7) trong những trường hợp này, ngay cả trong một lần đến, vị ấy cũng làm giảm số lần đứng được phép của mình đi một. Bộ Vibhaṅga nói rằng nếu một người nhận được vật dụng sau khi thực hiện số lần nhắc nhở bằng lời và im lặng cho phép—hoặc ít hơn—thì không có tội. Nếu một người không nhận được vật dụng sau số lần nhắc nhở tối đa cho phép, một người nên thông báo cho thí chủ ban đầu và sau đó để vấn đề cho người đó. Nếu thí chủ, sau khi được thông báo, sau đó sắp xếp để lấy vật dụng cho vị tỳ-kheo, thì không có tội. Sớ-giải nói thêm rằng việc không thông báo cho thí chủ ở đây sẽ phạm tội tác-ý (dukkaṭa) với lý do là đã xao lãng bổn phận. Tuy nhiên, nhận định này nên được giới hạn để chỉ áp dụng cho những trường hợp mà vị tỳ-kheo biết thí chủ nào đã cúng dường quỹ nào cho vị quản sự nào. Nếu một quỹ duy nhất do một vị quản sự quản lý có sự đóng góp từ nhiều thí chủ, thì vị tỳ-kheo khó có thể thông báo cho tất cả các thí chủ nếu vị quản sự không đáp ứng yêu cầu. Trong những trường hợp như vậy, vị tỳ-kheo chỉ có bổn phận thông báo cho một trong các thí chủ. **Phạm vi áp dụng.** Như đã đề cập ở trên, Sớ-giải cho rằng học giới này chỉ áp dụng cho trường hợp đầu tiên trong ba trường hợp được liệt kê ở đó: Vị quản sự do vị tỳ-kheo chỉ định. Đối với trường hợp thứ hai—vị quản sự do thí chủ chỉ định—Sớ-giải cho rằng vị tỳ-kheo có thể nhắc nhở bao nhiêu lần tùy ý mà không phạm tội. Nếu vật dụng không được cung cấp, vị tỳ-kheo có thể nhờ một người cư sĩ khác giải quyết vấn đề (mặc dù vị tỳ-kheo nên cẩn thận trong cách diễn đạt yêu cầu của mình đối với người cư sĩ này để không vi phạm các học giới cấm nhận tiền hoặc mua bán). Nếu vật dụng vẫn không được cung cấp, vị tỳ-kheo không có bổn phận thông báo cho thí chủ ban đầu. Mặc dù không có gì trong Tạng Luật mâu thuẫn với bất kỳ điểm nào trong số này, cũng không có gì để xác nhận chúng. Phép lịch sự đơn giản cho thấy rằng không nên làm phiền vị quản sự quá mức và nên thông báo cho thí chủ nếu vật dụng không được cung cấp, để cho thí chủ quyết định phải làm gì, nếu có. Do đó, sẽ hợp lý khi sử dụng Đại-chỉ-tiêu (Great Standards) để áp dụng học giới này ngay cả trong những trường hợp như vậy. Đối với trường hợp thứ ba, trong đó vị quản sự không do thí chủ hay vị tỳ-kheo chỉ định, Sớ-giải nói rằng, đối với quỹ đó, vị quản sự nên được đối xử như một người không phải là thân quyến và chưa từng thỉnh mời. Nói cách khác, vị tỳ-kheo không được đưa ra bất kỳ yêu cầu nào đối với vị quản sự, trừ khi người đó tình cờ thỉnh mời vị tỳ-kheo đưa ra yêu cầu. Sớ-giải không đưa ra lý do cho những quan điểm này, và chúng rất khó suy luận. Trong trường hợp đầu tiên của tiểu mục này—vị quản sự tạm thời tình nguyện—Sớ-giải mô tả vị quản sự tình nguyện trước sự hiện diện của cả vị tỳ-kheo và thí chủ, và điều này dường như đặt vị quản sự dưới một số nghĩa vụ đối với cả hai. Do đó, vị tỳ-kheo dường như có quyền nhắc nhở một số lần hợp lý; và thí chủ có quyền biết nếu vật dụng không được cung cấp. Đối với trường hợp thứ hai—thí chủ cúng dường cho vị quản sự thường lệ của vị tỳ-kheo nhưng không thông báo cho vị tỳ-kheo hoặc nhờ người khác báo cho vị tỳ-kheo biết—vị quản sự có thể thông báo hoặc không thông báo cho vị tỳ-kheo. Nếu vị ấy chọn thông báo cho vị tỳ-kheo, thì theo Sớ-giải, vị tỳ-kheo sẽ có quyền nhắc nhở bao nhiêu lần tùy ý, vì vị quản sự bây giờ được tính là đã thỉnh mời. Do đó, vị quản sự sẽ không được bảo vệ bởi quy trình trong học giới này, điều này có vẻ không hợp lý. Tuy nhiên, nếu vị quản sự chọn không thông báo cho vị tỳ-kheo, thì có hai khả năng khác: Hoặc vị tỳ-kheo không bao giờ biết về sự sắp xếp này, trong trường hợp đó vấn đề không còn quan trọng; hoặc vị ấy biết được thông qua một bên thứ ba, trong trường hợp đó vị tỳ-kheo dường như có quyền hỏi vị quản sự xem báo cáo của bên thứ ba có đúng không. Nếu vị quản sự nói dối và nói Không, thì đó là nghiệp (kamma) của vị quản sự. Nếu vị quản sự báo cáo một cách trung thực là Có, thì có vẻ hợp lý khi áp dụng quy trình trong học giới này. Trang 192 Do đó, dựa trên những cân nhắc này, dường như có ít lý do để giới hạn các quy trình trong học giới này vào những trường hợp mà vị quản sự được vị tỳ-kheo chỉ định, và có lý do mạnh mẽ hơn, bằng cách sử dụng Đại-chỉ-tiêu (Great Standards), để áp dụng các quy trình cho cả ba trường hợp: khi vị quản sự được vị tỳ-kheo chỉ định, được thí chủ chỉ định, hoặc không được ai chỉ định. Như chúng ta sẽ lưu ý dưới học giới Ưng-xả-đối-trị 18, một ngân hàng có thể đóng vai trò như một người quản sự cho một vị tỳ-kheo. Tuy nhiên, do các quy trình liên quan đến mối quan hệ của một vị tỳ-kheo với người quản sự của mình, vị ấy không được ký séc—là một lệnh trả tiền cho người được ghi tên—ngay cả khi séc đó được rút từ một tài khoản được lập dưới tên của vị ấy. Vị ấy cũng không được xuất trình cho ngân hàng một phiếu rút tiền để rút tiền từ tài khoản. **Các yếu tố của một tội ở đây là ba:** 1) **Đối-tượng:** một quỹ để mua y-phấn-tảo được để lại cho một người quản sự. Như đã lưu ý ở trên, Sớ-giải mở rộng yếu tố này để bao gồm bất kỳ quỹ nào được dành cho các vật dụng cá nhân của một người. 2) **Cố-gắng:** Một người nhắc nhở quá số lần quy định. 3) **Kết-quả:** Một người nhận được vật dụng yêu cầu. Có một tội tác-ý (dukkaṭa) cho việc nhắc nhở quá mức. Vật dụng, khi nhận được, phải được xả bỏ và tội ưng-xả-đối-trị (nissaggiya pācittiya) phải được sám hối. Các thủ tục xả bỏ, sám hối và nhận lại vật dụng tương tự như trong các học giới trước. Để biết thể thức Pāli sử dụng khi xả bỏ, xem Phụ lục VI. Nếu một người không nhắc nhở quá mức nhưng lại nhận thức rằng mình đã làm vậy, hoặc nghi ngờ về vấn đề này, thì hình phạt cho việc chấp nhận vật dụng là một tội tác-ý (dukkaṭa). **Các quỹ khác.** Sớ-giải bao gồm một cuộc thảo luận dài về cách học giới này áp dụng cho các quỹ khác ngoài những quỹ dành cho vật dụng của một cá nhân tỳ-kheo, chẳng hạn như quỹ cho Tăng-già hoặc các nhóm, quỹ xây dựng, v.v. (quỹ in sách cũng sẽ thuộc vào đây). Một số người đã cho rằng vì học giới này chỉ áp dụng cho các quỹ dành cho việc sử dụng riêng của một người, nên Sớ-giải đã sai lầm khi thảo luận về các quỹ khác trong bối cảnh này, và thay vào đó chúng nên được thảo luận dưới học giới Ba-dạ-đề 84, học giới liên quan đến những vật có giá trị mà người cư sĩ đã để lại trong tu viện. Tuy nhiên, vì Tạng Luật không thảo luận về các quỹ như vậy, chúng phải được xem xét dưới Đại-chỉ-tiêu (Great Standards), có nghĩa là chúng phải được xem xét theo (các) học giới bao hàm những tình huống có sự tương đồng lớn nhất với chúng. Các quy trình dưới học giới Ba-dạ-đề 84 giải quyết vấn đề làm thế nào để trả lại các vật bị mất một cách an toàn cho một chủ sở hữu không có ý định tặng chúng và vẫn tuyên bố quyền sở hữu đối với chúng; các quy trình ở đây giải quyết cách đưa tiền cho một người quản sự và làm thế nào để người quản sự cung cấp những gì cần thiết bằng số tiền đó. Bởi vì những vấn đề sau này là những vấn đề phù hợp nhất với việc quản lý đúng đắn các quỹ khác này, dường như có mọi lý do để đồng ý với Sớ-giải khi thảo luận chúng dưới học giới này. Một vài trường hợp phù hợp hơn trong cuộc thảo luận của Sớ-giải: **Các quỹ tiền tệ cho Tăng-già hoặc nhóm.** Nếu một thí chủ đến với một món quà bằng tiền và nói rằng nó được cúng dường cho Tăng-già hoặc một nhóm cho bất kỳ mục đích nào, người ta nên tuân theo quy trình chấp nhận như trong học giới này. Cụ thể là, Trang 193 ví dụ, nếu thí chủ nói, “Con xin dâng số tiền này cho Tăng-già để quý ngài sử dụng bốn vật dụng,” một người không được nhận nó theo bất kỳ cách nào trong ba cách được đề cập trong học giới Ưng-xả-đối-trị 18. (Để biết chi tiết, xem phần thảo luận dưới học giới đó.) Phụ-sớ-giải cũng nói thêm rằng, mỗi vị tỳ-kheo sử dụng bất kỳ vật dụng nào được mua bằng số tiền đó cũng phạm một tội tác-ý (dukkaṭa). Tuy nhiên, nếu thí chủ nói, “Số tiền này sẽ ở chỗ người quản sự của ngài” hoặc “ở chỗ người của tôi” hoặc “ở chỗ tôi: Tất cả những gì ngài cần làm là sử dụng bốn vật dụng,” thì không có tội trong việc chấp nhận và sử dụng sự sắp xếp này. Phép lịch sự cần tuân theo để nhận được vật dụng phụ thuộc vào người giữ tiền: Nếu là người quản sự của các tỳ-kheo, hãy tuân theo quy trình trong học giới này; nếu là người làm của thí chủ, một người có thể nhắc nhở bao nhiêu lần tùy ý; nếu là thí chủ, hãy tuân theo các hướng dẫn dưới học giới Ba-dạ-đề 47. (Trong hai trường hợp đầu ở đây, Sớ-giải đang tuân theo quyết định của mình, đã được thảo luận ở trên, rằng các quy trình cần tuân theo với những người làm của thí chủ khác với những quy trình cần tuân theo với người quản sự của chính mình. Tuy nhiên, theo ánh sáng của cuộc thảo luận trên của chúng tôi, cả hai trường hợp sẽ thuộc về các quy trình được quy định bởi học giới này.) **Các quỹ không phải tiền tệ cho Tăng-già hoặc nhóm.** Kinh Trường Bộ 2 có một danh sách các vật phẩm khác mà một vị tỳ-kheo hoàn thiện về giới hạnh không nhận. Sớ-giải—có lẽ dựa trên học giới chung chống lại hành vi sai trái (Tiểu-phẩm V.36)—áp đặt một tội tác-ý (dukkaṭa) đối với hành động nhận bất kỳ vật phẩm nào trong số đó. Những vật phẩm này bao gồm ngũ cốc chưa nấu và thịt sống; phụ nữ và trẻ em gái; nô lệ nam và nữ; dê và cừu, gà và lợn, voi, bò, ngựa đực và ngựa cái; ruộng đất và tài sản. Suy rộng từ Phân-tích đến học giới Ba-dạ-đề 84, vốn cấm các tỳ-kheo nhặt ngọc trai và đá quý trừ trong một số trường hợp nhất định—và không cho phép các vật phẩm đó được nhận trên cơ sở tin cậy, mượn, hoặc nhặt lên với nhận thức rằng chúng đã bị vứt bỏ—Sớ-giải cũng ấn định một tội tác-ý (dukkaṭa) cho việc nhận những vật phẩm này. Hai danh sách đối tượng này sẽ xuất hiện lại dưới học giới Ưng-xả-đối-trị 18 & 19; để dễ tham khảo, chúng ta sẽ gọi chúng là các đối tượng tác-ý (dukkaṭa objects). Nếu một thí chủ muốn cúng dường những thứ như vậy cho Tăng-già, Sớ-giải nói, câu hỏi về việc chúng có thể được chấp nhận hay không phụ thuộc vào cách thức cúng dường được diễn đạt. Nếu thí chủ nói, “Con xin dâng vật này cho Tăng-già,” cho bất kỳ mục đích nào, thì món quà đó không thể được chấp nhận. Như trong trường hợp trước, có một tội tác-ý (dukkaṭa) cho bất cứ ai nhận nó và cũng cho bất cứ ai sử dụng một vật phẩm thu được từ tiền lời đến từ món quà đó. Nếu thí chủ nói, “Vật này là cho mục đích của bốn vật dụng,” hoặc “Hãy nhận bất cứ thứ gì hợp lệ đến từ vật này,” mà không đề cập đến Tăng-già hoặc bất kỳ vị tỳ-kheo nào là người trông coi hoặc người nhận vật không hợp lệ, thì sự sắp xếp đó có thể được chấp nhận mà không bị phạt. Ví dụ, nếu một thí chủ muốn cúng dường một đàn bò, nói rằng, “Đây là cho mục đích sản phẩm sữa cho Tăng-già,” đây là một sự sắp xếp chấp nhận được: Bò không phải là vật các tỳ-kheo được phép nhận, trong khi sản phẩm sữa thì có. Nhưng nếu thí chủ nói, “Con xin dâng những con bò này cho Tăng-già để cung cấp sản phẩm sữa cho Tăng-già,” thì không được. Nếu một thí chủ đề nghị cúng dường lợn, gà, hoặc các loài vật khác chỉ dùng để lấy thịt cho Tăng-già, các tỳ-kheo nên nói, “Chúng tôi không thể nhận những món quà như thế này, nhưng chúng tôi sẽ rất vui lòng thả chúng tự do cho ngài.” Trang 194 Nếu, sau khi thiết lập một sự sắp xếp hợp lệ, thí chủ yêu cầu các tỳ-kheo chỉ định một người quản sự để trông nom, họ có thể làm vậy. Nếu không, họ không được làm gì về sự sắp xếp đó cả. Cách sử dụng tiền lời từ những sự sắp xếp như vậy phụ thuộc vào chúng là gì: Nếu là tiền, và một vị tỳ-kheo nói với người quản sự, “Dùng số tiền này để mua thứ này thứ kia,” thì không vị tỳ-kheo nào được sử dụng những gì được mua bằng số tiền đó. Nếu tiền lời là hàng hóa, chẳng hạn như gạo chưa giã, và một vị tỳ-kheo nói với người quản sự, “Dùng số gạo này để đổi lấy thứ này thứ kia,” thì vị tỳ-kheo ra lệnh có thể không sử dụng bất cứ thứ gì thu được từ việc trao đổi, nhưng các tỳ-kheo khác có thể mà không phạm tội. Nếu tiền lời là hàng hóa hợp lệ, chẳng hạn như trái cây, và một vị tỳ-kheo nói với người quản sự, “Dùng trái cây này để đổi lấy thứ này thứ kia,” Sớ-giải nói rằng bất kỳ vị tỳ-kheo nào cũng có thể sử dụng những gì thu được từ việc trao đổi. Rõ ràng Sớ-giải xem sự sắp xếp này là chấp nhận được vì cách giải thích của nó rằng học giới Ưng-xả-đối-trị 20 chỉ áp dụng cho những trường hợp mà vị tỳ-kheo yêu cầu một người quản sự thực hiện một cuộc trao đổi với các nguồn lực cá nhân của vị tỳ-kheo. Tuy nhiên, như chúng ta sẽ lưu ý trong phần thảo luận về học giới đó, cách giải thích này có vẻ sai lầm, và học giới này áp dụng cho bất kỳ quỹ nào mà một vị tỳ-kheo chịu trách nhiệm. Điều này có nghĩa là, trong bối cảnh của sự sắp xếp cuối cùng này, vị tỳ-kheo ra lệnh cho người quản sự sẽ phải xả bỏ tiền lời của cuộc trao đổi, nhưng tất cả các tỳ-kheo có thể sử dụng chúng sau khi đã xả bỏ. **Các quỹ phi cá nhân.** Nếu một thí chủ đến với tiền hoặc bất kỳ món quà không hợp lệ nào khác và nói, “Con xin dâng vật này cho Tăng-già để xây thiền đường (hoặc bất kỳ mục đích phi cá nhân nào khác, chẳng hạn như quỹ sách hoặc quỹ xây dựng chung),” thì món quà đó không được chấp nhận. Nhưng nếu thí chủ nói, “Con xin dâng vật này cho (hoặc để) thiền đường,” mà không đề cập đến bất kỳ cá nhân tỳ-kheo, nhóm tỳ-kheo, hoặc Tăng-già nào là người trông coi hoặc người nhận món quà, thì sự sắp xếp này không bị từ chối, và người quản sự của tu viện phải được thông báo về những gì thí chủ đã nói. Trong bối cảnh của học giới Ưng-xả-đối-trị 18, nghĩa là các tỳ-kheo không được trực tiếp nhận tiền, hoặc nhờ người khác nhận, nhưng có thể đồng ý để nó được đặt bên cạnh họ, vì nó không được xem là một món quà cho họ. Nhiều tu viện có hộp công đức, và có một câu hỏi là liệu các tỳ-kheo có thể bảo một thí chủ trong trường hợp này bỏ tiền vào hộp hay không. Sớ-giải cho học giới Ưng-xả-đối-trị 18 nói rằng khi một món cúng dường đã được đặt xuống cho một vị tỳ-kheo—bất chấp sự phản đối của vị ấy—và một người nào đó ngoài thí chủ đề nghị đặt nó vào một nơi an toàn, vị tỳ-kheo có thể chỉ ra một nơi an toàn để đặt tiền nhưng không được bảo người đó đặt nó ở đó, vì điều đó sẽ ngụ ý rằng vị ấy chấp nhận trách nhiệm về số tiền. Nếu quy định này cũng áp dụng cho các quỹ cúng dường “cho một tòa nhà,” thì các tỳ-kheo có thể nói với thí chủ của các quỹ đó, “Hộp công đức ở đằng kia,” nhưng không được nói, “Hãy bỏ vào đó.” Sau khi thí chủ đã đặt tiền, các tỳ-kheo sau đó có thể báo cho người quản sự của tu viện biết những gì thí chủ đã nói, nhưng không được bảo người đó lấy tiền, vì điều đó sẽ vi phạm học giới Ưng-xả-đối-trị 18. Họ cũng phải tuân theo quy trình trong học giới này khi nói với người quản sự về nhu cầu của họ đối với vật liệu xây dựng, tiền công cho công nhân, và các nhu cầu khác phát sinh trong quá trình xây dựng hoặc bảo trì của tòa nhà. Trang 195 Sớ-giải đề cập đến hai sự sắp xếp chấp nhận được khác: 1) Thí chủ gửi tiền cho những người thợ và nói với các vị tỳ-kheo rằng trách nhiệm duy nhất của họ là kiểm tra xem công việc có được thực hiện kém hay tốt. 2) Thí chủ nói rằng tiền sẽ được giữ bởi chính thí chủ hoặc nhân viên của thí chủ và trách nhiệm duy nhất của các vị tỳ-kheo là thông báo cho họ biết tiền nên được đưa cho ai. Tuy nhiên, sự sắp xếp thứ hai này thực chất khiến vị tỳ-kheo chịu trách nhiệm sắp xếp một cuộc trao đổi: Vị ấy đang nói với thí chủ hoặc nhân viên của thí chủ rằng ai xứng đáng được trả tiền để đổi lấy hàng hóa hoặc lao động, điều này lại là một sự vi phạm học giới Ưng-xả-đối-trị 20. Tối đa, một vị tỳ-kheo có thể nói với thí chủ, v.v., rằng những người lao động đã làm bao nhiêu việc hoặc những vật liệu xây dựng nào đã được giao đến công trường, và để cho thí chủ, v.v., tự quyết định ai xứng đáng được trả bao nhiêu. Ngoài ra, nếu một tài khoản ngân phiếu được lập cho các mục đích phi cá nhân như xây dựng và bảo trì các tòa nhà của tu viện, một vị tỳ-kheo không được ký một tấm séc rút tiền từ tài khoản. Sớ-giải nói rằng bởi vì người quản sự trong các sự sắp xếp (1) và (2) được thí chủ chỉ định, các vị tỳ-kheo có thể đưa ra bao nhiêu yêu cầu tùy thích—tức là, trong trường hợp đầu tiên, nói cho những người thợ biết phải làm gì; trong trường hợp thứ hai, nói cho người quản sự hoặc thí chủ biết ai sẽ được trả tiền—nhưng như chúng ta đã lưu ý ở trên, dường như không có lý do gì để tuân theo Sớ-giải trong việc cho phép điều này. Ngoài các quỹ xây dựng, có vẻ như bất kỳ quỹ từ thiện nào cho trường học, bệnh viện, v.v.—như một số tu viện giàu có có—cũng sẽ thuộc vào loại quỹ phi cá nhân, miễn là quỹ đó không dành cho các vật dụng cho Tăng-già, dù là một nhóm hay cá nhân. **Quản lý quỹ.** Sớ-giải nói rằng nếu một quỹ của Tăng đoàn đã được lập cho một vật dụng cụ thể, nó nên theo nguyên tắc chung chỉ được sử dụng để mua vật dụng đó. Tuy nhiên, nếu Tăng đoàn có đủ một loại vật-dụng-nhẹ (lahubhaṇḍa)—hàng hóa có thể được chia sẻ giữa các tỳ-kheo—nhưng không đủ loại khác, quỹ cho loại đầu tiên có thể được chuyển sang loại thứ hai bằng một hành-sự-bạch-kết (apalokana-kamma): một hành sự của Tăng đoàn trong đó kiến nghị được diễn đạt bằng lời của chính mình và được chấp nhận đồng thuận. Tuy nhiên, các quỹ dành cho nơi ở và đồ nội thất, vì chúng là vật-dụng-nặng (garubhaṇḍa) (vật nặng hoặc đắt tiền không được chia sẻ giữa các tỳ-kheo), không được chuyển sang vật-dụng-nhẹ chút nào. Nhưng nếu đồ nội thất của Tăng-già không được sử dụng và có nguy cơ hư hỏng trước khi được sử dụng, Tăng đoàn có thể sắp xếp để đổi nó—sử dụng thủ tục được cho phép trong học giới Ưng-xả-đối-trị 20, và đảm bảo không để nó đi với giá thấp hơn giá trị thực của nó—và sau đó sử dụng tiền lời cho vật-dụng-nhẹ. Sớ-giải nói thêm rằng tiền lời loại này nên được sử dụng “một cách tiết kiệm, vừa đủ để duy trì sự sống.” Nói cách khác, nếu Tăng đoàn không ở trong hoàn cảnh khó khăn, tiền lời không nên được sử dụng cho vật-dụng-nhẹ, và thay vào đó nên được dành cho vật-dụng-nặng khi có nhu cầu. Tuy nhiên, nếu Tăng đoàn đang chịu đựng những thảm họa như bệnh tật hoặc nạn đói, họ có thể cho phép tiền lời được sử dụng cho vật-dụng-nhẹ khi cần thiết, nhưng không được phung phí vào bất cứ thứ gì quá mức. **Các trường hợp miễn tội.** Không có tội nếu: Trang 196 người quản sự đưa vật phẩm sau khi vị tỳ-kheo đã nhắc nhở với số lần cho phép hoặc ít hơn; hoặc nếu (các) thí chủ đưa vật phẩm sau khi họ đã được thông báo rằng người quản sự đã không đưa vật phẩm sau khi đã được nhắc nhở với số lần cho phép. Lưu ý rằng các điều khoản miễn tội của Phân-tích không có ngoại lệ cho thân quyến hoặc những người đã thỉnh mời. Điều này có nghĩa là ngay cả khi (các) thí chủ hoặc người quản sự hoặc cả hai đều là thân quyến của vị tỳ-kheo hoặc đã thỉnh mời, vị ấy vẫn phải tuân theo quy trình trong học giới này. **Tóm tắt:** *Khi một quỹ cho việc sử dụng cá nhân đã được thiết lập với một người quản sự, việc nhận được một vật phẩm từ quỹ đó do kết quả của việc đã nhắc nhở người quản sự nhiều hơn số lần cho phép là một tội ưng-xả-đối-trị (nissaggiya pācittiya).* ### Hai: Chương Tơ Lụa **11. Nếu tỳ-kheo nào cho làm một tấm nệm (mền/thảm) bằng hỗn hợp có chứa tơ, nó phải được xả bỏ và sám hối.** Santhata, ở đây được dịch là tấm nệm (mền/thảm) bằng nỉ, là một loại vải được mô tả trong các văn bản chỉ đơn giản bằng phương pháp sản xuất của nó. Thay vì được dệt, nó được làm bằng cách trải các sợi chỉ lên một bề mặt phẳng, rắc lên chúng một hỗn hợp giống như hồ làm từ gạo nấu, dùng một con lăn để cán cho nó phẳng, và sau đó lặp lại quy trình cho đến khi tấm nỉ đủ dày và chắc chắn cho mục đích sử dụng. Mặc dù nỉ làm theo cách này có nhiều công dụng, công dụng chính của nó vào thời của các văn bản dường như là làm một tấm thảm cá nhân nhỏ để ngồi hoặc nằm, hoặc như một tấm mền thô để quấn quanh mình khi bị bệnh hoặc lạnh. Các tấm mền/thảm như thế này vẫn được làm và sử dụng ở một số vùng của Ấn Độ ngày nay, và như các điều khoản miễn tội của học giới này và các học giới sau đây cho thấy, chính xác là loại mền/thảm này mà các học giới này áp dụng. **Có ba yếu tố cho một tội đầy đủ ở đây.** 1) **Đối-tượng:** một tấm nệm (mền/thảm) bằng nỉ chứa sợi tơ và dành cho việc sử dụng cá nhân của một người. 2) **Cố-gắng:** Một người tự làm nó, nhờ người khác làm, hoàn thành những gì người khác đã bỏ dở, hoặc nhờ người khác hoàn thành những gì mình đã bỏ dở. 3) **Kết-quả:** Một người có được nó sau khi nó đã hoàn thành (hoặc hoàn thành nó, nếu người đó tự làm). Phân-tích không đề cập đến ý định hay tri giác là các yếu tố giảm nhẹ ở đây. Ghi nhận điều này, Sớ-giải kết luận nếu một người đang làm một tấm nệm (mền/thảm) bằng nỉ, và các sợi tơ tình cờ bay theo gió và rơi vào tấm nỉ, người đó vẫn phạm tội. Có lẽ cách giải thích của Sớ-giải ở đây là lý do tại sao các tỳ-kheo không còn sử dụng thảm nỉ nữa, vì không có cách nào biết được liệu có bất kỳ sợi tơ lạc nào trong đó sẽ khiến chúng không phù hợp để sử dụng. Trang 197 Phân-tích (Vibhaṅga) ấn định một tội tác-ý (dukkaṭa) cho việc cố gắng làm một tấm mền/thảm có pha tơ lụa, hoặc cho việc nhờ làm. Một khi đã có được (hoặc hoàn thành, nếu tự làm), nó phải được xả bỏ và sám hối tội ưng-xả-đối-trị (nissaggiya pācittiya). Các thủ tục xả bỏ, sám hối, và nhận lại tấm mền/thảm tương tự như các học giới trước về y-phấn-tảo. Theo Phân-tích, có một tội tác-ý (dukkaṭa) trong việc làm một tấm mền/thảm có pha tơ lụa cho người khác sử dụng. Nếu một người nhận được một tấm mền/thảm có pha tơ lụa do người khác làm (§)—không phải do sự xúi giục của mình—thì việc sử dụng nó sẽ phạm một tội tác-ý (dukkaṭa). **Các trường hợp miễn tội.** Không có tội trong việc làm nỉ có pha tơ lụa để sử dụng làm mái che, tấm lót sàn, màn che tường, nệm/đệm, hoặc tấm lót quỳ. Không có văn bản nào thảo luận về vấn đề này, nhưng dường như cũng không có tội trong việc nhờ làm một vật phẩm như vậy. **Tóm tắt:** *Làm một tấm mền/thảm bằng nỉ có pha tơ lụa để dùng cho riêng mình—hoặc nhờ làm—là một tội ưng-xả-đối-trị (nissaggiya pācittiya).* * * * **12. Nếu tỳ-kheo nào cho làm một tấm nệm (mền/thảm) bằng len đen tuyền, nó phải được xả bỏ và sám hối.** Câu chuyện gốc của học giới này cho thấy rằng một tấm mền/thảm bằng nỉ len đen tuyền được coi là thời trang vào thời điểm đó, và do đó không phù hợp với việc sử dụng của một tỳ-kheo. Đây là một chủ đề lặp lại trong suốt Giới-luật (Vinaya): rằng những vật phẩm thời trang, sang trọng, hoặc thanh lịch không phù hợp với lối sống của các tỳ-kheo. Phân-tích (Vibhaṅga) lưu ý rằng len đen ở đây bao gồm cả len tự nhiên có màu đen và len đã được nhuộm màu đó. Tất cả các giải thích khác cho học giới này đều giống như học giới trước, chỉ cần thay thế “một tấm mền/thảm bằng nỉ làm bằng hỗn hợp có pha tơ lụa” bằng “một tấm mền/thảm làm hoàn toàn bằng len đen.” **Tóm tắt:** *Làm một tấm mền/thảm bằng nỉ hoàn toàn bằng len đen để dùng cho riêng mình—hoặc nhờ làm—là một tội ưng-xả-đối-trị (nissaggiya pācittiya).* * * * **13. Khi một tỳ-kheo cho làm một tấm nệm (mền/thảm) mới, hai phần len đen tuyền phải được kết hợp, một phần thứ ba (của) màu trắng, và một phần thứ tư của màu nâu. Nếu một tỳ-kheo cho làm một tấm nệm (mền/thảm) mới mà không kết hợp hai phần len đen tuyền, một phần thứ ba của màu trắng, và một phần thứ tư của màu nâu, nó phải được xả bỏ và sám hối.** Đây là sự tiếp nối của học giới trước. Mục đích của nó là để thiết lập số lượng tối đa len đen mà một tỳ-kheo có thể bao gồm khi làm tấm mền/thảm bằng nỉ của mình hoặc nhờ làm cho việc sử dụng riêng của mình. Phân-tích (Vibhaṅga) đưa ra số lượng chính xác về lượng len đen, trắng, và nâu mà một người nên sử dụng khi làm tấm thảm, nhưng Sớ-giải nói rằng những số lượng này là tương đối: Miễn là len đen Trang 198 chiếm không quá một nửa tổng số len được sử dụng, vị tỳ-kheo làm tấm thảm không phạm tội. Như trong các học giới trước, Phân-tích (Vibhaṅga) ấn định một tội tác-ý (dukkaṭa) cho việc làm, cho người khác sử dụng, một tấm mền/thảm bằng nỉ có hơn một nửa len đen. Nếu một người nhận được một tấm mền/thảm bằng nỉ có hơn một nửa len đen do người khác làm—không phải do sự xúi giục của mình—thì việc sử dụng nó sẽ phạm một tội tác-ý (dukkaṭa) (§). **Các trường hợp miễn tội.** Không có tội nếu tấm thảm có một phần tư hoặc nhiều hơn len trắng và một phần tư hoặc nhiều hơn len nâu, hoặc nếu nó được làm hoàn toàn bằng len trắng hoặc len nâu. Cũng không có tội trong việc làm nỉ có hơn một nửa len đen nếu một người đang làm nỉ—hoặc nhờ làm—cho một mái che, một tấm lót sàn, một màn che tường, một tấm nệm/đệm, hoặc một tấm lót quỳ. **Tóm tắt:** *Làm một tấm mền/thảm bằng nỉ có hơn một nửa len đen để dùng cho riêng mình—hoặc nhờ làm—là một tội ưng-xả-đối-trị (nissaggiya pācittiya).* * * * **14. Khi một tỳ-kheo đã cho làm một tấm nệm (mền/thảm) mới, vị ấy phải giữ nó (ít nhất) sáu năm. Nếu sau chưa đầy sáu năm mà vị ấy cho làm một tấm nệm (mền/thảm) mới khác, bất kể đã bỏ tấm đầu tiên hay chưa, thì—trừ khi đã được các tỳ-kheo cho phép—nó phải được xả bỏ và sám hối.** “Khi ấy, các vị tỳ-kheo (mỗi người) đều cho làm một tấm mền/thảm bằng nỉ mới hàng năm. Họ liên tục xin, liên tục gợi ý, ‘Cho len đi. Chúng tôi cần len.’ Dân chúng chỉ trích, phàn nàn và lan truyền rằng, ‘Làm sao các vị Sa-môn con nhà họ Thích này lại có thể cho làm một tấm mền/thảm bằng nỉ mới hàng năm?… Những tấm mền/thảm bằng nỉ mà chúng tôi làm cho mình dùng được năm hoặc sáu năm, mặc dù con cái chúng tôi làm ướt và làm bẩn chúng, và chúng bị chuột gặm. Nhưng các vị Sa-môn con nhà họ Thích này lại có một tấm mền/thảm bằng nỉ mới hàng năm và liên tục xin, liên tục gợi ý, ‘Cho len đi. Chúng tôi cần len.’” **Có ba yếu tố cho một tội đầy đủ ở đây.** 1) **Đối-tượng:** một tấm mền/thảm bằng nỉ mới để dùng cho riêng mình. 2) **Cố-gắng:** (a) Một người tự làm nó, nhờ người khác làm, hoàn thành những gì người khác đã bỏ dở, hoặc nhờ người khác hoàn thành những gì mình đã bỏ dở (b) chưa đầy sáu năm sau khi tấm cuối cùng của mình được làm, (c) ngay cả khi chưa được các vị tỳ-kheo cho phép làm như vậy. 3) **Kết-quả:** Một người có được tấm thảm sau khi nó đã hoàn thành (hoặc hoàn thành nó, nếu người đó tự làm). Các văn bản không đề cập đến yếu tố tri giác ở đây, điều này cho thấy rằng nếu một vị tỳ-kheo tính sai số năm—làm một tấm thảm mới khi sáu năm chưa trôi qua mặc dù nghĩ rằng chúng đã trôi qua—vị ấy vẫn phạm yếu tố cố gắng. Theo Phân-tích (Vibhaṅga), có một tội tác-ý (dukkaṭa) trong việc cố gắng làm tấm thảm hoặc nhờ làm. Khi tất cả ba yếu tố của tội đã được hoàn thành, tấm thảm phải được Trang 199 xả bỏ và sám hối tội ưng-xả-đối-trị (nissaggiya pācittiya). Các thủ tục xả bỏ, sám hối, và nhận lại tấm mền/thảm tương tự như các học giới trước. **Các trường hợp miễn tội.** Không có tội nếu một vị tỳ-kheo làm một tấm mền/thảm bằng nỉ mới (hoặc, rõ ràng, nhờ làm) sau sáu năm hoặc hơn đã trôi qua; nếu vị ấy làm một tấm hoặc nhờ làm cho người khác sử dụng; nếu, sau khi nhận được một tấm do (§) người khác làm—không phải do sự xúi giục của mình—vị ấy sử dụng nó; hoặc nếu vị ấy làm nỉ để sử dụng làm mái che, tấm lót sàn, màn che tường, nệm/đệm, hoặc tấm lót quỳ. Ngoài ra, như học giới chỉ ra, không có tội nếu trong vòng chưa đầy sáu năm, vị ấy làm một tấm mền/thảm bằng nỉ để dùng cho riêng mình sau khi được các vị tỳ-kheo cho phép. Phân-tích (Vibhaṅga) giải thích điều này bằng cách nói rằng Tăng đoàn, nếu thấy phù hợp, có thể chính thức cho phép—một hành sự với một kiến nghị và một tuyên cáo (ñatti-dutiya-kamma)—cho một vị tỳ-kheo quá bệnh để có thể không có một tấm mền/thảm bằng nỉ mới trước khi sáu năm của vị ấy hết hạn. Sự cho phép này được giải thích rõ nhất bằng cách lưu ý rằng không có sự miễn trừ nào trong học giới này cho một vị tỳ-kheo có tấm thảm/mền bằng nỉ bị giật mất, bị mất, hoặc bị phá hủy. Nếu có một sự miễn trừ như vậy, các tỳ-kheo có thể đã lạm dụng nó bằng cách cố ý vứt bỏ những tấm thảm/mền bằng nỉ hiện có của họ để có được những tấm mới. Do không có những sự miễn trừ như vậy, nếu tấm thảm/mền của một vị tỳ-kheo bị giật mất, bị mất, hoặc bị phá hủy, Tăng đoàn—nếu họ hài lòng rằng vị ấy không cố ý làm mất, phá hủy, hoặc đặt nó ở một nơi mà nó có thể dễ dàng bị lấy cắp—có thể cho phép vị ấy làm một tấm mới. **Tóm tắt:** *Trừ khi đã nhận được sự cho phép từ Tăng đoàn, việc làm một tấm mền/thảm bằng nỉ để dùng cho riêng mình—hoặc nhờ làm—chưa đầy sáu năm sau khi tấm cuối cùng được làm là một tội ưng-xả-đối-trị (nissaggiya pācittiya).* * * * **15. Khi một tỳ-kheo cho làm một tấm tọa-cụ bằng nỉ, một miếng nỉ cũ một gang Phật (sugata span) (25 cm) ở mỗi cạnh phải được kết hợp vào để làm cho nó đổi màu. Nếu, không kết hợp một miếng nỉ cũ một gang Phật ở mỗi cạnh, một tỳ-kheo cho làm một tấm tọa-cụ bằng nỉ mới, nó phải được xả bỏ và sám hối.** **Tội đầy đủ ở đây có ba yếu tố:** 1) **Đối-tượng:** một tấm tọa-cụ bằng nỉ được làm mà không kết hợp một miếng nỉ cũ một gang Phật ở mỗi cạnh và dành cho việc sử dụng cá nhân. 2) **Cố-gắng:** Một người tự làm nó, nhờ người khác làm, hoàn thành những gì người khác đã bỏ dở, hoặc nhờ người khác hoàn thành những gì mình đã bỏ dở. 3) **Kết-quả:** Một người có được nó sau khi nó đã hoàn thành (hoặc hoàn thành nó, nếu người đó tự làm). **Đối-tượng là yếu tố duy nhất cần giải thích ở đây.** Tọa-cụ—để bảo vệ y của mình khỏi bị bẩn bởi bất kỳ nơi nào vị ấy ngồi, và để bảo vệ bất kỳ nơi nào vị ấy ngồi khỏi bị Trang 200 bẩn bởi chính mình—là một trong những vật dụng mà một vị tỳ-kheo được phép có (Đại-phẩm VIII.16.3). Thực tế, nếu vị ấy đi không có một tấm trong hơn bốn tháng, vị ấy phạm một tội tác-ý (dukkaṭa) (Tiểu-phẩm V.18). Học giới Ba-dạ-đề 89 đưa ra các quy định về kích thước của nó và yêu cầu nó phải có ít nhất một miếng viền. Có một số thắc mắc về việc liệu tấm tọa-cụ bằng nỉ được mô tả trong học giới này có được tính là tọa-cụ hay không. Sớ-giải cho học giới Ba-dạ-đề 89 nói Có, Phụ-sớ-giải nói Không. Tuy nhiên, định nghĩa của Phân-tích (Vibhaṅga) cho tọa-cụ trong học giới đó chỉ đơn giản nói rằng nó "có viền," và vì tấm tọa-cụ bằng nỉ cũng "có viền," dường như nó cũng thuộc vào định nghĩa đó. Do đó, quan điểm của Sớ-giải dường như là quan điểm đúng đắn ở đây. Sớ-giải cho học giới Ba-dạ-đề 89 mô tả miếng viền của một tấm tọa-cụ bằng nỉ như sau: "Sau khi làm xong một tấm thảm nỉ, thì ở một đầu trong một khu vực bằng một gang Phật (sugata span), cắt nó tại hai điểm, người ta làm ba miếng viền." Liệu ba miếng này được để tự do hay được may lại với nhau, nó không nói. Theo Phân-tích (Vibhaṅga), khi làm một tấm tọa-cụ bằng nỉ, người ta nên lấy một miếng nỉ cũ—ít nhất là một gang đường kính hoặc một gang vuông—và sau đó hoặc đặt nó nguyên vẹn vào một phần của tấm nỉ mới, hoặc xé nhỏ nó ra và rắc các mảnh khắp tấm nỉ mới. Điều này, nó nói, sẽ giúp làm cho tấm nỉ mới chắc chắn hơn. Nỉ cũ được Phân-tích (Vibhaṅga) định nghĩa là đã được quấn quanh mình ít nhất một lần: Đây là một trong số ít những nơi chỉ ra rằng nỉ thường được dùng làm mền. Sớ-giải diễn đạt lại định nghĩa của Phân-tích, nói rằng "đã ngồi lên hoặc nằm lên ít nhất một lần," mà—ít nhất là vào thời của các nhà sớ giải—là cách sử dụng phổ biến hơn. Sớ-giải nói thêm rằng, ngoài việc muốn làm cho tấm tọa-cụ bằng nỉ mới đổi màu và làm cho nó chắc chắn hơn, một trong những mục đích của Đức Phật khi ban hành học giới này là để dạy các tỳ-kheo cách tận dụng tốt các vật dụng cũ, đã qua sử dụng để duy trì niềm tin tốt đẹp của những người đã cúng dường chúng. **Các tội.** Như với các học giới trước, có một tội tác-ý (dukkaṭa) cho vị tỳ-kheo làm một tấm tọa-cụ—hoặc nhờ làm—vi phạm học giới này, dù là cho việc sử dụng của chính mình hay của người khác; và một tội ưng-xả-đối-trị (nissaggiya pācittiya) khi vị ấy nhận được tấm thảm được làm như vậy cho việc sử dụng của chính mình (hoặc hoàn thành nó, nếu vị ấy tự làm). Các thủ tục xả bỏ, sám hối, và nhận lại tấm thảm tương tự như các học giới trước. **Các trường hợp miễn tội.** Không có tội nếu, không thể tìm thấy một miếng nỉ cũ đủ lớn để cung cấp miếng một gang, một người kết hợp một miếng nỉ cũ nhỏ hơn vào tấm tọa-cụ; nếu, không thể tìm thấy bất kỳ miếng nỉ cũ nào, một người không kết hợp bất kỳ miếng nỉ cũ nào vào tấm thảm; nếu, sau khi nhận được một tấm tọa-cụ bằng nỉ do (§) người khác làm không có nỉ cũ—không phải do sự xúi giục của mình—một người sử dụng nó; hoặc nếu một người đang làm một mái che, một tấm lót sàn, một màn che tường, một tấm nệm/đệm, hoặc một tấm lót quỳ. Dường như hợp lý rằng cũng không có tội cho vị tỳ-kheo làm một tấm mền bằng nỉ không có bất kỳ miếng viền nào và vị ấy không có kế hoạch sử dụng để ngồi, nhưng vì một lý do nào đó không có văn bản nào đề cập đến điểm này. **Tóm tắt:** *Làm một tấm tọa-cụ bằng nỉ để dùng cho riêng mình—hoặc nhờ làm—mà không kết hợp một miếng nỉ cũ một gang là một tội ưng-xả-đối-trị (nissaggiya pācittiya).** * * 16. Nếu lông cừu phát sinh đến một vị tỳ-kheo khi vị ấy đang đi đường, vị ấy có thể nhận lấy nếu muốn. Sau khi nhận, vị ấy có thể tự tay mang đi—nếu không có ai khác mang giúp—nhiều nhất là ba do-tuần (*yojana*) (48 km = 30 dặm). Nếu vị ấy mang đi xa hơn khoảng cách đó, ngay cả khi không có ai khác mang giúp, thì phải xả bỏ và sám hối (*nissaggiya pācittiya*). "Lúc bấy giờ, lông cừu phát sinh đến một vị tỳ-kheo khi vị ấy đang trên đường ở vùng Kosala, đi đến Sāvatthī. Vị ấy bèn buộc lông cừu thành một gói bằng y vai trái (*uttarāsaṅga*) của mình, rồi tiếp tục đi. Những người đi đường thấy vậy liền trêu chọc: 'Ngài mua cái đó bao nhiêu vậy, thưa tôn giả? Sẽ lãi được bao nhiêu?'" Có ba yếu tố cấu thành tội ở đây: vật (*object*), sự cố gắng (*effort*), và tác ý (*intention*). **Vật.** Lông cừu, trong điều học này, chỉ lông cừu chưa được làm thành đồ vật (§). Chú giải giải thích rằng lông cừu ở đây do đó không bao gồm vải len, nỉ len, sợi len, hay thậm chí lông cừu thô được buộc bằng một sợi chỉ, mặc dù điểm cuối cùng này mâu thuẫn với câu chuyện duyên khởi, nơi vị tỳ-kheo mang lông cừu được buộc trong y. Chú giải nói thêm rằng lông cừu ở đây cũng bao gồm cả những lượng nhỏ lông cừu "chưa được làm", chẳng hạn như lông cừu nhét vào tai khi bị đau tai, hoặc bọc quanh kéo trong vỏ bọc để bảo vệ chúng khỏi rỉ sét. Do đó, một vị tỳ-kheo nên cẩn thận không đi xa hơn ba do-tuần với những vật dụng như vậy. Về việc lông cừu "phát sinh", *Vibhaṅga* nói, nghĩa là vị ấy nhận được nó từ Tăng đoàn (*Saṅgha*), từ một nhóm, từ người thân, từ bạn bè, từ những thứ bị vứt bỏ, hoặc từ tài sản của chính mình. Từ ngữ của điều học dường như chỉ ra rằng nó chỉ áp dụng cho lông cừu có được khi đang trên đường. Tuy nhiên, các điều khoản không phạm tội không cho phép ngoại lệ đối với lông cừu có được trong các hoàn cảnh khác, và từ thực tế này, Phụ chú giải kết luận rằng điều học này áp dụng cho lông cừu có được ở bất cứ đâu. **Sự cố gắng** bao gồm không chỉ việc tự mình mang lông cừu chưa làm thành đồ vật quá ba do-tuần, mà còn bao gồm việc đặt nó vào một gói đồ hoặc phương tiện của người khác mà người đó không biết, và sau đó để người đó mang nó đi hơn ba do-tuần. Nhận thức (*perception*) không phải là yếu tố giảm nhẹ ở đây: Nếu vị ấy đi xa hơn ba do-tuần, ngay cả khi vị ấy nghĩ rằng mình chưa đi quá, thì yếu tố này vẫn được đáp ứng trọn vẹn. *Vibhaṅga* nói thêm rằng nếu vị ấy chưa đi hơn ba do-tuần với lông cừu nhưng tưởng rằng mình đã đi quá hoặc đang hoài nghi về vấn đề này, thì hình phạt là một tội *dukkaṭa*. Việc hình phạt này áp dụng cho việc mang lông cừu đi xa hơn hay cho việc sử dụng nó, không có văn bản nào nói rõ. Lập luận từ cách giải thích của Chú giải về một đoạn văn tương tự trong NP 1, hình phạt này sẽ áp dụng cho việc sử dụng lông cừu. **Tác ý.** *Vibhaṅga* nói rằng không có tội cho vị tỳ-kheo nào, sau khi đi được ba do-tuần, không thể tìm được chỗ nghỉ thích hợp nên mang lông cừu đi xa hơn cho đến khi tìm được một chỗ thích hợp. Do đó, tội trong điều học này chỉ dành cho một vị tỳ-kheo mang lông cừu qua mốc ba do-tuần với những động cơ khác ngoài việc tìm chỗ nghỉ. Trang 202 **Không phạm tội.** Ngoài vấn đề tác ý vừa đề cập, các điều khoản không phạm tội nói rằng không có tội đối với vị tỳ-kheo mang lông cừu từ ba do-tuần trở xuống; đối với vị tỳ-kheo đi xa hơn ba do-tuần đang mang lông cừu mà vị ấy nhận lại được sau khi bị cướp mất; đối với vị tỳ-kheo đi xa hơn ba do-tuần đang mang lông cừu mà vị ấy nhận lại được sau khi đã xả bỏ nó (phù hợp với điều học này, Chú giải ngụ ý); đối với vị tỳ-kheo mang lông cừu đi ba do-tuần rồi mang trở lại; hoặc đối với vị tỳ-kheo nhờ người khác đồng ý mang lông cừu giúp mình. *Tóm tắt: Mang lông cừu chưa được làm thành vải hoặc sợi đi xa hơn ba do-tuần là một tội nissaggiya pācittiya.* * * * 17. Nếu bất kỳ vị tỳ-kheo nào nhờ một vị tỳ-kheo-ni không có họ hàng với mình giặt, nhuộm, hoặc chải lông cừu, thì vật đó phải xả bỏ và sám hối. Lý do đằng sau điều học này được thể hiện ngắn gọn trong cuộc trò chuyện sau đây từ câu chuyện duyên khởi: "Khi ấy, Mahāpajāpatī Gotamī đi đến chỗ Thế Tôn và, khi đến nơi, đảnh lễ Ngài và đứng sang một bên. Khi bà đang đứng đó, Thế Tôn nói với bà: 'Ta tin rằng, này Gotamī, các tỳ-kheo-ni vẫn sống không phóng dật, nhiệt tâm và tinh cần chứ?' "'Bạch Thế Tôn, làm sao có sự không phóng dật giữa các tỳ-kheo-ni? Các thầy—nhóm sáu vị tỳ-kheo—cứ bắt các tỳ-kheo-ni giặt, nhuộm và chải lông cừu. Các tỳ-kheo-ni, vì giặt, nhuộm và chải lông cừu, nên xao nhãng… việc rèn luyện tăng thượng giới, rèn luyện tăng thượng tâm, và rèn luyện tăng thượng tuệ.'" Lông cừu, ở đây, cũng như trong điều học trước, chỉ lông cừu chưa được làm thành vải hoặc sợi. Do đó, không có tội đối với một vị tỳ-kheo nhờ một vị tỳ-kheo-ni không có họ hàng giặt vải len hoặc sợi len chưa được sử dụng (xem NP 4). Ngoài ra, tất cả các giải thích cho điều học này đều giống hệt với các giải thích cho NP 4, ngoại trừ ở đây việc "đập" (*beating*) được thay thế bằng "chải" (*carding*). *Tóm tắt: Việc nhờ một vị tỳ-kheo-ni không có họ hàng giặt, nhuộm hoặc chải lông cừu chưa được làm thành vải hoặc sợi là một tội nissaggiya pācittiya.* * * * 18. Nếu bất kỳ vị tỳ-kheo nào nhận vàng và bạc, hoặc bảo người khác nhận, hoặc ưng thuận khi vật đó được đặt (gần mình), thì vật đó phải xả bỏ và sám hối. Như đã đề cập trong phần NP 10, một trong những mục đích của điều học này là giải thoát vị tỳ-kheo khỏi gánh nặng sở hữu đến từ việc nhận quà tặng bằng tiền hoặc cho phép nhận nhân danh mình. Tuy nhiên, các bài kinh có chứa những đoạn chỉ ra những mục đích khác của điều học này: "Đối với bất kỳ ai mà vàng và bạc là hợp pháp, thì năm món dục lạc cũng là hợp pháp. Đối với bất kỳ ai mà năm món dục lạc là hợp pháp, thì vàng và bạc là hợp pháp (đọc là *yassa pañca kāmaguṇā kappanti tassa-pi jātarūpa-rajataṁ kappati* theo ấn bản Thái). Rõ ràng thầy có thể nhận ra đó không phải là phẩm chất của một bậc sa-môn, không phải là phẩm chất của một Thích tử."—SN 42.10 "Này các tỳ-kheo, có bốn sự che khuất của mặt trời và mặt trăng, bị che khuất bởi chúng mà mặt trời và mặt trăng không phát sáng, không chiếu sáng, không chói lọi. Bốn sự che khuất đó là gì? Mây.… Sương mù.… Khói và bụi.… Rāhu, chúa tể của loài a-tu-la (được cho là nguyên nhân gây ra nhật thực/nguyệt thực) là một sự che khuất, bị che khuất bởi nó mà mặt trời và mặt trăng không phát sáng, không chiếu sáng, không chói lọi.… Tương tự như vậy, có bốn sự che khuất của các sa-môn và bà-la-môn, bị che khuất bởi chúng mà một số sa-môn và bà-la-môn không phát sáng, không chiếu sáng, không chói lọi. Bốn sự che khuất đó là gì? Có một số sa-môn và bà-la-môn… không từ bỏ việc uống rượu và men say… không từ bỏ việc hành dâm… không từ bỏ việc nhận vàng và bạc… không từ bỏ tà mạng.… Vì những sự che khuất này, một số bà-la-môn và sa-môn… bị bao phủ bởi bóng tối, làm nô lệ cho ái dục, bị dẫn dắt, làm trương phình nghĩa địa khủng khiếp, nắm bắt sự sinh hữu tiếp tục."—AN 4.50 Các vị tỳ-kheo, trong việc từ bỏ sử dụng tiền bạc, làm cho việc từ bỏ các mưu cầu thế gian của họ trở thành hiện thực và làm gương cho người khác thấy rằng cuộc đấu tranh giành của cải không phải là cách thực sự để tìm thấy hạnh phúc. Các yếu tố cấu thành tội trong điều học này gồm hai: vật (*object*) và sự cố gắng (*effort*). Tuy nhiên, vì "vật" được định nghĩa theo một cách cho hai hành động đầu tiên được nêu trong điều học, và theo một cách khác cho hành động thứ ba, nên tốt nhất là phân tích điều học này như bao gồm hai loại tội riêng biệt nhưng có liên quan. Trong loại tội đầu tiên, các yếu tố là: 1) Vật: vàng hoặc bạc. 2) Sự cố gắng: Vị ấy nhận hoặc nhờ người khác nhận lấy nó. Trong loại tội thứ hai, chúng là: 1) Vật: vàng hoặc bạc được dự định cho mình. 2) Sự cố gắng: Vị ấy ưng thuận để nó được đặt xuống cạnh mình. Trang 203 **Vật.** *Vibhaṅga* định nghĩa vàng bao gồm bất cứ thứ gì làm bằng vàng. Bạc được định nghĩa bao gồm tiền xu làm bằng bạc, đồng, gỗ, hoặc nhựa cánh kiến đỏ, hoặc bất cứ thứ gì được sử dụng làm tiền tệ. Chú giải bổ sung các ví dụ như xương, miếng da, trái cây và hạt cây được dùng làm tiền tệ, bất kể chúng có được in hình hay không. Hiện tại, thuật ngữ này sẽ bao gồm tiền xu và tiền giấy, cũng như lệnh chuyển tiền và séc ngân hàng không ghi tên người nhận cụ thể, vì những thứ này đáp ứng cả ba yêu cầu của một loại tiền tệ: (1) Chúng là phương tiện trao đổi được chấp nhận rộng rãi; (2) chúng có giá trị tiêu chuẩn được công nhận; và (3) bất kỳ người mang nào cũng có thể xuất trình. Các vật phẩm sau đây, vì không đáp ứng đủ cả ba yêu cầu này, sẽ không được tính là "bạc" trong điều học này: lệnh chuyển tiền và séc ngân hàng ghi tên người nhận cụ thể; séc cá nhân và séc du lịch; thẻ tín dụng và thẻ ghi nợ; thẻ quà tặng, thẻ điện thoại, dặm bay thường xuyên; tem phiếu thực phẩm; và kỳ phiếu. Vì từ bạc ở đây có chức năng nghĩa là "tiền bạc", nên tôi sẽ dịch nó theo cách đó cho phần còn lại của cuộc thảo luận về điều học này. *Vibhaṅga* chỉ ra rằng nhận thức (*perception*) không phải là yếu tố giảm nhẹ trong cả hai loại tội. Vì vậy, nếu một vị tỳ-kheo nhận vàng hoặc tiền, ngay cả khi vị ấy tưởng đó là thứ khác—chẳng hạn như khi nhận một phong bì kín mà không biết bên trong có tiền, hoặc ưng thuận để một cuộn vải gần mình mà không biết rằng tiền đã được đặt bên trong đó—vị ấy vẫn phạm tội trọn vẹn. Điều tương tự cũng đúng nếu vị ấy hoài nghi về những gì trong phong bì hoặc cuộn vải chứa đựng. Điều này có vẻ là một hình phạt khắc nghiệt đối với một vị tỳ-kheo hành động hoàn toàn vô tội, nhưng chúng ta phải nhớ rằng, khi đã nhận tiền dù vô tình, vị ấy hiện đang sở hữu nó và phải xử lý nó một cách thích hợp. Các thủ tục trong điều học này đưa ra các hướng dẫn chính xác về cách thực hiện điều đó. Nếu một vị tỳ-kheo nhận hoặc ưng thuận việc đặt một thứ không phải là vàng hoặc tiền nhưng vị ấy lại tưởng đó là vàng hoặc tiền hoặc đang hoài nghi về tình trạng của nó, vị ấy phạm một tội *dukkaṭa*. Các tượng Phật bằng vàng và các đồ vật bằng vàng dâng cúng cho tượng Phật, xá lợi, hoặc bảo tháp không được đề cập trong các văn bản liên quan đến điều học này. Trong suốt nhiều thế kỷ, thực hành phổ biến là không coi chúng là thỏa mãn yếu tố vật ở đây, có lẽ vì tượng Phật, bảo tháp, và xá lợi, nói một cách nghiêm ngặt, không thể thuộc sở hữu của bất kỳ ai. Tương tự với các đồ vật được dâng cúng cho tượng Phật, v.v.: Về mặt kỹ thuật, những thứ này thuộc về bức tượng, v.v., chứ không phải thuộc về ngôi chùa nơi nó được đặt. Do đó, miễn là vị tỳ-kheo nhận ra rằng vị ấy không thể chiếm hữu bất kỳ thứ nào trong số này, vị ấy có thể chạm vào chúng mà không phạm tội theo điều học này. Như đã đề cập trong phần NP 10, Chú giải rút ra từ Kinh điển một danh sách các vật phẩm mà nó nói rằng mang lại một tội *dukkaṭa* khi được vị tỳ-kheo nhận. Những thứ này bao gồm ngọc trai và đá quý; ngũ cốc chưa nấu chín và thịt sống; phụ nữ và trẻ em gái, nô lệ nam và nữ; dê và cừu, gà và lợn, voi, gia súc, ngựa chiến và ngựa cái; ruộng đồng và tài sản. Để thuận tiện, chúng ta sẽ gọi những vật phẩm này từ nay trở đi là các đối tượng *dukkaṭa* (*dukkaṭa-vatthu*), hoặc gọi tắt là D.O. **Sự cố gắng.** Yếu tố này có thể được thỏa mãn bởi bất kỳ hành động nào trong ba hành động: nhận vàng hoặc tiền, nhờ nó được nhận, hoặc ưng thuận việc nó được đặt xuống. Như đã lưu ý ở trên, các yếu tố cấu thành tội khác nhau giữa ba hành động: Trong hai hành động đầu tiên, câu hỏi về việc vị tỳ-kheo có ưng thuận nhận vàng hay tiền hay không không được đưa vào định nghĩa của hành động, và ý định của người cho về việc vàng hoặc tiền là dành cho ai cũng vậy. Chỉ trong hành động thứ ba thì sự ưng thuận của vị tỳ-kheo mới được yêu cầu để thỏa mãn hành động, và chỉ ở đó mới yêu cầu người cho dự định vàng hoặc tiền là cho chính vị tỳ-kheo. Trang 204 **1) Nhận.** Theo Phụ chú giải, điều này bao gồm việc nhận vàng hoặc tiền được dâng như một món quà HOẶC nhặt vàng hoặc tiền bị bỏ rơi không có chủ. (Như các điều khoản không phạm tội cho thấy, yếu tố này không bao gồm các trường hợp nhặt tiền để quên quanh chùa hoặc trong nhà nơi mình đang ghé thăm nếu mục đích của mình là cất giữ an toàn cho chủ sở hữu. Xem Pc 84.) Theo Chú giải, một vị tỳ-kheo nhận tiền được bọc trong một cuộn vải cũng sẽ phạm tội ở đây, điều này cho thấy hành động này bao gồm việc nhận hoặc lấy tiền không chỉ bằng cơ thể mình, mà còn bằng các vật dụng kết nối với cơ thể. Do đó, việc nhận tiền trong phong bì hoặc nhờ đặt nó vào túi đeo chéo khi nó treo trên vai cũng sẽ thỏa mãn yếu tố này. Phụ chú giải thêm quy định rằng trong việc lấy phải có sự di chuyển của vàng hoặc tiền từ nơi này sang nơi khác. Nó không đưa ra giải thích nào cho điểm này, nhưng có thể đề cập đến các trường hợp vàng hoặc tiền bị ép buộc cho vị tỳ-kheo. (Vì sự hiện diện hay vắng mặt sự ưng thuận của vị tỳ-kheo không được đưa vào định nghĩa của hành động nhận, nghĩa là khi vàng hoặc tiền bị ép buộc cho vị ấy, hành động đó đã được hoàn thành.) Một ví dụ điển hình khi quy định này hữu ích là khi một vị tỳ-kheo đang đi khất thực và một thí chủ cư sĩ, bất chấp sự phản đối của vị tỳ-kheo, đặt tiền vào bát của vị ấy. Quy định này cho phép vị tỳ-kheo chỉ đứng đó cho đến khi nhờ thí chủ hoặc người khác lấy tiền ra, và vị ấy sẽ được miễn tội theo điều học này. Các chú giải thêm tác ý như một yếu tố bổ sung—tội trọn vẹn chỉ bị kéo theo nếu vị tỳ-kheo nhận vàng hoặc tiền vì lợi ích của chính mình—nhưng không có cơ sở cho điều này trong *Vibhaṅga*. Ý định của vị tỳ-kheo trong việc nhận tiền không nằm trong các cuộc thảo luận của *Vibhaṅga* về bất kỳ hành động nào trong ba hành động được đề cập bởi điều học này, ý định của thí chủ không nằm trong định nghĩa của *Vibhaṅga* về hành động này, và các điều khoản không phạm tội không cho phép một vị tỳ-kheo nhận tiền thay cho người khác. Do đó, yếu tố được thêm vào dường như là không có căn cứ. Liệu vị tỳ-kheo nhận vàng hoặc tiền cho chính mình hay cho người khác, vì vậy, không phải là một vấn đề ở đây. **2) Nhờ người khác nhận** vàng hoặc tiền, theo Phụ chú giải, bao gồm việc nhờ người khác thực hiện bất kỳ hành động nào được đề cập trong phần nhận, như mô tả ở trên. Các ví dụ từ các chú giải, rút ra từ các thủ tục trong NP 10, bao gồm những việc như bảo thí chủ đưa tiền cho một người phục vụ (*steward* — người giữ tịnh tài), bảo thí chủ rằng người này người kia sẽ lấy tiền cho mình; bảo người phục vụ lấy tiền, bỏ vào hộp quyên góp, "làm những gì họ thấy thích hợp," hoặc bất kỳ mệnh lệnh tương tự nào. Tuy nhiên, bất cứ điều gì chưa đến mức là một mệnh lệnh, sẽ không thỏa mãn yếu tố này, như chúng ta đã thấy trong NP 10. Do đó, chỉ cần nói với thí chủ rằng X là người phục vụ của các tỳ-kheo—hoặc rằng những người phục vụ của chùa đã đặt một hộp quyên góp ở nơi này nơi kia—sẽ không phải là yếu tố cấu thành tội ở đây. Ngoài ra, nếu thí chủ—bất chấp sự phản đối của vị tỳ-kheo—để lại tiền, chẳng hạn như trên bàn như một món quà cho một vị tỳ-kheo, thì nếu vị tỳ-kheo kể cho người phục vụ của mình nghe những gì thí chủ đã làm và nói, mà không bảo người phục vụ phải làm gì với số tiền đó—để người phục vụ tự mình tìm ra cách giải quyết—điều này cũng sẽ không kéo theo hình phạt. Cuộc thảo luận của Chú giải về những người phục vụ trong điểm tiếp theo cho thấy rằng trong khi một vị tỳ-kheo bảo một người phục vụ tình nguyện bỏ một khoản quyên góp như vậy vào hộp quyên góp sẽ phải chịu hình phạt, một vị tỳ-kheo chỉ đơn giản chỉ ra hộp quyên góp thì không. Trang 205 Cũng như với hành động nhận, những câu hỏi về sự ưng thuận của vị tỳ-kheo, ý định nhận của vị ấy, và ý định cho của thí chủ không nằm trong định nghĩa của hành động này. **3) Ưng thuận để vàng hoặc tiền được đặt xuống.** *Vibhaṅga* định nghĩa hành động này như sau: "Người đó (thí chủ), nói rằng: 'Cái này là dành cho tôn giả', và đặt nó xuống, và vị tỳ-kheo ưng thuận (§)." Theo Phụ chú giải, việc đặt xuống bao gồm hai loại tình huống: 1) Thí chủ đặt vàng hoặc tiền ở bất cứ đâu trước mặt vị tỳ-kheo, và nói, "Cái này là dành cho tôn giả," hoặc 2) Thí chủ nói với vị ấy, "Tôi có một số vàng hoặc tiền được gửi ở địa điểm này địa điểm kia. Nó là của ngài." (Một trong những hàm ý của trường hợp thứ hai này là bất kỳ tu viện nào có hộp quyên góp nên làm rõ rằng tiền để trong hộp đang được đặt cho người phục vụ. Vì NP 10 cho phép thí chủ đặt vàng hoặc tiền dành cho nhu cầu của một vị tỳ-kheo với một người phục vụ, hành động đặt tiền cho một người như vậy trước mặt vị tỳ-kheo không được tính là "đặt xuống" ở đây.) Sự ưng thuận trong cả hai trường hợp này, Chú giải nói, có nghĩa là người ta không từ chối bằng ý nghĩ, lời nói, hoặc hành động. Từ chối bằng ý nghĩ nghĩa là nghĩ, "Cái này không thích hợp cho mình." Từ chối bằng lời nói nghĩa là nói với thí chủ rằng một món quà như vậy là không được phép. Từ chối bằng hành động nghĩa là làm một cử chỉ với ý nghĩa tương tự. Nếu người ta từ chối bằng bất kỳ cách nào trong số những cách này—ví dụ: người ta muốn nhận vàng hoặc tiền, nhưng lại nói với thí chủ rằng điều đó không được phép; hoặc người ta không nói gì, mà chỉ tự nhắc nhở bản thân rằng những món quà như vậy là không thích hợp để nhận—người ta sẽ tránh được hình phạt ở đây. Câu hỏi về việc liệu tốt nhất là có nên thể hiện sự từ chối của mình ra bên ngoài hay không nằm ngoài phạm vi của Luật (*Vinaya*) và thường phụ thuộc vào tình huống. Tốt nhất, vị tỳ-kheo nên thông báo cho thí chủ để họ biết mà không tặng những món quà như vậy trong tương lai, nhưng có những trường hợp thí chủ vẫn còn mới lạ với ý tưởng về các quy tắc và sẽ chỉ cảm thấy bị xúc phạm nếu vị tỳ-kheo phản đối điều mà họ có ý định là một cử chỉ thiện chí. Do đó, đây là vấn đề mà một vị tỳ-kheo nên sử dụng sự thận trọng của mình. Chú giải có một cuộc thảo luận dài về việc một vị tỳ-kheo nên làm gì nếu, sau khi vị ấy từ chối một khoản quyên góp như vậy, thí chủ rời đi và vẫn để lại nó ở đó. Nếu một người khác đi ngang qua và hỏi vị tỳ-kheo, "Đây là cái gì?", vị tỳ-kheo có thể kể cho người đó nghe những gì vị ấy và thí chủ đã nói, nhưng không thể yêu cầu người đó làm bất cứ điều gì về nó. Nếu người đó tình nguyện cất giữ vàng hoặc tiền an toàn, vị tỳ-kheo có thể chỉ ra một nơi an toàn nhưng không thể bảo người đó để nó ở đó. Một khi vàng hoặc tiền đã ở nơi an toàn, người ta có thể chỉ nó cho người khác—chẳng hạn như người phục vụ của mình—nhưng không thể bảo bất kỳ ai lấy nó. Chú giải đưa ra các hướng dẫn về cách sắp xếp một cuộc trao đổi với vàng hoặc tiền trong trường hợp như vậy để không vi phạm NP 19 & 20, nhưng tôi sẽ lưu lại phần thảo luận đó cho đến khi chúng ta đến những điều học đó. Trang 206 Tuy nhiên, định nghĩa của *Vibhaṅga* về việc "đặt" vàng hoặc tiền cho một vị tỳ-kheo chỉ ra rằng câu hỏi về việc thí chủ dự định tiền dành cho ai có tạo ra sự khác biệt trong hành động này, bởi vì bản chất hành động của thí chủ được định nghĩa bằng những gì họ nói. Nếu thí chủ có ý định cho vị tỳ-kheo số tiền và vị tỳ-kheo ưng thuận để nó được đặt gần mình, điều đó thỏa mãn yếu tố ở đây. Điều này bao gồm các trường hợp thí chủ nói: "Cái này dành cho ngài", hoặc "Cái này là để ngài đưa cho X." Trong những trường hợp thí chủ nói: "Cái này dành cho Tăng đoàn", hoặc "Cái này dành cho Tỳ-kheo Y", và Tỳ-kheo X ưng thuận để nó được đặt cạnh mình, Chú giải—dựa trên các Đại Xứ (*Great Standards*)—nói rằng X phạm một tội *dukkaṭa*. Tuy nhiên, nó không nói nên làm gì với số tiền đó, ngoại trừ việc tuyên bố rằng bất kỳ vị tỳ-kheo nào sử dụng bất cứ thứ gì mua bằng số tiền đó cũng phạm một tội *dukkaṭa*. Mặc dù vậy, cuộc thảo luận của nó về điều học tiếp theo dường như ngụ ý rằng nó nên được trả lại cho thí chủ ban đầu. Nếu tiền dành cho Tỳ-kheo Y được đặt gần Tỳ-kheo X theo cách này, và đến lượt Y ưng thuận khoản quyên góp, thì Y cũng sẽ phải chịu hình phạt trọn vẹn ở đây. Cuộc thảo luận của Chú giải trong phần NP 10 chỉ ra rằng nếu tiền dành cho Tăng đoàn được đặt gần Tỳ-kheo X, Tăng đoàn được cho là chỉ ưng thuận nó khi tất cả các thành viên của Tăng đoàn đều nhất trí ưng thuận nó. Nếu một thành viên từ chối ưng thuận, vị ấy sẽ cứu tất cả các thành viên khác khỏi việc phạm tội—ngoại trừ X, người vẫn bị tội *dukkaṭa*. Chú giải ở đây cũng nói rằng một vị tỳ-kheo ưng thuận các khoản quyên góp bằng tiền "được đặt gần" vị ấy để dùng cho các công trình xây dựng của chùa cũng phạm một tội *dukkaṭa*. Điều này đề cập đến các trường hợp thí chủ nói: "Đây là để Tăng đoàn sử dụng trong việc xây dựng công trình này công trình kia", và đặt tiền xuống cạnh vị tỳ-kheo. Như chính Chú giải đã nói trong phần NP 10, nếu thí chủ không đề cập đến tên của vị tỳ-kheo hoặc Tăng đoàn với tư cách là những người giữ gìn hoặc người nhận quỹ, thì các khoản quyên góp đó không bị từ chối. Thay vào đó, chúng phải được để ở đó và thông báo cho người phục vụ (tịnh nhân) biết về những gì thí chủ đã nói. **Xả bỏ & sám hối.** Một vị tỳ-kheo phạm một trong hai tội trong điều học này phải xả bỏ vàng hoặc tiền giữa Tăng đoàn được nhóm họp hợp lệ trước khi sám hối tội lỗi. Các công thức và thủ tục xả bỏ và sám hối được nêu trong Phụ lục VI. Đây là một trong số ít các điều học NP mà người vi phạm không thể xả bỏ vật phẩm được đề cập cho một cá nhân tỳ-kheo hoặc cho một nhóm ít hơn bốn người. Khi vị ấy đã xả bỏ vàng hoặc tiền và sám hối tội của mình, Tăng đoàn không được trả lại cho vị ấy, vì một vị tỳ-kheo không được phép sở hữu những thứ này dưới bất kỳ hình thức nào. Nếu một cư sĩ tình cờ đến sau khi vàng hoặc tiền đã được xả bỏ, các vị tỳ-kheo có thể nói với người đó: "Hãy nhìn cái này." Nếu người đó hỏi: "Nên dùng cái này mua gì?", các vị tỳ-kheo không được bảo người đó mua bất cứ thứ gì (vì điều đó sẽ vi phạm NP 20), mặc dù họ có thể nói cho người đó biết nói chung những gì là hợp pháp đối với các tỳ-kheo, chẳng hạn như năm loại thuốc bổ, như trong NP 23, dưới đây. Nếu người đó cầm vàng hoặc tiền đi và mua bất kỳ vật phẩm thích hợp nào, tất cả các vị tỳ-kheo ngoại trừ người ban đầu nhận vàng hoặc tiền đều có thể sử dụng chúng. Nếu người cư sĩ không tự nguyện mua bất cứ thứ gì bằng vàng hoặc tiền, các vị tỳ-kheo nên bảo người đó mang nó đi vứt. Trang 207 Nếu người đó không vứt nó đi, họ phải chọn một trong những vị tỳ-kheo có mặt làm "người vứt tiền" (*money-disposer*), thông qua một tuyên ngôn hành sự—một bạch và một yết ma (*ñatti-dutiya-kamma*)—được đưa ra trong Phụ lục VI. Người vứt tiền phải không có bốn hình thức thiên vị—dựa trên tham, sân, si hoặc sợ hãi—và phải biết khi nào tiền được vứt bỏ đúng cách và khi nào thì không. Nhiệm vụ của vị ấy là ném tiền đi mà không chú ý đến nơi nó rơi xuống. Nếu vị ấy chú ý, vị ấy phạm tội *dukkaṭa*. Chú giải khuyên rằng, "Nhắm mắt lại, vị ấy nên ném nó xuống sông, qua vách đá, hoặc vào bụi rậm mà không chú ý đến nơi nó rơi xuống, không quan tâm giống như đó là chất bài tiết của cơ thể (*gūthaka*)." Không có văn bản nào đề cập đến việc một vị tỳ-kheo phải làm gì với các đối tượng *dukkaṭa* (D.O.) mà vị ấy đã nhận, nhưng như chúng ta sẽ thấy trong điều học sau, Chú giải dường như đề nghị vị ấy trả lại chúng cho người tặng. **Không phạm tội.** Như đã đề cập ở trên, không có tội đối với vị tỳ-kheo khi tình cờ tìm thấy vàng hoặc tiền để quên quanh chùa hoặc trong một ngôi nhà mà vị ấy đang ghé thăm, cất nó đi an toàn cho chủ sở hữu. Điểm này được thảo luận chi tiết trong phần Pc 84. **Séc (*Checks*).** Có một số tranh cãi về tình trạng của séc theo điều học này. Về mặt pháp lý, séc là một thông báo cho ngân hàng cung cấp tiền cho người nhận tiền. Bởi vì ngân hàng là pháp nhân chứ không phải là "địa điểm", một tờ séc được viết cho một vị tỳ-kheo do đó tương đương với một thông báo từ thí chủ đến một người phục vụ (tịnh nhân) để cung cấp tiền thay mặt cho vị tỳ-kheo. Bởi vì số tiền được đề cập không thay đổi quyền sở hữu cho đến khi người nhận rút tiền mặt từ tấm séc, điều này củng cố sự tương đồng với các khoản tiền được đặt cho một người phục vụ: Tiền vẫn thuộc về thí chủ cho đến khi chúng được sử dụng, và người phục vụ phải chịu trách nhiệm nếu chúng bị mất trong lúc đó. Do đó, hành động đơn giản là nhận séc không được coi là hành động nhận tiền mà là sự xác nhận thông báo. Khi chuyển thông báo cho người khác, người ta chỉ đơn giản là thông báo cho họ về sự sắp xếp của thí chủ. Chỉ khi một vị tỳ-kheo đổi séc lấy tiền mặt hoặc ra lệnh cho người khác làm như vậy, vị ấy mới phạm tội theo điều học này. Một vị tỳ-kheo sử dụng séc như một phương tiện trao đổi hàng hóa sẽ phạm tội theo NP 20. Điều vị ấy được phép làm nhiều nhất khi nhận được séc là giao nó cho người phục vụ của mình—cẩn thận để không nói bất cứ điều gì vi phạm quy tắc ứng xử của *kappiya vohāra* ("nói cách phù hợp") theo điều học này hoặc NP 10, 19, & 20—và để người phục vụ thực hiện bất kỳ sự sắp xếp nào mà họ thấy phù hợp. *Tóm tắt: Nhận vàng hoặc tiền bạc, nhờ người khác nhận, hoặc ưng thuận khi vật đó được đặt xuống làm quà tặng cho chính mình là một tội nissaggiya pācittiya.* * * * 19. Nếu bất kỳ vị tỳ-kheo nào tham gia vào các loại giao dịch tiền tệ (*monetary exchange*) khác nhau, thì khoản thu nhập đó phải xả bỏ và sám hối. Có hai yếu tố cấu thành tội ở đây: vật (*object*) và sự cố gắng (*effort*). Trang 208 **Vật.** *Vibhaṅga* định nghĩa tiền tệ bằng các thuật ngữ giống hệt như định nghĩa vàng và bạc trong điều học trước: bất kỳ loại vàng nào, dù được tạo hình thành đồ trang sức hay không; và bất kỳ loại tiền xu hoặc vật phẩm nào khác được sử dụng làm tiền tệ. **Sự cố gắng.** Mô tả của *Vibhaṅga* về loại giao dịch được điều học này bao hàm khác với mô tả được đưa ra trong Chú giải, vì vậy tốt nhất là thảo luận riêng về chúng. **Cách giải thích của *Vibhaṅga*.** Giao dịch tiền tệ đề cập chủ yếu đến loại hình kinh doanh và đầu cơ mà một người buôn vàng sẽ tham gia—đổi tiền tệ, đổi quặng vàng lấy vàng đã làm thành đồ trang sức hoặc ngược lại, đổi quặng vàng lấy quặng vàng, hoặc đồ trang sức bằng vàng lấy đồ trang sức bằng vàng—nhưng cuộc thảo luận của *Vibhaṅga* về yếu tố nhận thức (*perception*) cho thấy rằng yếu tố sự cố gắng ở đây bao gồm bất kỳ sự trao đổi nào trong đó vị tỳ-kheo nhận lại vàng hoặc tiền như là kết quả của sự trao đổi. Do đó, nó sẽ bao gồm các trường hợp vị tỳ-kheo bán bất kỳ loại vật phẩm nào—hợp pháp hay không hợp pháp—để lấy tiền. Thoạt nhìn, điều học này có vẻ thừa thãi so với điều học trước chống lại việc nhận tiền và điều học tiếp theo chống lại việc tham gia buôn bán, nhưng thực ra nó đã bịt một số lỗ hổng trong các điều học đó. Trong điều học trước, một vị tỳ-kheo có thể chỉ ra một người phục vụ cho một người mang tiền đến cho mình; và trong điều học tiếp theo, nếu biết dùng từ ngữ khéo léo, vị ấy có thể đề xuất một cuộc trao đổi hoặc bảo một người phục vụ sắp xếp một cuộc trao đổi cho mình. Do đó, nếu chỉ có hai điều học đó, thì một vị tỳ-kheo sử dụng các thủ tục "đúng đắn" sẽ có thể bảo người phục vụ của mình tham gia đầu cơ tiền tệ và các hoạt động kiếm tiền khác mà không phạm tội. Tuy nhiên, điều học này không bao gồm các ngoại lệ nào cho việc "nói cách phù hợp (*kappiya-vohāra*)", và do đó bịt kín những lỗ hổng đó liên quan đến loại hình kinh doanh này. Kết quả là, một vị tỳ-kheo không thể bày tỏ mong muốn với người phục vụ của mình rằng họ hãy bán một thứ gì đó thuộc về vị ấy hoặc lấy quỹ dành riêng cho vị ấy sử dụng rồi đầu tư để lấy lãi. Nếu vị tỳ-kheo đi nước ngoài, vị ấy phải để người phục vụ của mình tự tìm cách đổi bất kỳ khoản quỹ nào được quyên góp cho vị ấy sang ngoại tệ nếu chúng muốn phục vụ bất kỳ mục đích nào. Theo Phụ chú giải, món đồ đem ra trao đổi phải là của riêng mình thì sự trao đổi đó mới rơi vào điều học này, nhưng các điều khoản không phạm tội của *Vibhaṅga* không miễn trừ cho vị tỳ-kheo tham gia giao dịch tiền tệ bằng cách sử dụng các vật phẩm của bất kỳ ai khác. Do đó, nếu một vị tỳ-kheo sắp xếp một cuộc trao đổi tiền tệ bằng cách sử dụng hàng hóa thuộc về gia đình mình, vị ấy sẽ phải xả bỏ bất kỳ khoản tiền thu được từ cuộc trao đổi mà họ có thể đề nghị tặng cho vị ấy. Nhận thức không phải là một yếu tố ở đây. Do đó, khi nhận vàng hoặc tiền, ngay cả khi vị ấy tưởng nó là thứ khác hoặc hoài nghi về vấn đề đó, vị ấy vẫn sẽ thỏa mãn yếu tố sự cố gắng. Nếu, khi nhận một thứ gì đó không phải là vàng hoặc tiền, mà vị ấy tưởng nó là vàng hoặc tiền hoặc đang hoài nghi về nó, hình phạt sẽ là một tội *dukkaṭa*. **Cách giải thích của Chú giải.** Theo Chú giải, giao dịch tiền tệ đề cập đến bất kỳ giao dịch buôn bán nào có liên quan đến tiền bạc—bất kể đó là món hàng vị tỳ-kheo mang vào giao dịch, lấy ra từ giao dịch, hay cả hai. Buddhaghosa tuyên bố rằng cách giải thích này dựa trên một đoạn văn không có trong *Vibhaṅga* nhưng về mặt logic thì nên có. Phụ chú giải ủng hộ ngài, giải thích rằng nếu giao dịch tiền tệ bao gồm các giao dịch thương mại trong đó tiền bạc tạo thành một bên của giao dịch, thì tiền bạc nằm ở bên nào của giao dịch không quan trọng. Trang 209 Tuy nhiên, điều này mâu thuẫn với một số điểm trong *Vibhaṅga*. (1) Bảng các hành động có thể được điều học này bao hàm chỉ bao gồm các trường hợp mà kết quả của giao dịch buôn bán đối với vị tỳ-kheo là tiền. Như chúng ta đã lưu ý trong Phần giới thiệu, chúng ta phải tin rằng những người sắp xếp *Vibhaṅga* biết những gì là và không là tội theo một điều học nhất định, và nếu họ muốn điều học bao hàm nhiều hơn các lựa chọn được liệt kê trong bảng thì họ đã đưa chúng vào. (2) Trong cuộc thảo luận của *Vibhaṅga* về cách tiến hành việc xả bỏ, nó liên tục gọi người vi phạm là "người đã mua tiền" và vị tỳ-kheo ném vật phẩm bị xả bỏ đi là "người vứt tiền". (3) Nếu giao dịch tiền tệ bao gồm các trường hợp vị tỳ-kheo dùng tiền để mua những thứ hợp pháp, thì cuộc thảo luận về cách một vị tỳ-kheo có thể nhờ người phục vụ sử dụng tiền đã được giao phó chính đáng cho người phục vụ để mua những thứ đó sẽ được đưa vào điều học này; thay vào đó, nó lại được đưa vào điều học tiếp theo. Tất cả những điều này dường như chỉ ra rằng Chú giải đang dựa trên lập luận thiếu vững chắc khi cố gắng áp đặt cách giải thích của mình lên *Vibhaṅga* ở đây. Tuy nhiên, cách giải thích của Chú giải được tuân theo rộng rãi và khá phức tạp, vì vậy sẽ rất tốt nếu thảo luận chi tiết về nó. Cũng như trong điều học trước, Chú giải chia các vật phẩm thành ba loại: - vật *nissaggiya* (N.O.), tức là các vật phẩm như vàng và tiền bạc, kéo theo tội *nissaggiya pācittiya* khi nhận; - vật *dukkaṭa* (D.O.), các vật phẩm như ngọc trai, đá quý; ngũ cốc chưa nấu chín, thịt sống; phụ nữ và trẻ em gái, nô lệ nam và nữ; dê và cừu, gà và lợn, voi, gia súc, ngựa chiến và ngựa cái; ruộng đồng và tài sản, bất kỳ thứ nào trong số đó đều kéo theo tội *dukkaṭa* khi nhận; - vật hợp pháp (A.O.), các vật phẩm mà một vị tỳ-kheo có thể nhận và sở hữu một cách chính đáng. Sau đó, nó vạch ra sơ đồ sau đây để bao hàm tất cả các giao dịch buôn bán có thể liên quan đến các đối tượng này: Sử dụng để mua dẫn đến N.O. → N.O. tội *nissaggiya pācittiya* N.O. → D.O. tội *nissaggiya pācittiya* N.O. → A.O. tội *nissaggiya pācittiya* D.O. → N.O. tội *nissaggiya pācittiya* D.O. → D.O. tội *dukkaṭa*\* D.O. → A.O. tội *dukkaṭa*\* A.O. → N.O. tội *nissaggiya pācittiya* A.O. → D.O. tội *dukkaṭa*\* A.O. → A.O. tội *nissaggiya pācittiya* theo NP 20 Các giao dịch buôn bán được đánh dấu sao chỉ ra một trong những điểm bất thường trong cách giải thích của Chú giải: Tại sao các giao dịch buôn bán liên quan đến D.O. chỉ kéo theo một tội *dukkaṭa*, trong khi các giao dịch buôn bán A.O. → A.O. lại kéo theo một tội *nissaggiya pācittiya* thì khó mà hiểu được. Trang 210 (Hết cụm 1) Dù sao đi nữa, để tiếp tục với các lời giải thích của Chú giải: Các giao dịch N.O. -> A.O. bao gồm hai trường hợp có thể xảy ra, tùy thuộc vào việc tiền được lấy một cách hợp pháp hay không hợp pháp theo điều học trước đó. Nếu lấy không hợp pháp, vật phẩm được mua bằng tiền đó sẽ không hợp pháp (unallowable) cho tất cả các vị tỳ-kheo. Điều này đúng bất kể vị tỳ-kheo tự mình mua hay nhờ người phục vụ (tịnh nhân) mua giúp. Cách duy nhất để làm cho vật phẩm trở nên hợp pháp là phải trả lại một số tiền tương đương cho thí chủ ban đầu và trả lại vật phẩm cho người đã bán nó, sau đó sắp xếp một sự trao đổi hợp pháp như được cho phép trong điều học tiếp theo. (Thoạt nhìn, có vẻ lạ khi Chú giải nhấn mạnh rằng giá của A.O. phải được trả lại cho thí chủ ban đầu của N.O., vì các tỳ-kheo không hề mắc nợ người đó; nhưng đây có lẽ là cách của Chú giải để đảm bảo rằng nếu người bán trả lại tiền mua A.O. cho người phục vụ của các tỳ-kheo, số tiền đó sẽ không được sử dụng để mua lại A.O.) Tuy nhiên, nếu một vị tỳ-kheo tham gia giao dịch N.O. -> A.O. bằng số tiền có được một cách hợp pháp theo điều học trước, thì vật phẩm được mua chỉ không hợp pháp với vị ấy, nhưng lại hợp pháp đối với các vị tỳ-kheo khác một khi vị ấy đã xả bỏ nó. Tuy nhiên, nếu các giao dịch N.O. -> A.O. thực sự được bao hàm bởi điều học này, điều này sẽ mâu thuẫn với Phân tích (Vibhaṅga), trong đó nhấn mạnh rằng vật phẩm thu được do điều học này hoặc phải được đưa cho một người cư sĩ hoặc bị vứt bỏ. Do đó, có vẻ tốt hơn là nên làm theo Phân tích trong việc xử lý các trường hợp loại này theo điều học tiếp theo. Chú giải không đề cập đến việc nên làm gì với các vật phẩm sinh ra từ các giao dịch buôn bán mang tội *dukkaṭa* (dukkaṭa) ở đây, nhưng cuộc thảo luận của nó về cách "hoàn tác" một giao dịch để làm cho vật phẩm trở nên hợp pháp gợi ý quy trình sau: Đối với giao dịch D.O. -> D.O.: Trả lại vật phẩm đã mua cho người đã bán nó, trả lại vật phẩm ban đầu cho thí chủ, và sám hối tội. Đối với giao dịch D.O. -> A.O.: Trả lại vật phẩm đã mua cho người đã bán nó, trả lại vật phẩm ban đầu cho thí chủ, và sám hối tội. Nếu muốn, sau đó vị ấy có thể tiếp cận người đã bán vật phẩm hợp pháp (A.O.) và sắp xếp một giao dịch hợp pháp theo điều học tiếp theo. Đối với giao dịch A.O. -> D.O.: Trả lại vật phẩm đã mua cho người đã bán nó và sám hối tội. Như một bài tập thực hành trí tuệ, Chú giải xem xét câu hỏi về một giao dịch buôn bán tạo ra một vật phẩm hợp pháp (A.O.) mà không bao giờ có thể làm cho nó trở nên hợp pháp, và đưa ra tình huống sau: Một vị tỳ-kheo lấy tiền có được một cách không hợp pháp theo điều học trước, sử dụng nó để thuê người khai thác sắt, nung chảy, và làm thành một cái bát. Bởi vì không có cách nào để hoàn tác những giao dịch này—sắt không bao giờ có thể được trả lại trạng thái quặng của nó—nên không có cách nào mà bất kỳ vị tỳ-kheo nào có thể sử dụng cái bát sắt đó một cách hợp pháp, bất kể người ta làm gì với nó. Như đã đề cập ở trên, các lời giải thích của Chú giải ở đây mâu thuẫn với Phân tích ở một số điểm, và cũng chứa một số điểm bất thường. Có vẻ thích hợp hơn khi xử lý một số trường hợp được đề cập ở đây—N.O. -> D.O., N.O. -> A.O., D.O. -> D.O., D.O. -> A.O., A.O. -> D.O., hay nói cách khác, bất kỳ giao dịch buôn bán nào tạo ra vật phẩm hợp pháp hoặc vật phẩm tác ác—theo điều học tiếp theo thay thế. Xả bỏ & sám hối. Khi một vị tỳ-kheo có được vàng hoặc tiền do vi phạm điều học này, vị ấy phải xả bỏ nó giữa Tăng chúng được nhóm họp hợp lệ, tuân theo các thủ tục được giải thích trong điều học trước. Trang 212 Các công thức tiếng Pāli cho việc xả bỏ và sám hối nằm trong Phụ lục VI. Không phạm tội. Các điều khoản vô tội của Phân tích không chứa gì khác ngoài các sự miễn trừ chung đã được đề cập trong phần Pr 1. Tóm tắt: Thu được vàng hoặc tiền thông qua giao dịch buôn bán là một tội ưng xả đối trị (nissaggiya pācittiya). * * * 20. Nếu bất kỳ vị tỳ-kheo nào tham gia vào các loại hình buôn bán khác nhau, thì vật đó (vật phẩm thu được) phải xả bỏ và sám hối. "Lúc bấy giờ, Tôn giả Upananda dòng Thích-ca đã trở nên thành thạo trong việc làm y. Sau khi làm một y Tăng-già-lê (outer robe) từ những mảnh vải vụn, nhuộm kỹ và khâu may đẹp đẽ, vị ấy mặc nó. Một du sĩ ngoại đạo nọ, mặc một chiếc áo choàng rất đắt tiền, đi đến chỗ vị ấy và khi đến nơi đã nói: 'Y Tăng-già-lê của ngài đẹp quá, thưa đạo hữu. Hãy đổi nó lấy chiếc áo choàng này của tôi.' "'Ông có biết (ông đang làm gì) không, thưa đạo hữu?' "'Có, tôi biết.' "'Được rồi, thế thì đổi.' Và vị ấy đưa chiếc y cho du sĩ. "Sau đó, người du sĩ đi đến khu vườn của các du sĩ ngoại đạo trong khi mặc chiếc y Tăng-già-lê. Những du sĩ khác nói với người đó: 'Y của ông đẹp quá, đạo hữu. Ông lấy nó ở đâu vậy?' "'Tôi có được nó nhờ đổi chiếc áo choàng của tôi.' "'Nhưng chiếc y này sẽ dùng được bao lâu? Chiếc áo choàng kia của ông tốt hơn.' "Thế là người du sĩ, nghĩ rằng, 'Những gì các du sĩ nói là đúng. Chiếc y này sẽ dùng được bao lâu? Chiếc áo choàng của mình tốt hơn,' liền đi đến chỗ Tôn giả Upananda và nói, 'Đây là y Tăng-già-lê của ngài, thưa đạo hữu. Hãy trả lại chiếc áo choàng cho tôi.' "'Nhưng chẳng phải tôi đã hỏi ông, "Ông có biết (ông đang làm gì) không?" Tôi sẽ không trả lại nó cho ông đâu.' "Thế là người du sĩ chỉ trích, phàn nàn và rêu rao rằng, 'Ngay cả một gia chủ cũng sẽ trả lại cho một gia chủ khác nếu người đó hối hận (về một vụ trao đổi). Làm sao một người đã xuất gia lại không dành (sự lịch sự tương tự) cho một người xuất gia?'" Như chúng ta đã lưu ý ở NP 10, một trong những mục đích của điều học này là giải thoát các vị tỳ-kheo khỏi những trách nhiệm đi kèm với việc thực hiện các giao dịch buôn bán—trách nhiệm phải nhận được giá cả công bằng cho hàng hóa của mình và đồng thời mang lại một thỏa thuận công bằng cho người nhận chúng. Các yếu tố cấu thành tội ở đây gồm hai: vật (object) và sự cố gắng (effort). Vật. Phân tích định nghĩa "các loại hình buôn bán khác nhau" bao gồm các thỏa thuận liên quan đến bốn món vật dụng, "thậm chí là một cục bột, gỗ xỉa răng, hoặc sợi chỉ chưa dệt"—đây là những ví dụ tiêu chuẩn của nó về các vật thể có giá trị vật chất thấp nhất có thể. Chú giải diễn giải định nghĩa này là giới hạn điều học này đối với các thỏa thuận chỉ liên quan đến các vật phẩm hợp pháp (A.O. -> A.O.), nhưng không có gì trong Phân tích gợi ý rằng điều này nhất thiết phải như vậy. Sự nhấn mạnh trong Phân tích Trang 213 dường như là điều học này bao hàm cả những vật phẩm hợp pháp có giá trị thấp nhất có thể, và càng bao hàm những vật phẩm bị hạn chế và có giá trị hơn. Trên thực tế, vì Phân tích đã giới hạn rõ ràng điều học trước đó đối với các giao dịch buôn bán mang lại tiền cho vị tỳ-kheo (N.O. -> N.O.; D.O. -> N.O.; A.O. -> N.O.), tốt nhất nên giải thích điều học này như bao hàm tất cả các loại hình buôn bán không được đề cập trong điều học đó: N.O. -> D.O.; N.O. -> A.O.; D.O. -> D.O.; D.O. -> A.O.; A.O. -> D.O.; và A.O. -> A.O. Phân tích, trong phần mô tả về thế nào là cấu thành một giao dịch buôn bán, có nhắc đến việc vật "của riêng mình" được chuyển sang tay người kia, và vật của người kia chuyển sang tay mình. Từ đó, Phụ chú giải K suy luận rằng vật mang ra trao đổi phải là tài sản cá nhân của riêng mình. Tuy nhiên, sự suy luận này là sai lầm vì một số lý do: (1) Các thủ tục của Phân tích theo NP 10 không cho phép người ta bảo người phục vụ sử dụng số tiền được giao cho anh ta để mua hoặc đổi lấy bất cứ thứ gì, mặc dù số tiền này không thuộc về vị tỳ-kheo. (2) Các thủ tục của Phân tích về việc xử lý tiền theo NP 18 & 19 không cho phép một vị tỳ-kheo bảo một người cư sĩ mua bất cứ thứ gì bằng số tiền mà người vi phạm đã xả bỏ theo các điều học đó, và một lần nữa số tiền này không thuộc về vị tỳ-kheo. (3) Các điều khoản vô tội đối với điều học này không có sự miễn trừ nào cho vị tỳ-kheo thực hiện giao dịch buôn bán bằng cách sử dụng hàng hóa thuộc về người khác. Do đó, có vẻ như cụm từ, hàng hóa "của riêng mình", trong phần mô tả của Phân tích về một vụ buôn bán, được định nghĩa một cách đơn giản là đối lập với cụm từ hàng hóa "của người khác" trước khi diễn ra vụ buôn bán. Nói cách khác, nó sẽ bao hàm bất kỳ thứ gì bắt đầu nằm ở phía mình trước cuộc trao đổi, cho dù những vật phẩm đó là tài sản cá nhân của riêng mình hay tài sản của người khác đã được gửi để cho mình sử dụng (chẳng hạn như quỹ đặt cho một người phục vụ) hoặc để mình cất giữ (chẳng hạn như quỹ của Tăng chúng được đặt dưới sự giám sát của một viên chức tu viện). Sự cố gắng. Theo Phân tích, việc tham gia vào buôn bán bao gồm hai bước: 1) Vị tỳ-kheo đề xuất một cuộc trao đổi, nói rằng, "Hãy đưa cái này lấy cái kia", hoặc "Lấy cái này thay cho cái kia", hoặc "Đổi cái này lấy cái kia", hoặc "Mua cái này bằng cái kia." Bởi vì các điều khoản vô tội không có ngoại lệ đối với các cuộc trao đổi được thực hiện bằng cử chỉ, bất kỳ cử chỉ nào—bao gồm cả tin nhắn viết tay hoặc ngôn ngữ ký hiệu—mà đưa ra lời đề xuất này một cách rõ ràng đều sẽ thỏa mãn bước này. 2) Hàng hóa đổi chủ, hàng hóa của vị tỳ-kheo kết thúc ở chỗ người kia, và hàng hóa của người kia kết thúc ở chỗ vị tỳ-kheo. Bước đầu tiên kéo theo một tội *dukkaṭa* (dukkaṭa); cả hai bước kết hợp lại kéo theo một tội ưng xả đối trị (nissaggiya pācittiya). Tưởng không phải là một yếu tố giảm nhẹ ở đây: Nếu một vị tỳ-kheo quản lý một cuộc trao đổi theo cách mà vị ấy nghĩ là tránh được hình phạt theo điều học này nhưng thực tế thì không (xem bên dưới), vị ấy vẫn phạm tội trọn vẹn. Mặt khác, nếu vị ấy quản lý một cuộc trao đổi theo cách có thể tránh được hình phạt theo điều học này nhưng vị ấy lại nghĩ rằng nó rơi vào điều học này hoặc nếu không thì hoài nghi về vấn đề này, vị ấy phạm một tội *dukkaṭa*. Xả bỏ & sám hối. Một khi vị tỳ-kheo đã nhận được một vật phẩm từ một giao dịch buôn bán, vị ấy phải xả bỏ nó cho một cá nhân tỳ-kheo, hoặc cho một nhóm hai hoặc ba vị, hoặc cho Trang 214 đầy đủ Tăng chúng từ bốn vị trở lên. Chỉ khi đó vị ấy mới có thể sám hối tội lỗi. Các thủ tục xả bỏ, sám hối, và hoàn trả vật phẩm cũng giống như trong NP 1. Công thức tiếng Pāli cho việc xả bỏ có trong Phụ lục VI. Phân tích không đề cập đến việc vị tỳ-kheo được phép và không được phép làm gì với vật phẩm sau khi nhận lại nó, và do đó có vẻ như vị ấy có thể giữ nó tùy thích. Tuy nhiên, nếu một cá nhân tỳ-kheo đã sử dụng các vật nissaggiya hoặc dukkaṭa trong một cuộc trao đổi, như một chính sách khôn ngoan, vị ấy có thể muốn ngăn chặn mọi sự nghi ngờ rằng mình đang cố gắng "rửa" (launder) chúng, vì vậy vị ấy có thể lấy một trang từ Chú giải cho điều học trước làm giao thức cá nhân của riêng mình, như sau: Nếu cuộc trao đổi là N.O. -> D.O., vị ấy nên trả lại vật D.O. cho người bán nó. Nếu N.O. được lấy hợp pháp theo NP 18 (ví dụ: nó được đặt cho một người phục vụ), thì không cần làm gì thêm. Nếu không, vị tỳ-kheo nên sám hối tội vi phạm điều học đó. (Nếu người bán đề nghị hoàn lại tiền mua hàng, vị tỳ-kheo không nên nhận. Nếu vị ấy nhận, vị ấy phải xả bỏ nó giữa Tăng chúng. Nếu vị ấy không nhận, vị ấy chỉ cần sám hối tội ưng đối trị vì ban đầu đã nhận N.O.) Nếu cuộc trao đổi là N.O. -> A.O., thì nếu N.O. thu được do vi phạm NP 18, không có vị tỳ-kheo nào được sử dụng A.O. trừ khi nó được trả lại cho người bán, giá của vật phẩm được chuyển cho thí chủ ban đầu của số tiền, và A.O. sau đó được mua lại theo cách không vi phạm điều học này. (Một lần nữa, nếu người bán hoàn lại giá mua, vị tỳ-kheo không nên nhận nó. Nếu vị ấy nhận, vị ấy phải xả bỏ nó giữa Tăng chúng. Nếu vị ấy không nhận, vị ấy chỉ cần sám hối tội ưng đối trị vì ban đầu đã nhận N.O.) Nếu N.O. trong trường hợp này có được hợp pháp, thì vật phẩm được mua là hợp pháp cho các tỳ-kheo khác nhưng không hợp pháp đối với người vi phạm. (Trường hợp này bao gồm các tình huống được đề cập trong NP 10 trong đó một vị tỳ-kheo bảo người phục vụ của mình mua một vật phẩm bằng số tiền được đặt trong sự ủy thác của người phục vụ cho các nhu cầu của vị tỳ-kheo. Một số người có thể phản đối rằng nếu N.O. được lấy hợp pháp thì nó nên được coi là A.O., nhưng chúng ta phải nhớ rằng một vị tỳ-kheo ra lệnh cho người phục vụ của mình sử dụng tiền để mua một món đồ là đang chiếm hữu số tiền đó, điều này đi ngược lại tinh thần của NP 10 & 18 và giao thức ban đầu của việc có người phục vụ.) Nếu cuộc trao đổi là D.O. -> D.O., vị tỳ-kheo nên trả lại vật phẩm đã mua cho người bán và vật phẩm ban đầu (nếu người bán trả lại cho vị ấy) cho thí chủ ban đầu. Nếu cuộc trao đổi là D.O. -> A.O., vật phẩm đã mua không hợp pháp cho bất kỳ tỳ-kheo nào trừ khi nó được trả lại cho người bán, vật D.O. được trả lại cho thí chủ ban đầu, và vật A.O. sau đó được mua lại theo cách không vi phạm điều học này. Nếu cuộc trao đổi là A.O. -> D.O., vị tỳ-kheo nên trả lại vật phẩm đã mua cho người bán. Nếu cuộc trao đổi là A.O. -> A.O., vị tỳ-kheo có thể sử dụng vật phẩm tùy ý. Nếu việc trao đổi là trả công cho các dịch vụ được cung cấp, Chú giải lưu ý rằng không có cách nào vị tỳ-kheo có thể lấy lại tiền thanh toán một cách hợp pháp, vì vậy vị ấy chỉ cần sám hối một tội ưng đối trị (pācittiya). Trang 215 Tuy nhiên, tất cả các giao thức bắt nguồn từ Chú giải này đều là tùy chọn, vì—như đã lưu ý ở trên—Phân tích không đặt ra bất kỳ hạn chế nào về những gì vị tỳ-kheo có thể hoặc không thể làm với vật phẩm sau khi đã xả bỏ và nhận lại nó. Không phạm tội. Trong câu chuyện duyên khởi của NP 5, Đức Phật cho phép các tỳ-kheo trao đổi các vật phẩm hợp pháp với các tỳ-kheo, tỳ-kheo-ni, thức-xoa-ma-na (nữ tu tập sự), và sa-di hoặc sa-di-ni khác. Do đó, điều học hiện tại bao hàm các giao dịch buôn bán chỉ được thực hiện với những người không phải là đồng đạo của mình. Về các giao dịch buôn bán với những người không phải là đồng đạo, Phân tích bổ sung ở đây rằng một vị tỳ-kheo không phạm tội— nếu vị ấy hỏi giá của một vật; nếu vị ấy bảo một người phục vụ (tịnh nhân); nếu vị ấy nói với người bán: "Tôi có cái này. Tôi đang cần thứ này thứ kia," và sau đó để người bán sắp xếp việc trao đổi khi người đó thấy phù hợp. Điểm cuối cùng này có vẻ giống như việc chẻ sợi tóc làm tư, nhưng chúng ta phải nhớ rằng nếu một cuộc buôn bán được sắp xếp theo cách này, vị tỳ-kheo được miễn mọi trách nhiệm về tính công bằng của thỏa thuận, điều này dường như là toàn bộ mục đích của điều học. Chú giải, khi thảo luận về các trường hợp miễn trừ này, nêu lên các điểm sau: 1) Một vị tỳ-kheo cố gắng tránh các chi tiết kỹ thuật của những gì được định nghĩa là tham gia vào buôn bán bằng cách chỉ đơn giản nói: "Hãy đưa cái này. Lấy cái kia," có thể chỉ làm như vậy với cha mẹ mình. Nếu không, việc bảo một người cư sĩ lấy đồ của mình làm của riêng họ là "làm lãng phí tín thí (saddhā-deyya)"—nghĩa là lạm dụng những khoản cúng dường mà những người ủng hộ cư sĩ, vì lòng tin, đã hy sinh cho mục đích sử dụng của vị tỳ-kheo (xem Mv.VIII.22.1; BMC2, Chương 10). Mặt khác, việc bảo một cư sĩ không có họ hàng tặng thứ gì đó là một hình thức xin xỏ, điều này mang lại tội *dukkaṭa* (dukkaṭa) trừ khi người cư sĩ đó có họ hàng hoặc đã thỉnh cầu vị ấy hỏi xin ngay từ đầu. (Từ điều này, chúng ta có thể suy luận rằng các tỳ-kheo không nên mặc cả sau khi đã hỏi giá hàng hóa hoặc dịch vụ—ví dụ: tiền cước taxi—ngay cả trong những tình huống mà mặc cả là chuyện bình thường.) 2) Theo điều học trước, Chú giải đã đề cập rằng một vị tỳ-kheo tham gia vào một giao dịch hợp pháp vì mục đích lợi nhuận sẽ phạm tội *dukkaṭa*. Ở đây nó nói rằng nếu một vị tỳ-kheo, khi đề xuất một cuộc trao đổi bằng cách sử dụng thuật ngữ hợp pháp (kappiya-vohāra), lừa dối người bán về giá trị hàng hóa của mình, vị ấy sẽ bị xử lý theo Pr 2 (Ba-la-di 2 - trộm cắp). Tuy nhiên, như Phân tích đối với Pr 2 chỉ ra, hàng hóa nhận được qua sự lừa dối sẽ không bị xử lý theo điều học đó mà theo Pc 1. 3) Trong trường hợp "bảo một người phục vụ", cả Chú giải và Phụ chú giải K đều coi là hợp pháp khi nói với người phục vụ: "Đổi cái này lấy cái kia, hãy đưa nó (cho tôi)." Tuy nhiên, đây là một sự vi phạm rõ ràng các giao thức do Phân tích đặt ra trong NP 10, theo đó một vị tỳ-kheo không được phép nói bằng câu mệnh lệnh, đưa ra mệnh lệnh "Đưa," cho một người phục vụ, lại càng không phải là mệnh lệnh để trao đổi hoặc mua bán. Thay vào đó, vị ấy chỉ được phép nói ở thể trần thuật: "Tôi đang cần cái này cái kia," hoặc "Tôi muốn thứ này thứ kia." Do đó, các câu trần thuật loại này dường như cũng là những câu nói duy nhất được phép theo điều khoản vô tội này. 4) Nếu một vị tỳ-kheo đi cùng người phục vụ của mình đến một cửa hàng và thấy rằng người phục vụ đang nhận một thỏa thuận tồi, vị ấy có thể chỉ đơn giản nói với người phục vụ: "Đừng lấy nó." Trang 216 5) Chú giải của NP 10 mô tả cách một vị tỳ-kheo có thể thực hiện giao dịch mua bán khi người phục vụ của vị ấy đã để lại tiền cất giữ an toàn trong khuôn viên của vị tỳ-kheo nhưng lại không có mặt để sắp xếp việc buôn bán khi, chẳng hạn, một người bán bát đi ngang qua. Vị tỳ-kheo có thể nói với người bán: "Tôi muốn chiếc bát này, và có số tiền có giá trị tương đương ở đây, nhưng không có người phục vụ nào để làm cho chúng trở nên hợp pháp." Nếu người bán tình nguyện làm cho chúng hợp pháp, vị tỳ-kheo có thể chỉ cho anh ta thấy chúng ở đâu nhưng không được bảo anh ta lấy bao nhiêu. Nếu người bán lấy quá nhiều, vị tỳ-kheo có thể hủy bỏ việc mua bán bằng cách nói: "Rốt cuộc thì tôi không muốn bát của anh nữa." Nhìn chung, việc để lại tiền để cất giữ an toàn trong khuôn viên của mình không phải là một chính sách khôn ngoan—một Tăng đoàn cho phép điều này tự đặt mình vào nguy cơ bị cướp và tấn công—nhưng Chú giải ở đây dường như ít quan tâm đến việc mô tả hành vi lý tưởng mà chỉ đơn giản là vạch ra ranh giới giữa những gì là và không là tội. Các trường hợp đặc biệt. 1) Các điều học NP 4-10 của Tỳ-khưu-ni cho thấy rằng nếu một thí chủ cư sĩ đưa tiền cho một chủ cửa hàng để trả cho bất cứ thứ gì một tỳ-kheo-ni sẽ yêu cầu từ cửa hàng, thì tỳ-kheo-ni có thể tận dụng sự sắp xếp này. Nếu thí chủ quy định rằng sự sắp xếp này chỉ áp dụng cho một số mặt hàng nhất định hoặc đối với các mặt hàng có giá trị nhất định, thì vị ấy chỉ có thể yêu cầu những gì nằm trong quy định: Đây là điểm mấu chốt của các điều học. Về cơ bản, những gì điều này đang làm là biến chủ cửa hàng thành người phục vụ của cô ấy. Do đó, một sự sắp xếp như vậy dường như cũng hợp pháp đối với các tỳ-kheo miễn là họ diễn đạt các yêu cầu của mình với chủ cửa hàng một cách hợp lý, như được khuyên trong NP 10. 2) Như đã đề cập trong NP 18, séc, thẻ tín dụng, thẻ ghi nợ và séc du lịch không được tính là vàng hoặc tiền bạc. Tuy nhiên, bất kỳ giao dịch buôn bán nào được sắp xếp bằng chúng sẽ thuộc điều học này. Trong những trường hợp một món đồ vật lý thực tế được giao cho người bán trong quá trình buôn bán như vậy, giao dịch được hoàn thành trong sự trao đổi vật lý đó, không cần phải đợi đến khi tiền vào tài khoản của người bán mới bị cấu thành tội. Điều này là do "vật" trong điều học này có thể được thỏa mãn bởi một mặt hàng có giá trị tiền tệ vốn có thấp nhất. Ví dụ, nếu một vị tỳ-kheo giao một tờ séc cho người bán—hoặc bảo người phục vụ của mình giao nó—để đổi lấy hàng hóa hoặc dịch vụ theo cách được quy định trong điều học này, vị ấy sẽ phạm tội trọn vẹn ngay khoảnh khắc tờ séc và hàng hóa đổi chủ. Tương tự với thẻ tín dụng: Tội được thực hiện khi vị tỳ-kheo trao biên lai thẻ tín dụng đã ký—hoặc nhờ người trao—cho người bán và nhận lại hàng hóa hoặc dịch vụ. Biên lai là một sự thừa nhận về hàng hóa hoặc dịch vụ đã nhận từ người bán, trong bối cảnh thỏa thuận của chủ thẻ với công ty thẻ tín dụng, đó là lời hứa của vị ấy sẽ trả lại khoản vay mà vị ấy đang vay với công ty. Lời hứa này là những gì vị tỳ-kheo đang trao đổi với người bán, người sau đó sẽ sử dụng nó để rút tiền từ tài khoản của công ty. Tuy nhiên, nếu không có món đồ vật lý nào được giao cho người bán, thì giao dịch buôn bán chưa được hoàn thành cho đến khi tiền vào tài khoản của người bán. Một ví dụ sẽ là thẻ ghi nợ (debit card): Tội trọn vẹn chỉ bị phạm phải khi, sau khi nhập mã số nhận dạng cá nhân (PIN)—đó là lệnh của vị ấy yêu cầu ngân hàng trả tiền cho người bán—vị tỳ-kheo nhận được hàng hóa và dịch vụ từ người bán, và tiền được chuyển vào tài khoản của người bán từ tài khoản của vị ấy. Trang 217 Tóm tắt: Tham gia buôn bán với bất kỳ ai ngoại trừ những người đồng đạo của mình là một tội ưng xả đối trị (nissaggiya pācittiya). Chương Ba: Chương Bát 21. Một chiếc bình bát phụ có thể được cất giữ nhiều nhất là mười ngày. Quá thời hạn đó, nó phải xả bỏ và sám hối. Tội trong điều học này liên quan đến hai yếu tố. 1) Vật: một chiếc bình bát dùng để khất thực (alms bowl) đủ điều kiện để được quyết định (determined) sử dụng. 2) Sự cố gắng: Vị ấy giữ nó quá mười ngày mà không quyết định sử dụng nó, đặt nó dưới quyền sở hữu chung, từ bỏ nó (cho hoặc vứt đi); và nó không bị mất, phá hủy, cháy, bị cướp mất, hoặc bị ai đó lấy đi vì sự tin cậy trong thời gian đó. Bình bát. Theo Chú giải, một chiếc bình bát đủ điều kiện để được quyết định sử dụng phải— 1) được làm bằng vật liệu phù hợp; 2) có kích thước phù hợp; 3) đã được trả tiền đầy đủ; 4) được nung đúng cách; và 5) không bị hư hỏng đến mức không thể sửa chữa. Vật liệu. Cv.V.8.2 cho phép hai loại bình bát: làm bằng đất sét hoặc bằng sắt. Cv.V.9.1 cấm mười một loại: làm bằng gỗ, vàng, bạc, ngọc trai, lưu ly, pha lê, đồng thiếc, thủy tinh, thiếc, chì hoặc đồng đỏ. Dựa vào các Đại Xứ (Great Standards), Hội đồng Trưởng lão ở Thái Lan gần đây đã quyết định rằng bát bằng thép không gỉ (inox) là hợp pháp—bởi vì, suy cho cùng, chúng là thép—nhưng bát nhôm thì không, vì chúng có chung một số mối nguy hiểm của thiếc. Vào thời Đức Phật, bát đất sét phổ biến hơn. Hiện tại, bát sắt và thép lại phổ biến hơn. Kích thước. Phân tích có chứa một cuộc thảo luận về ba kích thước thích hợp cho một chiếc bát—kích thước trung bình chứa thể tích gấp đôi kích thước nhỏ, và kích thước lớn chứa thể tích gấp đôi kích thước trung bình—nhưng chúng dựa trên các phép đo không được biết chính xác vào hiện tại. Tác giả của cuốn Vinaya-mukha báo cáo đã thử nghiệm với nhiều kích cỡ bát khác nhau dựa trên một đoạn trong câu chuyện về Mendaka trong Chú giải Pháp Cú (Dhammapada). Kết luận của ngài: Bát nhỏ chỉ lớn hơn một chút so với hộp sọ người, và bát trung bình có chu vi xấp xỉ 27 1/2 inch Anh (70 cm), hay đường kính khoảng 8,75 inch (22,5 cm). Ngài đã không thử làm một chiếc bát lớn. Bất kỳ kích thước nào lớn hơn kích thước lớn hoặc nhỏ hơn kích thước nhỏ đều không phù hợp; bất kỳ kích thước nào giữa chúng đều nằm dưới điều học này. Trả tiền đầy đủ. Theo Chú giải, nếu thợ làm bát tặng một chiếc bát, được xem là đã trả tiền đầy đủ. Nếu một chiếc bát đã được giao cho một vị tỳ-kheo nhưng vẫn chưa được thanh toán đầy đủ, thì nó không được quyết định sử dụng và không thuộc điều học này cho đến khi được thanh toán đầy đủ. Trang 218 Nung. Chú giải quy định rằng bát đất sét phải được nung hai lần trước khi có thể được quyết định, để đảm bảo nó cứng đúng cách; và bát sắt phải được nung năm lần, để ngăn nó bị gỉ. Vì thép không gỉ không bị gỉ nên không cần phải nung, nhưng một thực hành phổ biến là tìm cách làm cho nó có màu xám—bằng cách sơn bên ngoài hoặc nung toàn bộ bát bằng lá cây sẽ tạo ra màu khói—để nó không quá nổi bật. Không bị hư hỏng đến mức không thể sửa chữa. Phân tích đối với điều học tiếp theo nói rằng một vị tỳ-kheo có thể xin bát mới nếu bát hiện tại của vị ấy có từ năm chỗ vá (mend) trở lên, khoảng trống cho một chỗ vá (§) là hai inch (chiều rộng ngón tay). Chú giải giải thích điều này đầu tiên bằng cách nói rằng một chiếc bát có từ năm chỗ vá trở lên là bị hư hỏng không thể sửa chữa, và do đó mất đi sự quyết định (determination) của nó như một chiếc bát. Sau đó, nó mở rộng các tuyên bố của Phân tích như sau: Một chiếc bát đất sét bị hư hỏng không thể sửa chữa nếu nó có ít nhất mười inch vết nứt, vết nứt nhỏ nhất dài ít nhất hai inch. Các vết nứt dưới hai inch được coi là không đáng để vá—đây là ý nghĩa của cụm từ "khoảng trống cho một chỗ vá" trong Phân tích—và do đó không được tính. Như Phụ chú giải K đã lưu ý, liệu các vết nứt có thực sự được vá hay không không phải là một vấn đề ở đây. Nếu một chiếc bát có ít vết nứt hơn thế, chúng nên được vá lại bằng dây thiếc, nhựa cây (nhưng vì lý do nào đó không phải nhựa thông nguyên chất), hoặc hỗn hợp nước mía và bột đá. Các vật liệu khác không được sử dụng để sửa chữa là sáp ong và xi sáp. Nếu tổng chiều dài của các vết nứt đếm được bằng mười inch trở lên, chiếc bát đó sẽ trở thành một phi bát (non-bowl), và chủ nhân có quyền xin một chiếc mới. Đối với bát sắt và bát thép, một lỗ thủng trên bát đủ lớn để lọt một hạt kê cũng đủ để làm mất đi sự quyết định, nhưng không đủ để làm cho bát trở thành phi bát. Vị tỳ-kheo nên tự trám lỗ hổng—hoặc nhờ thợ rèn trám lại—bằng bột kim loại hoặc một nút kim loại nhỏ được đánh bóng mịn màng với bề mặt của chiếc bát và sau đó quyết định lại (re-determine) chiếc bát để sử dụng. Nếu lỗ thủng đủ nhỏ để được bịt kín theo cách này, thì cho dù chiếc bát có bao nhiêu lỗ thủng như vậy đi chăng nữa, chúng cũng không khiến nó trở thành phi bát. Vị tỳ-kheo nên vá nó lại và tiếp tục sử dụng. Tuy nhiên, nếu có dù chỉ một lỗ thủng lớn đến mức kim loại dùng để bịt nó không thể được đánh bóng mịn màng với bề mặt của phần còn lại của chiếc bát, thì những khe hở nhỏ ở miếng vá sẽ đọng thức ăn. Điều này làm cho nó không còn phù hợp để sử dụng, và chủ nhân có quyền yêu cầu một chiếc mới để thay thế. Một chiếc bát phụ, theo Phân tích, là bất kỳ chiếc bát nào chưa được quyết định để sử dụng hoặc được đặt dưới quyền sở hữu chung. Bởi vì một vị tỳ-kheo chỉ có thể có một chiếc bát được quyết định để sử dụng tại bất kỳ một thời điểm nào, nên vị ấy phải đặt bất kỳ chiếc bát bổ sung nào nhận được dưới quyền sở hữu chung nếu vị ấy định giữ chúng sẵn có. (Các thủ tục đặt bát dưới sự quyết định và sở hữu chung, cũng như để hủy bỏ sự quyết định và quyền sở hữu chung của chúng, được nêu trong Phụ lục IV & V.) Sự cố gắng. Theo Chú giải, một khi một chiếc bát thuộc về một vị tỳ-kheo đáp ứng đủ mọi yêu cầu đối với một chiếc bát có thể được quyết định, vị ấy phải chịu trách nhiệm về nó ngay cả khi vị ấy chưa nhận nó vào tay cất giữ—nói cách khác, quá trình đếm ngược thời gian sẽ bắt đầu. Ví dụ, nếu một thợ rèn hứa sẽ làm cho vị ấy một chiếc bát và sẽ gửi thông báo khi nó hoàn thành, vị tỳ-kheo phải chịu trách nhiệm về chiếc bát đó ngay khi nghe thông báo từ người đưa tin của thợ rèn rằng bát đã sẵn sàng, Trang 219 ngay cả khi vị ấy chưa nhận được nó. Nếu người thợ rèn, trước khi làm chiếc bát, hứa sẽ gửi nó khi hoàn tất, thì vị tỳ-kheo không phải chịu trách nhiệm về nó cho đến khi người đưa tin của thợ rèn mang nó đến cho vị ấy. (Tất cả những điều này đều giả định rằng chiếc bát đã được trả tiền đầy đủ.) Tuy nhiên, tất cả những điều này đều đi ngược lại nguyên tắc được đưa ra ở Mv.V.13.13, trong đó thời gian đếm ngược đối với khoảng thời gian của một chiếc y (xem NP 1) không bắt đầu cho đến khi y đến tay mình. Có vẻ như cùng một nguyên tắc nên được áp dụng ở đây. Phân tích nói rằng nếu trong vòng mười ngày sau khi nhận một chiếc bát mới, vị tỳ-kheo không quyết định sử dụng nó, không đặt nó dưới quyền sở hữu chung, không từ bỏ nó (cho hoặc ném nó đi); và nếu chiếc bát không bị mất, bị cướp mất, bị hư hỏng không thể sửa chữa, hoặc được mang đi vì sự tin cậy, thì vào lúc rạng đông của ngày thứ mười sau khi nhận nó, vị ấy sẽ phạm tội trọn vẹn theo điều học này. Nếu sau đó vị ấy sử dụng chiếc bát mà không xả bỏ nó, hình phạt sẽ là một tội *dukkaṭa* (dukkaṭa). Tưởng không phải là một yếu tố giảm nhẹ ở đây. Ngay cả khi vị tỳ-kheo tưởng rằng chưa trôi qua mười ngày khi mà trên thực tế đã qua, hoặc nếu vị ấy tưởng rằng chiếc bát đã bị hư hỏng không thể sửa chữa hoặc đã được đặt dưới quyền sở hữu chung, v.v., trong khi thực tế không phải vậy, thì vị ấy vẫn phải chịu hình phạt. Phân tích cũng tuyên bố rằng, trong trường hợp một chiếc bát phụ chưa được giữ quá mười ngày, nếu một người tưởng rằng nó đã được giữ hơn mười ngày hoặc nếu một người đang hoài nghi về nó, thì hình phạt sẽ là tội *dukkaṭa*. Cũng như trong NP 1, tội *dukkaṭa* này rõ ràng là dành cho việc sử dụng cái bát sau đó. Xả bỏ & sám hối. Các thủ tục xả bỏ, sám hối và hoàn trả chiếc bát cũng giống như trong NP 1. Về các công thức tiếng Pāli để sử dụng trong việc xả bỏ và hoàn trả chiếc bát, xem Phụ lục VI. Đối với các điều học liên quan đến vải may y, chiếc bát phải được trả lại cho người vi phạm sau khi người đó đã sám hối tội của mình. Không trả lại sẽ phạm tội *dukkaṭa*. Một khi chiếc bát được trả lại, thời gian đếm ngược mười ngày sẽ bắt đầu lại từ đầu. Không phạm tội. Không có tội nếu trong vòng mười ngày, vị tỳ-kheo quyết định sử dụng chiếc bát, đặt nó dưới quyền sở hữu chung, hoặc từ bỏ nó; hoặc nếu bát bị mất, bị phá hủy, bị vỡ, hoặc bị cướp mất; hoặc nếu có ai khác lấy chiếc bát vì sự tin cậy. Về "bị phá hủy" và "bị vỡ" ở đây, cuộc thảo luận của Chú giải chỉ ra rằng những thuật ngữ này có nghĩa là "bị hư hỏng không thể sửa chữa", như được định nghĩa ở trên. Tóm tắt: Giữ một chiếc bát hơn mười ngày mà không quyết định sử dụng nó hoặc đặt nó dưới quyền sở hữu chung là một tội ưng xả đối trị (nissaggiya pācittiya). * * * 22. Nếu vị tỳ-kheo nào có bát với ít hơn năm chỗ vá mà đi xin một chiếc bát mới khác, vật đó phải xả bỏ và sám hối. Chiếc bát đó phải được vị tỳ-kheo xả bỏ cho hội chúng tỳ-kheo. Chiếc bát cuối cùng của hội chúng tỳ-kheo đó nên được trao cho vị tỳ-kheo, (nói rằng,) "Này tỳ-kheo, đây là chiếc bát của thầy. Hãy giữ nó cho đến khi nó vỡ." Đây là cách thực hành thích hợp ở đây. Trang 220 "Lúc bấy giờ, một người thợ gốm đã thỉnh mời các tỳ-kheo, nói rằng, 'Nếu tôn giả nào cần bát, con sẽ cung cấp cho vị ấy một chiếc bát.' Thế là các tỳ-kheo không biết tiết độ, đã đi xin rất nhiều bát. Những vị có bát nhỏ thì xin bát lớn. Những vị có bát lớn thì xin bát nhỏ. (§) Người thợ gốm vì làm rất nhiều bát cho các tỳ-kheo, nên không thể làm các hàng hóa khác để bán. (Hậu quả là,) ông ta không thể nuôi sống bản thân, và vợ con ông ta phải chịu khổ." Tội trọn vẹn ở đây liên quan đến ba yếu tố: 1) Sự cố gắng: Trước khi bát của mình không thể sửa chữa, vị ấy đi xin 2) Vật: một chiếc bát mới đủ điều kiện để được quyết định sử dụng. 3) Kết quả: Vị ấy nhận được chiếc bát. Theo Chú giải, cụm từ, bát "có ít hơn năm chỗ vá" đề cập đến một chiếc bát không phải là không thể sửa chữa, như được giải thích trong điều học trước. Do đó, điều học này cho phép một vị tỳ-kheo có chiếc bát bị hư hỏng không thể sửa chữa được xin một chiếc mới. Một vị tỳ-kheo có chiếc bát không phải là không thể sửa chữa sẽ phạm một tội *dukkaṭa* khi đi xin bát mới, và một tội ưng xả đối trị khi nhận nó. Xả bỏ, sám hối, & đổi bát. Khi một vị tỳ-kheo có được một chiếc bát do vi phạm điều học này, vị ấy phải xả bỏ nó giữa Tăng chúng và sám hối tội lỗi. (Xem Phụ lục VI về các công thức tiếng Pāli được sử dụng trong xả bỏ và sám hối.) Sau đó, vị ấy nhận được "chiếc bát cuối cùng" của Tăng chúng để sử dụng thay cho chiếc bát mới mà vị ấy đã xả bỏ. Chiếc bát cuối cùng của Tăng chúng được chọn theo cách sau: Mỗi vị tỳ-kheo đến tham dự cuộc họp để chứng kiến việc xả bỏ và sám hối của người vi phạm phải mang theo chiếc bát mà vị ấy đã quyết định để tự sử dụng. Nếu một vị tỳ-kheo có một chiếc bát kém chất lượng trong sở hữu của mình—dù là bát phụ hay được đặt dưới quyền sở hữu chung—vị ấy không được phép quyết định chiếc bát đó và mang nó đến cuộc họp với hy vọng nhận được một chiếc có giá trị hơn trong cuộc trao đổi sắp diễn ra. Làm như vậy là phạm một tội *dukkaṭa* (dukkaṭa). Khi các tỳ-kheo đã tụ họp, người vi phạm xả bỏ chiếc bát của mình và sám hối tội lỗi. Tăng chúng, tuân theo mô hình một bạch một yết ma (ñatti-dutiya-kamma) được đưa ra trong Phụ lục VI, sau đó chọn một trong các thành viên của mình làm người đổi bát (bowl exchanger). Giống như tất cả các viên chức của Tăng chúng, người đổi bát phải không có bốn loại thiên vị: thiên vị vì tham, thiên vị vì sân, thiên vị vì si, thiên vị vì sợ. Vị ấy cũng phải biết khi nào một chiếc bát được trao đổi đúng cách và khi nào thì không. Nhiệm vụ của vị ấy, sau khi được ủy quyền, là lấy chiếc bát bị xả bỏ và đưa nó cho vị tỳ-kheo có hạ lạp cao nhất, người phải chọn bất kỳ chiếc nào trong hai chiếc bát mà ngài thích hơn—chiếc của riêng mình hoặc chiếc mới. Nếu chiếc bát mới được ưa thích hơn chiếc của ngài mà ngài không lấy nó vì thông cảm cho người vi phạm, ngài phạm một tội *dukkaṭa*. Phụ chú giải K và Phụ chú giải bổ sung rằng nếu ngài không thích chiếc bát mới, thì không có tội gì trong việc không lấy nó. Chú giải nói rằng nếu ngài thích chiếc bát mới nhưng vì muốn phát triển đức tính tri túc (biết đủ) với những gì mình có nên quyết định không lấy, thì ngài cũng không phạm tội. Để tiếp tục với Phân tích: Sau khi vị tỳ-kheo có hạ lạp cao nhất đưa ra lựa chọn của mình, chiếc bát còn lại sau đó sẽ được đưa cho vị tỳ-kheo có hạ lạp cao thứ hai, (Hết cụm 2) người lặp lại quá trình này, và tiếp tục như vậy cho đến vị tỳ-kheo có hạ lạp thấp nhất. Người đổi bát sau đó lấy chiếc bát còn lại từ sự lựa chọn của vị tỳ-kheo cuối cùng này—chiếc bát ít được mong muốn nhất thuộc về hội chúng tỳ-kheo đó—và trao nó cho người vi phạm, bảo vị ấy quyết định nó cho mục đích sử dụng của mình và bảo quản nó tốt nhất có thể cho đến khi nó không còn sử dụng được nữa. Nếu người vi phạm đối xử với nó không đúng cách—đặt nó ở nơi có thể bị hỏng, sử dụng nó sai cách (về cả hai điểm này, xem BMC2, Chương 3)—hoặc cố gắng loại bỏ nó (§), nghĩ rằng, "Làm sao chiếc bát này có thể bị mất, bị phá hủy hoặc bị vỡ", vị ấy phạm một tội *dukkaṭa* (dukkaṭa). Không phạm tội. Một vị tỳ-kheo có bát chưa đến mức không thể sửa chữa sẽ không bị phạt nếu vị ấy xin bát mới từ người thân hoặc từ những người đã thỉnh mời vị ấy xin, hoặc nếu vị ấy lấy bát mới bằng tài nguyên của riêng mình. Vị ấy cũng được phép xin bát vì lợi ích của người khác, điều này—theo Chú giải của NP 6—có nghĩa là Tỳ-khưu X chỉ có thể xin bát cho Y nếu vị ấy xin từ người thân của chính mình hoặc những người đã thỉnh mời vị ấy xin bát HOẶC nếu vị ấy xin từ người thân của Y hoặc những người đã thỉnh mời Y xin. Xin và nhận bát cho Y từ những người khác ngoài những người này sẽ kéo theo tội trọn vẹn. Tóm tắt: Xin và nhận một chiếc bình bát mới khi chiếc bát hiện tại của mình chưa đến mức không thể sửa chữa là một tội ưng xả đối trị (nissaggiya pācittiya). * * * 23. Có những loại thuốc bổ (tonics) này để các tỳ-kheo bị bệnh dùng: bơ lỏng (ghee), bơ tươi, dầu, mật ong, đường/mật mía. Sau khi nhận được, chúng có thể được cất giữ để sử dụng nhiều nhất là bảy ngày. Quá thời hạn đó, chúng phải xả bỏ và sám hối. Các yếu tố cấu thành tội trọn vẹn ở đây gồm hai. 1) Vật: bất kỳ loại nào trong năm loại thuốc bổ. 2) Sự cố gắng: Vị ấy giữ thuốc bổ qua rạng đông của ngày thứ bảy sau khi nhận được nó. Vật. Năm loại thuốc bổ được đề cập trong điều học này tạo thành một trong bốn nhóm đồ ăn được phân loại theo khoảng thời gian mà chúng có thể được ăn sau khi nhận. Ba loại còn lại—thức ăn, nước trái cây và thuốc men—được thảo luận chi tiết ở phần đầu của Chương Thức ăn trong các điều học ưng đối trị (pācittiya). Dưới đây là câu chuyện về việc các loại thuốc bổ này trở thành một nhóm đặc biệt như thế nào: "Khi Thế Tôn đang ở một mình nơi thanh vắng, dòng suy nghĩ này xuất hiện trong tâm Ngài: 'Hiện tại các tỳ-kheo bị mắc bệnh mùa thu, nôn ra cháo họ đã uống và thức ăn họ đã ăn. Vì lý do này, họ gầy gò, tiều tụy, nhợt nhạt và xanh xao, cơ thể nổi đầy gân xanh. Sẽ ra sao nếu Ta cho phép họ dùng thuốc vừa là thuốc vừa được thế gian công nhận là thuốc, và dùng như thức ăn, nhưng lại không được coi là thức ăn thô (thức ăn thực sự).' "Sau đó, suy nghĩ này xuất hiện với Ngài: 'Có năm loại thuốc bổ này—bơ lỏng, bơ tươi, dầu, mật ong, đường/mật mía—vừa là thuốc vừa được thế gian công nhận là thuốc, và dùng như thức ăn nhưng lại không được coi là thức ăn thô. Sẽ ra sao nếu bây giờ Ta cho phép các tỳ-kheo, sau khi đã nhận chúng đúng lúc (từ lúc rạng đông đến giữa trưa), được tiêu thụ chúng đúng lúc'…. "Lúc bấy giờ các tỳ-kheo, sau khi đã nhận năm loại thuốc bổ đúng lúc, đã tiêu thụ chúng đúng lúc. Vì lý do này, họ không thể tiêu hóa nổi ngay cả những thức ăn thô thông thường, huống hồ là thức ăn phong phú, nhiều dầu mỡ. Hậu quả là, do vừa mắc bệnh mùa thu vừa chán ăn, họ trở nên gầy gò và tiều tụy hơn nữa…. Vì vậy, Thế Tôn, dựa trên nguyên nhân này, sau khi thuyết pháp, đã nói với các tỳ-kheo: 'Này các tỳ-kheo, Ta cho phép năm loại thuốc bổ, sau khi đã nhận, được tiêu thụ vào lúc đúng thời hoặc sái thời (từ giữa trưa đến lúc rạng đông).'"—Mv.VI.1.2-5 Trang 222 Phân tích định nghĩa năm loại thuốc bổ như sau: Bơ lỏng (Ghee) có nghĩa là dầu bơ được đun sôi, lọc lấy từ sữa của bất kỳ loài động vật nào mà thịt của chúng là hợp pháp cho các tỳ-kheo ăn (xem phần giới thiệu Chương Thức ăn trong các điều học ưng đối trị). Bơ tươi (Fresh butter) phải được làm từ sữa của bất kỳ động vật nào mà thịt của nó là hợp pháp. Không có văn bản Luật nào đi vào chi tiết về cách làm bơ tươi, nhưng MN 126 mô tả quá trình này là "sau khi rắc sữa đông vào một cái chậu, người ta khuấy chúng bằng một cái phới". Bơ tươi loại này vẫn được làm ở Ấn Độ ngày nay bằng cách dùng một cái phới nhỏ—trông giống như một quả cam bị cắt bớt các múi xen kẽ, gắn vào một cái que nhỏ—và khuấy nó trong sữa đông, đồng thời rắc nước lên. Bơ tươi—chủ yếu là chất béo sữa—đông lại trên phới, và khi lấy bơ tươi ra, những gì còn lại trong chậu là sữa bơ loãng. Bơ tươi, không giống như bơ kem làm bằng cách khuấy kem, có thể được bảo quản trong chai không cần làm lạnh trong vài ngày ngay cả trong cái nóng của Ấn Độ mà không bị ôi thiu. Lập luận dựa trên các Đại Xứ (Great Standards), bơ kem hiển nhiên sẽ thuộc về bơ tươi ở đây. Một chủ đề gây tranh cãi hơn là phô mai (cheese). Trong Mv.VI.34.21, Đức Phật cho phép các tỳ-kheo tiêu thụ năm sản phẩm từ bò: sữa, sữa đông, sữa bơ, bơ tươi và bơ lỏng. Rõ ràng, phô mai—sữa đông được đun nóng để làm bay hơi lượng chất lỏng của chúng và sau đó ủ có hoặc không có nấm mốc—không được biết đến vào thời đó, nhưng dường như có mọi lý do, bằng cách sử dụng các Đại Xứ, để đưa nó vào một trong năm loại. Câu hỏi là loại nào. Một số người lập luận rằng nó nên nằm trong bơ tươi, nhưng lập luận phân loại nó dưới dạng sữa đông có vẻ mạnh mẽ hơn, vì nó gần với sữa đông hơn về thành phần và thường được coi là thức ăn thực sự hơn. Tuy nhiên, các Tăng đoàn khác nhau lại có ý kiến khác nhau về vấn đề này. Dầu, theo Phân tích, bao gồm dầu mè, dầu hạt cải, dầu "cây mật", dầu thầu dầu, và dầu từ mỡ động vật. Chú giải nói thêm rằng dầu làm từ bất kỳ loại thực vật nào không được liệt kê trong Phân tích sẽ mang tội *dukkaṭa* nếu được giữ quá bảy ngày, mặc dù có vẻ thích hợp hơn khi sử dụng các Đại Xứ và đơn giản là áp dụng hình phạt trọn vẹn theo điều học này cho tất cả các loại dầu thực vật có thể được dùng làm thức ăn; và phân loại làm thuốc (xem BMC2, Chương 5) bất kỳ loại dầu thực vật thơm nào—chẳng hạn như dầu tràm trà hoặc dầu bạc hà—được làm từ lá hoặc nhựa cây đủ điều kiện là thuốc có thể được giữ suốt đời. Mv.VI.2.1 cho phép năm loại mỡ động vật: mỡ gấu, cá, cá sấu, lợn và lừa. Bởi vì thịt gấu là một trong những loại thịt thường không hợp pháp cho các tỳ-kheo, Phụ chú giải giải thích danh sách này có nghĩa là dầu từ mỡ của bất kỳ loài động vật nào mà thịt của nó hợp pháp—và từ bất kỳ loài động vật nào mà nếu ăn thịt của nó sẽ bị tội *dukkaṭa*—đều hợp pháp ở đây. Bởi vì thịt người, nếu ăn, sẽ mang tội thullaccaya (*thullaccaya*), nên dầu từ mỡ người là không được phép. Mv.VI.2.1 nói thêm rằng mỡ động vật của bất kỳ loại hợp pháp nào cũng có thể được tiêu thụ như dầu nếu nhận vào đúng lúc (trước giữa trưa, theo Chú giải), thắng mỡ đúng lúc, và lọc đúng lúc. (Các ấn bản kinh điển của PTS và Thái Lan sử dụng từ saṃsaṭṭha ở đây, thường có nghĩa là "trộn lẫn"; ấn bản Sri Lanka đọc là saṃsatta, hoặc "treo cùng nhau". Bất kể cách đọc nào, Chú giải tuyên bố rằng ý nghĩa ở đây là "được lọc", phù hợp nhất với ngữ cảnh.) Trang 223 Theo Mv.VI.2.2, nếu mỡ động vật được nhận, thắng hoặc lọc sau giữa trưa, hành động tiêu thụ lượng dầu thu được sẽ mang lại một tội *dukkaṭa* (dukkaṭa) cho mỗi trong ba hoạt động diễn ra sau giữa trưa. Ví dụ, nếu mỡ động vật được nhận trước giữa trưa nhưng được thắng và lọc sau giữa trưa, thì có hai tội *dukkaṭa* đối với việc tiêu thụ lượng dầu thu được. Liệu các Đại Xứ có thể được sử dụng để đưa gelatin vào danh mục "dầu" ở đây hay không là một chủ đề gây tranh cãi. Lập luận để đưa nó vào là, giống như dầu từ mỡ động vật, nó được nấu chảy từ một bộ phận cơ thể của động vật mà Chú giải sẽ xếp vào nhóm "thịt", và—tự nó—nó không đóng vai trò là thức ăn thực sự. Tuy nhiên, các Tăng đoàn khác nhau có những ý kiến khác nhau về vấn đề này. Mật ong có nghĩa là mật của loài ong, mặc dù Chú giải liệt kê hai loài ong—cirika, dài và có cánh, và tumbala, lớn, đen và có cánh cứng—mà mật của chúng được cho là rất nhớt và được xếp vào loại thuốc men, chứ không phải là một trong năm loại thuốc bổ. Đường/mật mía Phân tích định nghĩa đơn giản là những gì được chiết xuất từ mía. Chú giải giải thích nghĩa là không chỉ đường và mật mía, mà còn cả nước mía tươi, nhưng điều này mâu thuẫn với Mv.VI.35.6, nơi phân loại nước mía tươi là nước trái cây chứ không phải thuốc bổ. Chú giải cũng nói rằng đường hoặc mật mía làm từ bất kỳ loại trái cây nào được phân loại là thực phẩm—chẳng hạn như dừa hoặc chà là—được xếp vào loại thực phẩm chứ không phải thuốc bổ, nhưng rất khó để đoán được lý lẽ của nó ở đây, vì bản thân cây mía cũng được phân loại là thực phẩm. Cuốn Vinaya-mukha có vẻ đúng đắn hơn khi sử dụng các Đại Xứ để nói rằng tất cả các dạng đường và mật, bất kể nguồn gốc, đều sẽ được bao gồm ở đây. Vì vậy, xi-rô phong và đường củ cải cũng sẽ thuộc điều học này. Cuốn Vinaya-mukha—lập luận từ sự tương đồng giữa nước mía, vốn là nước trái cây, và đường, được làm bằng cách đun sôi nước mía—cho rằng nước ép đun sôi sẽ phù hợp dưới mục đường ở đây. Tuy nhiên, ý kiến này không được chấp nhận ở tất cả các Tăng đoàn. Theo Mv.VI.16.1, ngay cả khi đường có trộn một chút bột mì đơn giản để làm cho nó cứng hơn—như đôi khi xảy ra với đường phèn và khối đường cọ—thì nó vẫn được phân loại là thuốc bổ miễn là nó vẫn được coi đơn giản là "đường". Nếu hỗn hợp này được coi là một thứ khác—ví dụ như kẹo—thì nó được tính là thực phẩm và không được ăn sau thời điểm giữa trưa của ngày nhận nó. Trang 224 Các chất thay thế đường không có giá trị dinh dưỡng dường như sẽ không được xếp vào loại thực phẩm hay thuốc bổ, và do đó sẽ thuộc danh mục thuốc men suốt đời (life-long medicines). Cách sử dụng đúng đắn. Theo Mv.VI.40.3, bất kỳ loại thuốc bổ nào nhận được hôm nay đều có thể được ăn chung với thức ăn hoặc nước trái cây nhận được hôm nay, nhưng không được ăn chung với thức ăn hoặc nước trái cây nhận vào một ngày sau đó. Do đó, như Chú giải đã chỉ ra, thuốc bổ nhận được vào buổi sáng có thể được ăn với thức ăn sáng hôm đó; nếu nhận được vào buổi chiều, chúng không được ăn trộn lẫn với thức ăn. Ngoài ra, Chú giải cho điều học này tại một thời điểm nói rằng người ta có thể dùng thuốc bổ vào bất kỳ lúc nào trong bảy ngày đó bất kể người ta có bị ốm hay không. Tuy nhiên, tại một thời điểm khác—phù hợp với Phân tích đối với Pc 37 & 38, nơi chỉ định một tội *dukkaṭa* cho việc dùng thuốc bổ như thức ăn—nó nói rằng người ta chỉ có thể dùng thuốc bổ sau buổi sáng của ngày nhận nó nếu người ta có một lý do. Phụ chú giải giải thích nhận định này có nghĩa là bất kỳ lý do nào cũng đủ—ví dụ, đói, yếu—miễn là người ta không dùng thuốc bổ để làm chất dinh dưỡng như thức ăn. Nói cách khác, người ta có thể ăn đủ để xoa dịu cơn đói, nhưng không phải để no bụng. Tuy nhiên, Mv.VI.27 có chứa một quy định đặc biệt đối với việc sử dụng đường. Nếu một người bị ốm, người đó có thể dùng nó "như nó vốn có" bất kỳ lúc nào trong vòng bảy ngày; nếu không bị ốm, thì sau giữa trưa ngày đầu tiên người đó chỉ có thể dùng đường nếu nó được pha với nước. Sự cố gắng. Nếu một vị tỳ-kheo giữ thuốc bổ qua lúc rạng đông của ngày thứ bảy sau khi nó được nhận—bởi chính vị ấy hoặc một vị tỳ-kheo khác—vị ấy phải xả bỏ nó và sám hối tội ưng xả đối trị (nissaggiya pācittiya). Tưởng không phải là yếu tố giảm nhẹ ở đây. Ngay cả khi vị ấy nghĩ rằng chưa hết bảy ngày khi mà thực tế đã hết—hoặc nghĩ rằng thuốc bổ không còn trong tay mình khi mà thực tế vẫn còn—vị ấy vẫn bị hình phạt (§). Các tội lỗi. Các thủ tục xả bỏ, sám hối và hoàn trả thuốc bổ cũng giống như trong NP 1. Công thức sử dụng để xả bỏ thuốc bổ được nêu trong Phụ lục VI. Một khi vị tỳ-kheo nhận lại thuốc bổ, vị ấy không được dùng nó để ăn hoặc bôi lên cơ thể, mặc dù vị ấy có thể dùng nó cho các mục đích bên ngoài khác, chẳng hạn như làm dầu thắp đèn, v.v. Các vị tỳ-kheo khác cũng không được ăn loại thuốc bổ đó, nhưng họ có thể bôi nó lên cơ thể—ví dụ, dùng như dầu để xoa bóp tay chân. Phân tích tuyên bố rằng, trong trường hợp thuốc bổ chưa được giữ quá bảy ngày, nếu người ta tưởng nó đã được giữ quá bảy ngày hoặc nếu người ta hoài nghi về nó, hình phạt là một tội *dukkaṭa* (dukkaṭa). Cũng như trong NP 1, tội *dukkaṭa* này rõ ràng là dành cho việc sử dụng thuốc bổ. Không phạm tội. Theo Phân tích, không có tội nếu trong vòng bảy ngày thuốc bổ bị mất, bị phá hủy, bị cháy, bị cướp mất, hoặc bị người khác lấy vì sự tin cậy; hoặc nếu vị tỳ-kheo quyết định sử dụng nó, từ bỏ nó, hoặc—sau khi đã tặng nó cho một người chưa xuất gia, từ bỏ sự ham muốn đối với nó—vị ấy nhận lại nó và sử dụng nó (§). Chú giải chứa đựng một cuộc thảo luận mở rộng về ba điểm cuối cùng này. 1) Quyết định sử dụng thuốc bổ có nghĩa là trong vòng bảy ngày, vị tỳ-kheo quyết định rằng vị ấy sẽ không dùng nó như một loại thuốc uống trong, mà chỉ để bôi bên ngoài cơ thể hoặc cho các mục đích bên ngoài khác. Trong trường hợp này, vị ấy có thể giữ thuốc bổ bao lâu tùy thích mà không bị phạt. Trang 225 2) Không giống như các điều học khác liên quan đến vải may y hoặc bình bát được giữ x số ngày, các điều khoản vô tội ở đây không bao gồm các trường hợp miễn trừ đối với thuốc bổ được đặt dưới quyền sở hữu chung, nhưng Chú giải thảo luận việc từ bỏ nó (abandons it) như thể nó viết là "đặt nó dưới quyền sở hữu chung". Phán quyết của nó: Bất kỳ loại thuốc bổ nào được đặt dưới quyền sở hữu chung đều có thể được giữ lâu hơn bảy ngày mà không bị phạt, miễn là các chủ sở hữu không chia phần của họ, nhưng sau ngày thứ bảy, họ không được dùng nó cho mục đích bên trong (uống/ăn). Phụ chú giải nói thêm rằng bất kỳ loại thuốc bổ nào được đặt dưới quyền sở hữu chung đều không được sử dụng cho đến khi sự thỏa thuận này được hủy bỏ. 3) Chú giải tường thuật lại một cuộc tranh cãi giữa hai vị chuyên gia Luật (Vinaya experts) về ý nghĩa của trường hợp miễn trừ cuối cùng trong danh sách—tức là, "sau khi đã tặng nó cho một người chưa xuất gia, từ bỏ quyền sở hữu nó trong tâm trí, vị ấy nhận lại nó và sử dụng nó." Tôn giả Mahā Sumanatthera tuyên bố rằng cụm từ "nếu trong vòng bảy ngày" cũng áp dụng ở đây: Nếu trong vòng bảy ngày, vị tỳ-kheo tặng thuốc bổ cho một người chưa xuất gia, sau khi đã từ bỏ quyền sở hữu nó trong tâm trí mình, vị ấy sau đó có thể giữ và tiêu thụ nó trong bảy ngày nữa nếu người chưa xuất gia tình cờ trả lại cho vị ấy. Tôn giả Mahā Padumatthera không đồng ý, nói rằng việc miễn trừ từ bỏ nó đã bao hàm một trường hợp như vậy, và việc miễn trừ ở đây đề cập đến tình huống mà một vị tỳ-kheo đã giữ một loại thuốc bổ quá bảy ngày, đã xả bỏ nó và nhận lại nó, rồi sau đó đem cho một người chưa xuất gia. Nếu người chưa xuất gia đó sau đó trả lại loại thuốc bổ này cho vị ấy, vị ấy có thể dùng nó để xoa bóp cơ thể. Phụ chú giải K đồng ý với quan điểm thứ hai, nhưng điều này tạo ra một số vấn đề, cả về văn bản và thực tiễn. Trước tiên, cụm từ "nếu trong vòng bảy ngày" bổ nghĩa cho mọi điều khoản vô tội khác trong điều học này, và không có gì chỉ ra rằng nó không bổ nghĩa cho điều khoản này. Thứ hai, mỗi trường hợp miễn trừ khác đều đề cập trực tiếp đến các cách tránh tội trọn vẹn chứ không phải cách xử lý vật phẩm đã xả bỏ sau khi nó được trả lại, và một lần nữa không có gì chỉ ra rằng sự miễn trừ cuối cùng phá vỡ mô hình này. Về mặt thực tiễn, nếu việc miễn trừ từ bỏ nó bao hàm các trường hợp mà một vị tỳ-kheo có thể trao thuốc bổ cho bất kỳ ai và sau đó nhận lại nó để dùng thêm bảy ngày nữa, các tỳ-kheo có thể dành thời gian của họ để trao đổi vô thời hạn các kho thuốc bổ dự trữ giữa họ với nhau, và điều học sẽ trở nên vô nghĩa. Nhưng như câu chuyện duyên khởi cho thấy, chính xác là để ngăn chặn họ tích lũy những kho dự trữ như vậy mà điều học này được ban hành ngay từ đầu. "Khi ấy, Tôn giả Pilindavaccha đi đến dinh thự của Vua Seniya Bimbisāra nước Magadha và, khi đến nơi, ngồi xuống chiếc ghế đã được dọn sẵn. Sau đó, Vua Seniya Bimbisāra... đi đến chỗ Tôn giả Pilindavaccha và, khi đến nơi, đảnh lễ ngài, rồi ngồi xuống một bên. Khi nhà vua đang ngồi đó, Tôn giả Pilindavaccha nói với nhà vua: 'Vì lý do gì, tâu đại vương, gia đình người thị giả tu viện lại bị bỏ tù?' "'Bạch tôn giả, trong nhà của người thị giả tu viện có một vòng hoa bằng vàng: xinh đẹp, hấp dẫn, tinh xảo. Ngay cả trong hậu cung của chúng con cũng không có vòng hoa bằng vàng nào giống như vậy, vậy người đàn ông nghèo đó lấy nó (từ đâu)? Chắc chắn là nó đã bị lấy do trộm cắp.' Trang 226 "Khi ấy, Tôn giả Pilindavaccha dùng thần thông biến cung điện của Vua Seniya Bimbisāra thành vàng. Và nó trở nên hoàn toàn bằng vàng. 'Nhưng ngài lấy đâu ra nhiều vàng như vậy, tâu đại vương?' "(Nói rằng,) 'Trẫm đã hiểu, thưa tôn giả. Đây chỉ đơn giản là thần thông của ngài' (§—đọc là ayyass'ev'eso với ấn bản Thái của Kinh điển)' nhà vua bèn ra lệnh thả gia đình người thị giả tu viện. "Dân chúng nói rằng, 'Người ta đồn rằng Tôn giả Pilindavaccha đã thể hiện một điều kỳ diệu về thần thông, một chiến công vượt xa người phàm, cho nhà vua và tùy tùng của ngài xem,' họ rất vui mừng và hoan hỷ. Họ đã dâng cúng Tôn giả Pilindavaccha năm loại thuốc bổ: bơ lỏng, bơ tươi, dầu, mật ong và đường. "Thông thường, Tôn giả Pilindavaccha đã là người hay nhận được năm loại thuốc bổ (§), vì vậy ngài đã phân phát những vật phẩm nhận được này cho hội chúng của mình, những người nhờ đó mà sống sung túc. Họ cất giữ những vật phẩm nhận được, đổ đầy các bình và vò. Họ treo đồ nhận được ở cửa sổ, lấp đầy các túi và dụng cụ lọc nước. Những thứ này liên tục chảy ra và rỉ nước, làm cho nơi ở của họ đầy chuột cống và chuột nhắt bò lúc nhúc. Mọi người, khi đi tham quan các nơi ở và thấy vậy, đã chỉ trích, phàn nàn và rêu rao rằng, 'Những thầy tỳ-kheo Thích tử này có các kho chứa đồ bên trong giống hệt như nhà vua vậy….'" Do đó, có vẻ khả năng cao hơn là các điều khoản vô tội của Phân tích nên được diễn giải như thế này: Một vị tỳ-kheo không còn phải chịu trách nhiệm về một loại thuốc bổ nếu vị ấy từ bỏ nó hoặc đem cho—bất kể vị ấy cho ai, hoặc trạng thái tâm trí của vị ấy là gì—nhưng vị ấy chỉ có thể nhận lại nó và sử dụng nó thêm bảy ngày nữa nếu trong bảy ngày đầu tiên vị ấy đã trao nó cho một người chưa xuất gia, sau khi đã từ bỏ hoàn toàn quyền sở hữu đối với nó trong tâm trí mình. Tóm tắt: Giữ bất kỳ loại nào trong năm loại thuốc bổ—bơ lỏng, bơ tươi, dầu, mật ong hoặc đường/mật mía—trong hơn bảy ngày, trừ khi người ta quyết định chỉ dùng chúng ngoài da, là một tội ưng xả đối trị (nissaggiya pācittiya). * * * 24. Khi còn một tháng nữa là hết mùa nóng, một vị tỳ-kheo có thể đi tìm vải tắm mưa (rains-bathing cloth). Khi còn nửa tháng nữa là hết mùa nóng, (tấm vải) đã được làm xong, có thể được mặc. Nếu khi còn hơn một tháng nữa mới hết mùa nóng mà vị ấy đi tìm vải tắm mưa, (hoặc) khi còn hơn nửa tháng nữa mới hết mùa nóng, (tấm vải) sau khi làm xong đã được mang ra mặc, thì nó phải xả bỏ và sám hối. Vào thời Đức Phật, các tỳ-kheo thường tắm ở sông hoặc hồ. Những đoạn trong Kinh điển kể về một số nguy hiểm liên quan: Họ phải canh chừng y của mình để đảm bảo chúng không bị mất cắp hoặc bị nước sông cuốn trôi, và đồng thời đảm bảo họ không bị phơi bày thân thể. (SN 2.10 kể về một nữ chư thiên, nhìn thấy một vị tỳ-kheo trẻ đang tắm, đã trở nên say mê trước cảnh vị ấy chỉ mặc chiếc y dưới. Cô ta hiện ra trước mặt vị tỳ-kheo, gợi ý rằng vị ấy nên rời bỏ nếp sống tu hành để thỏa mãn dục lạc trước khi tuổi trẻ trôi qua, nhưng may mắn thay vị ấy đã tiến đủ xa trong sự thực hành để cưỡng lại sự quyến rũ của cô ta.) Trang 227 Một mối nguy hiểm khác trong mùa mưa là các con sông sẽ trở nên đầy nước và dòng chảy xiết. Vì vậy, trong thời gian này, các tỳ-kheo sẽ tắm dưới mưa. Vải tắm mưa. Mv.VIII.15.1-7 kể câu chuyện về một cô hầu gái đã đến tu viện và—thấy các tỳ-kheo đang tắm trần dưới mưa—kết luận rằng không có tỳ-kheo nào ở đó, mà chỉ có các tu sĩ khổ hạnh lõa thể. Cô quay về kể cho nữ chủ nhân của mình, Nữ cư sĩ Visākhā (Tỳ-xá-khư), người nhận ra điều gì đang thực sự xảy ra và nhân cơ hội này thỉnh cầu Đức Phật cho phép cung cấp vải tắm mưa cho các tỳ-kheo, bởi vì như bà đã nói, "Sự lõa thể thật đáng ghê tởm." Ngài đã chấp thuận lời thỉnh cầu của bà, và tại một thời điểm sau đó (Mv.VIII.20.2) đã tuyên bố rằng một mảnh vải tắm mưa có thể được quyết định để sử dụng trong bốn tháng mùa mưa—bắt đầu từ ngày sau trăng rằm tháng Bảy, hoặc ngày trăng rằm thứ hai nếu có hai ngày trăng rằm—và vào cuối bốn tháng đó, nó phải được đặt dưới quyền sở hữu chung. Điều học này liên quan đến thủ tục tìm kiếm và sử dụng một mảnh vải như vậy trong mùa mưa và thời kỳ ngay trước đó. Thủ tục được phác thảo trong Phân tích—cùng với các chi tiết từ Chú giải trong ngoặc đơn và bình luận của riêng tôi trong ngoặc vuông—như sau: Trong hai tuần đầu tiên của tháng âm lịch thứ tư của mùa nóng—[chu kỳ âm lịch kết thúc bằng kỳ trăng rằm vào tháng Bảy, hoặc kỳ trăng rằm đầu tiên nếu có hai kỳ trăng rằm]—một vị tỳ-kheo có thể tìm một mảnh vải tắm mưa và may nó (nếu vị ấy kiếm đủ vật liệu). (Tuy nhiên, vị ấy chưa thể sử dụng nó hoặc quyết định nó để sử dụng vì nó chỉ có thể được quyết định để sử dụng trong bốn tháng mùa mưa—[xem Mv.VIII.20.2].) Trong quá trình tìm kiếm mảnh vải, vị ấy có thể hỏi xin trực tiếp từ người thân hoặc những người đã thỉnh mời vị ấy xin, hoặc vị ấy có thể tiếp cận những người đã từng cung cấp vải tắm mưa trong quá khứ và đưa ra cho họ những gợi ý như: "Đã đến lúc có vải may y tắm mưa", hoặc "Người ta đang cho vải may y tắm mưa." Như trong NP 10, vị ấy không được nói: "Hãy cho tôi vải may y tắm mưa," hoặc "Lấy cho tôi…" hoặc "Đổi cho tôi…" hoặc "Mua cho tôi vải may y tắm mưa." (Nếu vị ấy trực tiếp hỏi xin từ những người không phải là người thân hoặc chưa mời vị ấy xin, vị ấy phạm tội *dukkaṭa*; nếu sau đó vị ấy nhận được vải từ họ, vị ấy sẽ phải chịu hình phạt trọn vẹn theo NP 6. Nếu vị ấy đưa ra gợi ý cho những người chưa từng cung cấp vải tắm mưa trong quá khứ, vị ấy phạm tội *dukkaṭa* [mà Chú giải quy định dựa trên nguyên tắc chung là vi phạm một bổn phận].) Trong hai tuần cuối của tháng âm lịch thứ tư của mùa nóng, bây giờ vị ấy có thể bắt đầu sử dụng mảnh vải của mình (mặc dù vị ấy chưa thể quyết định (determine) nó để sử dụng). [Điều này cho thấy rõ ràng rằng điều học này đang đưa ra một ngoại lệ cho NP 1, theo đó vị ấy nếu không sẽ bị buộc phải quyết định mảnh vải trong vòng mười ngày sau khi nhận được nó.] (Nếu vị ấy vẫn chưa nhận đủ chất liệu, vị ấy có thể tiếp tục tìm kiếm thêm theo cách được mô tả ở trên và tự may cho mình một mảnh vải khi nhận đủ.) (Khi ngày đầu tiên của mùa mưa đến, vị ấy có thể quyết định mảnh vải. Nếu vị ấy vẫn chưa có đủ chất liệu để may vải tắm mưa, vị ấy có thể tiếp tục tìm kiếm nó trong suốt bốn tháng mùa mưa.) Nếu vị ấy tắm trần dưới mưa khi vị ấy có một mảnh vải để sử dụng, vị ấy phạm một tội *dukkaṭa*. (Tuy nhiên, vị ấy có thể Trang 228 tắm trần ở hồ hoặc sông mà không bị phạt. Nếu vị ấy không có vải để dùng, vị ấy cũng có thể tắm trần dưới mưa.) (Vào cuối thời gian bốn tháng, vị ấy phải giặt mảnh vải của mình, đặt nó dưới quyền sở hữu chung và cất đi nếu nó vẫn còn sử dụng được. Vị ấy có thể bắt đầu sử dụng lại trong hai tuần cuối của tháng âm lịch cuối cùng trước mùa mưa tiếp theo và phải quyết định lại để sử dụng vào ngày mùa mưa chính thức bắt đầu.) Đến gần cuối cuộc thảo luận về điều học này, Buddhaghosa thêm ý kiến cá nhân của riêng mình về việc một mảnh vải tắm mưa nên được quyết định sử dụng khi nào nếu nó được hoàn thành trong mùa mưa—trên cơ sở là các chú giải cổ xưa không thảo luận về vấn đề này—một trong số ít nơi ngài công khai đưa ra ý kiến của riêng mình ở bất kỳ đâu trong Chú giải. Phán quyết của ngài: Nếu một người nhận được đủ chất liệu để hoàn thành mảnh vải trong vòng mười ngày, người đó nên quyết định nó trong vòng mười ngày đó. Nếu không, người ta có thể giữ nguyên chất liệu mình có, chưa được quyết định và giữ trong suốt mùa mưa nếu cần thiết, cho đến khi người đó thu thập đủ chất liệu và sau đó quyết định mảnh vải vào ngày nó hoàn thành. Các tội lỗi. Như Phụ chú giải K đã chỉ ra, điều học này bao hàm hai tội lỗi riêng biệt với các yếu tố hơi khác nhau: tội đi tìm mảnh vải tắm mưa sai thời điểm và tội sử dụng nó sai thời điểm. Tìm kiếm. Các yếu tố ở đây gồm ba: vật, sự cố gắng và kết quả. Vị tỳ-kheo đang tìm kiếm chất liệu làm mảnh vải tắm mưa, vị ấy gợi ý cho mọi người trong khoảng thời gian không được phép đưa ra gợi ý, và vị ấy nhận được mảnh vải. Sử dụng. Các yếu tố ở đây gồm hai: vật—vị ấy có mảnh vải tắm mưa—và sự cố gắng—vị ấy có những loại y phục khác để sử dụng, không có nguy hiểm gì, nhưng vị ấy lại mặc mảnh vải trong thời kỳ vị ấy không được phép mặc nó. (Các điều kiện ở đây dựa trên các điều khoản vô tội, mà chúng ta sẽ thảo luận dưới đây.) Trong cả hai trường hợp này, tưởng đều không phải là một yếu tố giảm nhẹ. Ngay cả khi một vị tỳ-kheo nghĩ rằng thời điểm thích hợp để gợi ý mảnh vải hoặc mặc nó đã đến trong khi thực tế thì không, vị ấy không tránh khỏi việc phạm tội. Một vị tỳ-kheo đã phạm một trong hai tội trọn vẹn ở đây sẽ phải xả bỏ mảnh vải và sám hối tội lỗi. Các thủ tục xả bỏ, sám hối và hoàn trả mảnh vải cũng giống như trong NP 1. Nếu một vị tỳ-kheo tìm kiếm hoặc sử dụng một mảnh vải tắm mưa trong thời gian được phép nhưng lại tin rằng mình đang làm như vậy ngoài thời gian cho phép, hoặc nếu vị ấy hoài nghi về vấn đề này, vị ấy phạm một tội *dukkaṭa* (dukkaṭa). Không phạm tội. Như điều học nêu rõ, không có tội đối với vị tỳ-kheo gợi ý xin mảnh vải tắm mưa trong tháng âm lịch cuối cùng của mùa nóng, hoặc đối với người mặc mảnh vải tắm mưa trong hai tuần cuối của tháng đó. Phân tích sau đó đề cập đến một tình huống thỉnh thoảng xảy ra theo lịch âm: Bốn tháng mùa nóng kết thúc, nhưng kỳ An cư kiết hạ (Rains-residence) bị trì hoãn thêm một chu kỳ âm lịch nữa vì một tháng âm lịch thứ mười ba đã được thêm vào cuối mùa nóng hoặc đầu mùa mưa để điều chỉnh lịch âm theo lịch dương. Trong trường hợp này, Phân tích nói rằng mảnh vải tắm mưa—đã được tìm kiếm trong tháng thứ tư và được mặc trong hai tuần cuối của mùa nóng—phải được giặt và cất đi. Khi mùa thích hợp đến, nó có thể được mang ra sử dụng (§). Trang 229 Chú giải nói thêm rằng không cần thiết phải quyết định mảnh vải trong khoảng thời gian này cho đến ngày chính thức bắt đầu kỳ An cư kiết hạ, nhưng nó không nói khi nào mùa thích hợp để sử dụng nó bắt đầu. Sau khi đã tận dụng mức gia hạn hai tuần để sử dụng vải tắm chưa được quyết định vào cuối mùa nóng, liệu một người có được cấp thêm thời gian hai tuần trước kỳ An cư kiết hạ, hay người ta chỉ có thể bắt đầu sử dụng nó khi kỳ An cư kiết hạ bắt đầu? Không có văn bản nào đề cập. Sẽ hợp lý nếu cho phép vị tỳ-kheo bắt đầu sử dụng mảnh vải hai tuần trước kỳ An cư kiết hạ, nhưng đây chỉ đơn giản là ý kiến riêng của tôi. Phân tích sau đó bổ sung thêm ba trường hợp miễn trừ nữa: Không có tội đối với "tỳ-kheo bị cướp y", "tỳ-kheo bị hỏng y", hoặc khi có những mối nguy hiểm. Lạ lùng thay, Chú giải và Phụ chú giải K—mặc dù cả hai đều do Buddhaghosa biên soạn—lại đưa ra những diễn giải mâu thuẫn nhau về những trường hợp miễn trừ này. Chú giải diễn giải "y" ở đây có nghĩa là vải tắm mưa, và nói rằng những sự miễn trừ này áp dụng cho tội *dukkaṭa* do tắm trần dưới mưa. Một vị tỳ-kheo có vải tắm mưa bị cướp mất hoặc bị hỏng có thể tắm trần dưới mưa mà không bị phạt, cũng như một vị tỳ-kheo có một mảnh vải tắm đắt tiền muốn tắm trần vì sợ bị trộm vải. Tuy nhiên, Phụ chú giải K lại làm cho các trường hợp miễn trừ của Phân tích đề cập đến tội trọn vẹn. Nếu các y khác của một vị tỳ-kheo bị cướp mất hoặc bị hỏng, vị ấy có thể mặc mảnh vải tắm mưa ngoài mùa. Điều tương tự cũng đúng khi, theo lời của Phụ chú giải K, "những tên trộm lõa thể đang cướp bóc," và một vị tỳ-kheo quyết định mặc mảnh vải tắm mưa ngoài mùa để bảo vệ nó hoặc bảo vệ các y khác khỏi bị cướp mất. Vì các điều khoản vô tội thường chủ yếu áp dụng cho tội trọn vẹn, nên có vẻ thích hợp khi làm theo Phụ chú giải K ở đây. Hiện tại, phần lớn cuộc thảo luận này hoàn toàn mang tính học thuật, bởi vì hầu hết các tỳ-kheo—nếu họ sử dụng vải tắm—có xu hướng quyết định nó để sử dụng như một "mảnh vải vật dụng cần thiết" (requisite cloth) để tránh bất kỳ hành vi phạm tội có thể xảy ra nào theo điều học này. Tóm tắt: Việc đi tìm và nhận mảnh vải tắm mưa trước tháng thứ tư của mùa nóng là một tội ưng xả đối trị (nissaggiya pācittiya). Việc sử dụng mảnh vải tắm mưa trước hai tuần cuối của tháng thứ tư của mùa nóng cũng là một tội ưng xả đối trị. * * * 25. Nếu bất kỳ vị tỳ-kheo nào—sau khi tự mình tặng vải may y cho một vị tỳ-kheo (khác) và sau đó nổi giận và không hài lòng—giật lại nó hoặc nhờ người giật lại, nó phải được xả bỏ và sám hối. "Lúc bấy giờ Tôn giả Upananda dòng Thích-ca nói với học trò của anh trai mình, 'Đến đây, này hiền giả, chúng ta hãy lên đường đi du hành các vùng quê.' "'Con không thể đi được, thưa tôn giả. Y của con đã sờn rách rồi.' "'Đến đây, hiền giả, tôi sẽ cho chú một cái y.' Và ngài đã cho vị tỳ-kheo đó một cái y. Sau đó vị tỳ-kheo ấy nghe tin, 'Đức Thế Tôn, người ta nói, sắp lên đường đi du hành các vùng quê.' Suy nghĩ này xuất hiện trong tâm vị ấy: 'Bây giờ mình sẽ không lên đường đi du hành các vùng quê với Tôn giả Upananda nữa. Mình sẽ lên đường đi du hành các vùng quê với Đức Thế Tôn.' Trang 230 "Sau đó Tôn giả Upananda nói với vị ấy, 'Đến đây, hiền giả, chúng ta hãy lên đường đi du hành các vùng quê ngay bây giờ.' "'Con sẽ không lên đường đi du hành các vùng quê với ngài, thưa tôn giả. Con sẽ lên đường đi du hành các vùng quê với Đức Thế Tôn.' "'Nhưng chiếc y tôi đã cho chú, này hiền giả, sẽ lên đường đi du hành các vùng quê với tôi.' Và vì tức giận và không hài lòng, ngài đã giật lại chiếc y." Như Chú giải đã chỉ ra, điều học này áp dụng cho các trường hợp mà một người vẫn coi tấm vải may y là tài sản hợp pháp của riêng mình ngay cả sau khi đã cho đi, chẳng hạn như khi tặng nó với một điều kiện ngầm định hoặc rõ ràng mà người nhận sau đó không thực hiện. Do đó, hành động giật lại ở đây không kéo theo tội *pārājika* (ba-la-di - trục xuất). Tuy nhiên, nếu một người đã từ bỏ quyền sở hữu chiếc y trong tâm trí cho người nhận và sau đó vì lý do nào đó giật lại nó, trường hợp đó sẽ thuộc Pr 2 (Ba-la-di 2 - trộm cắp). Các yếu tố cấu thành tội ở đây gồm ba. Vật: một mảnh của bất kỳ loại nào trong sáu loại vải may y được cho phép, có kích thước ít nhất bằng bốn nhân tám chiều rộng ngón tay. Sự cố gắng. Một người đã cho vải cho một vị tỳ-kheo khác với một điều kiện nào đó rồi sau đó tự tay giật lại hoặc nhờ người khác giật lại. Trong trường hợp sau, người đó phạm tội *dukkaṭa* (dukkaṭa) khi ra lệnh giật y, và phạm tội trọn vẹn khi y bị giật. Nếu lệnh của một người là giật một chiếc y nhưng người được ra lệnh giật và giao nhiều hơn một chiếc y, tất cả chúng đều phải xả bỏ. Tưởng (về người nhận/nạn nhân) không phải là một yếu tố giảm nhẹ ở đây. Nếu người đó thực sự là một vị tỳ-kheo, thì tội là tội ưng đối trị (pācittiya) bất kể người ta có nhận thức (tưởng) người đó là như vậy hay không. Nếu người đó không phải là một vị tỳ-kheo, tội là tội *dukkaṭa*, một lần nữa bất kể người ta có nhận thức người đó là một vị tỳ-kheo hay không. Tác ý. Người ta bị thúc đẩy bởi sự tức giận hoặc không hài lòng. Sự không hài lòng ở đây, tuy nhiên, không cần phải lớn lao, vì Phân tích đưa ra một trường hợp miễn trừ chỉ cho một loại tác ý duy nhất theo điều học này, đó là lấy lại tấm vải vì sự tin cậy (§). Xả bỏ & sám hối. Một vị tỳ-kheo thu được vải may y do vi phạm điều học này phải xả bỏ nó và sám hối tội lỗi. Các thủ tục xả bỏ, sám hối và hoàn trả tấm vải cũng giống như trong NP 1. Công thức dùng để xả bỏ tấm vải được nêu trong Phụ lục VI. Các tội nhỏ hơn. Có một tội *dukkaṭa* (dukkaṭa) đối với hành vi tức giận giật lại từ một vị tỳ-kheo những món vật dụng khác ngoài vải; và đối với hành vi tức giận giật lại bất kỳ loại vật dụng nào—vải hay thứ khác—mà người ta đã cho một người không phải là tỳ-kheo. Phụ chú giải nói thêm rằng việc cho một cư sĩ dự định xuất gia tấm vải may y, và sau đó giật lại theo cách này sau khi người đó xuất gia, kéo theo tội trọn vẹn. Không phạm tội. Theo Phân tích, không có tội nếu người nhận tự nguyện trả lại y hoặc nếu người tặng lấy lại nó vì sự tin cậy (§). Thảo luận của Chú giải về trường hợp miễn trừ đầu tiên cho thấy nếu người nhận trả lại y sau khi nhận được một lời nhắc khéo léo từ người tặng—"Tôi đã cho thầy (Hết cụm 3) y với hy vọng thầy sẽ học với tôi, nhưng bây giờ thầy lại đang học với người khác"—thì người tặng không bị phạt. Tuy nhiên, nếu lời nhắc nhở của người tặng thể hiện sự tức giận—"Tôi đã cho chiếc y này cho một vị tỳ-kheo sẽ học với tôi, chứ không phải cho một người sẽ học với người khác!"—thì vị ấy phạm một tội *dukkaṭa* vì lời nhắc nhở đó, nhưng không bị phạt khi người nhận trả lại y. Tóm tắt: Sau khi tặng cho một vị tỳ-kheo khác một chiếc y kèm theo một điều kiện và sau đó—vì tức giận và không hài lòng—giật lại nó hoặc nhờ người giật lại là một tội *nissaggiya pācittiya*. * * * 26. Nếu bất kỳ vị tỳ-kheo nào, sau khi đã xin chỉ, lại nhờ thợ dệt dệt thành vải may y, thì vật đó phải xả bỏ và sám hối. Điều học này bao hàm hai hành động—xin chỉ và nhờ thợ dệt dệt thành vải may y—nhưng Phân tích (Vibhaṅga) thường không rõ ràng về việc lời giải thích của nó đề cập đến hành động nào. Nó hiếm khi đề cập rõ ràng đến hành động đầu tiên, và ngay cả cách xử lý hành động thứ hai của nó cũng cực kỳ ngắn gọn, để lại nhiều câu hỏi chưa được giải đáp. Vì những lý do này, những người biên soạn Chú giải cảm thấy cần phải làm rõ các tài liệu tham khảo và điền vào chỗ trống nhiều hơn cả mức bình thường. Cuộc thảo luận của Phân tích làm rõ rằng các yếu tố cấu thành tội ở đây gồm ba—vật, sự cố gắng và kết quả—vì vậy cuộc thảo luận sau đây sẽ tập trung vào từng yếu tố theo thứ tự, nêu rõ những gì Phân tích có và không nói về yếu tố đó, đưa ra những lời giải thích sâu hơn của Chú giải, đồng thời đánh giá tính thuyết phục của những lời giải thích sâu hơn đó. Vật: chỉ hoặc sợi thuộc sáu loại được phép dùng làm vải may y mà một vị tỳ-kheo đã tự mình xin từ người khác. Bởi vì các điều khoản vô tội của Phân tích đưa ra một trường hợp miễn trừ "để khâu một chiếc y", nên Chú giải rõ ràng là đúng khi cho rằng, để thỏa mãn yếu tố này, chỉ hoặc sợi phải được xin cho mục đích làm vải may y. Và vì các điều khoản vô tội cũng nêu rõ, "từ người thân hoặc những người đã thỉnh mời vị ấy xin", nên Chú giải dường như cũng đúng khi cho rằng chỉ được xin từ hai đối tượng người này sẽ không thỏa mãn yếu tố này. Tuy nhiên, không có văn bản nào quy định rõ hình phạt cho việc xin chỉ không thuộc các trường hợp được miễn trừ. Có lẽ việc xin chỉ như vậy sẽ kéo theo một tội *dukkaṭa* theo điều học chung (catch-all rule) chống lại hành vi sai trái (Cv.V.36). Sự cố gắng. Người ta nhờ thợ dệt dệt vải may y bằng cách sử dụng chỉ. Một lần nữa, do các trường hợp miễn trừ liên quan đến người thân và những người đã thỉnh mời mình xin, Chú giải có vẻ đúng khi nói rằng bất kỳ thợ dệt nào thuộc một trong hai loại này sẽ không thỏa mãn yếu tố này. Phân tích không đưa ra kích thước tối thiểu cho mảnh vải may y. Chú giải, theo khuôn mẫu từ các điều học NP khác, tuyên bố rằng bất kỳ mảnh vải nào có kích thước từ bốn nhân tám chiều rộng ngón tay trở lên sẽ thỏa mãn yếu tố này. Tuy nhiên, một số vật dụng được cho phép trong các điều khoản vô tội sẽ có kích thước lớn hơn số đo đó. Vì vậy, có vẻ tốt hơn là diễn giải vải may y ở đây là y—như Chú giải đã làm trong Pc 58, nơi một lần nữa Phân tích không đưa ra kích thước tối thiểu cho mảnh vải. Nói cách khác, hình phạt là dành cho việc nhờ thợ dệt dệt một chiếc y có thể mặc được. Trang 232 Phân tích nói rằng có một tội *dukkaṭa* trong nỗ lực nhờ thợ dệt dệt vải may y. Chú giải giải thích rằng tội *dukkaṭa* đầu tiên mắc phải khi nỗ lực đầu tiên của thợ dệt thực sự làm ra mảnh vải, với các tội *dukkaṭa* bổ sung mắc phải cho mỗi nỗ lực bổ sung mà họ thực hiện. Nói cách khác, tội *dukkaṭa* là dành cho việc thành công trong việc yêu cầu thợ dệt hành động theo yêu cầu của mình. Có vẻ lạ khi không quy định một tội *dukkaṭa* cho chính bản thân yêu cầu, nhưng Phân tích đối với điều học tiếp theo tuyên bố rõ ràng rằng vị tỳ-kheo, trong một trường hợp tương tự, chỉ phạm tội *dukkaṭa* khi thợ dệt thực hiện yêu cầu cải thiện một chiếc y của vị ấy. Phân tích cho điều học này chỉ sử dụng thể sai khiến—dạng động từ mô tả hành động nhờ người khác làm điều gì đó. Điều này khá mơ hồ, vì thể sai khiến có thể có nghĩa là cố gắng nhờ thợ dệt dệt vải hoặc nhờ thợ dệt dệt vải thành công. Để làm rõ sự mơ hồ, Chú giải dường như có lý khi áp dụng khuôn mẫu từ điều học tiếp theo vào đây. Tuy nhiên, có vẻ quá đáng khi áp đặt nhiều tội *dukkaṭa* lên vị tỳ-kheo đối với những gì, theo quan điểm của vị ấy, chỉ là một hành động đơn lẻ. Có nhiều điều học—chẳng hạn như Pc 10, Pc 20 và Pc 56—nơi một yêu cầu duy nhất chỉ mang lại một tội lỗi ngay cả khi người được yêu cầu thực hiện hành động nhiều lần. Không có văn bản nào thảo luận thêm về điểm này, nhưng cách giải thích của Chú giải về động từ sai khiến ở đây dường như cũng đúng đối với các điều học khác trong đó Phân tích áp dụng hình phạt đối với một vị tỳ-kheo vì nhờ người khác làm một vật phẩm cho mình một cách không thích hợp, chẳng hạn như NP 11-15 và Pc 86-92. Trong những trường hợp này: không có tội đối với bản thân yêu cầu, nhưng có một tội *dukkaṭa* nếu yêu cầu thuyết phục thành công người khác hành động theo nó. Chỉ khi Phân tích tuyên bố rõ ràng rằng có một tội lỗi trong chính yêu cầu—như trong Pc 26, điều học liên quan đến việc khâu y hoặc nhờ người khác khâu y cho một tỳ-kheo-ni—thì yêu cầu mới mang theo một tội lỗi ngay cả khi người được yêu cầu không làm theo nó. Kết quả. Người ta thu được mảnh vải. Theo Chú giải, mảnh vải được tính là "thu được" khi thợ dệt đã hoàn thành việc dệt một đoạn vải rộng bốn nhân tám ngón tay. Nó cũng tuyên bố rằng có thêm một tội NP cho mỗi phần bốn nhân tám ngón tay được hoàn thành thêm. Không có lời giải thích nào trong số này có tiền lệ ở bất cứ đâu trong Kinh điển. Mv.V.13.13 nói rõ rằng thời gian đếm ngược về thời hạn sử dụng của vải may y chỉ bắt đầu khi nó được giao vào tay mình, và nguyên tắc tương tự chắc chắn sẽ áp dụng ở đây: Tội trọn vẹn mắc phải khi mảnh vải may y được giao vào tay mình. Đối với lời giải thích thứ hai, Phân tích chỉ chỉ định một tội trọn vẹn duy nhất cho việc nhận mảnh vải, điều đó có nghĩa là một mảnh vải lớn hơn sẽ không mang nhiều tội hơn một mảnh vải nhỏ hơn. Tưởng không phải là một yếu tố ở đây. Phân tích tuyên bố rằng nếu mảnh vải được dệt do yêu cầu của mình, thì ngay cả khi người ta tưởng nó không được dệt theo yêu cầu của mình hoặc nếu người ta hoài nghi về vấn đề này, người ta vẫn phạm tội trọn vẹn. Mặt khác, nếu mảnh vải không được dệt theo yêu cầu của mình và người ta lại tưởng nó được dệt theo yêu cầu của mình—hoặc người ta hoài nghi về vấn đề này—thì hình phạt khi thu được nó là một tội *dukkaṭa*. Xả bỏ & sám hối. Vải may y nhận được theo cách kéo theo tội trọn vẹn theo điều học này phải được xả bỏ và sám hối tội lỗi, theo thủ tục trong NP 1. Trang 233 Các tội phát sinh (Derived offenses). Để cung cấp cách xử lý hoàn chỉnh đối với các sự kết hợp khác nhau giữa hành vi đúng đắn và không đúng đắn liên quan đến hai hành động được điều học này đề cập, Chú giải đưa ra một bảng chỉ ra các kết hợp tội lỗi có thể xảy ra dựa trên hai biến số: chỉ được nhận hợp pháp hoặc không hợp pháp, và thợ dệt hợp pháp hoặc không hợp pháp để vị tỳ-kheo nhờ vả. Chỉ được nhận hợp pháp là bất kỳ loại chỉ nào mà vị tỳ-kheo đã xin từ những người là người thân hoặc đã thỉnh mời vị ấy xin. Tương tự như vậy, thợ dệt hợp pháp để vị ấy nhờ vả là bất kỳ ai có họ hàng với vị ấy hoặc đã tự đề nghị cung cấp dịch vụ cho vị ấy. Nếu cả chỉ và thợ dệt đều được phân loại là không hợp pháp, thì hình phạt là tội *dukkaṭa* khi nhờ họ dệt vải, và một tội *nissaggiya pācittiya* khi lấy được mảnh vải. Có một tội *dukkaṭa* trong việc thu được mảnh vải nếu chỉ hợp pháp nhưng thợ dệt thì không; HOẶC nếu chỉ không hợp pháp nhưng thợ dệt thì hợp pháp. (Để dễ nhớ: tội *dukkaṭa* nếu một biến hợp pháp và biến kia thì không.) Nếu cả hai biến đều hợp pháp thì không có tội. Sau đó, Chú giải đã có một ngày làm việc hăng hái khi đưa ra các hoán vị nếu hai thợ dệt khác nhau—một hợp pháp và một không hợp pháp—làm việc trên cùng một mảnh vải, hoặc nếu sợi chỉ hợp pháp và không hợp pháp được sử dụng trong vải—sợi dọc hợp pháp và sợi ngang không hợp pháp, hoặc các sợi chỉ hợp pháp và không hợp pháp xen kẽ nhau—điều này nếu không có gì khác thì nó cung cấp một cái nhìn sâu sắc về tâm trí của các nhà chú giải. Không phạm tội. Phân tích nói rằng không có tội "để khâu y; trong (§) dây nịt đầu gối (§), trong thắt lưng, trong quai đeo vai, trong túi đựng bát, hoặc trong đồ lọc nước; từ người thân hoặc những người đã thỉnh mời vị ấy xin; vì lợi ích của người khác; hoặc bằng tài nguyên của riêng mình." Chú giải diễn giải trường hợp miễn trừ đầu tiên là áp dụng cho hành động đầu tiên được đề cập trong điều học, nghĩa là không có tội gì khi xin bất kỳ ai chỉ hoặc sợi để khâu y. Điều này có vẻ đúng, vì hình thức ngữ pháp của sự miễn trừ này khá bất thường đối với một điều khoản vô tội, và không theo khuôn mẫu mà Phân tích sẽ sử dụng nếu sự miễn trừ là dành cho việc nhờ thợ dệt may y. Chú giải cũng tuyên bố rằng các trường hợp miễn trừ đối với dây nịt đầu gối và các vật dụng nhỏ khác cũng áp dụng cho hành động đầu tiên. Nói cách khác, một người có thể xin chỉ hoặc sợi từ bất kỳ ai để làm những vật dụng này, nhưng không thể nhờ thợ dệt dệt chúng. Lời giải thích này dường như được thiết kế để hỗ trợ quan điểm của Chú giải rằng một mảnh vải có kích thước bốn nhân tám ngón tay sẽ là cơ sở cho tội trọn vẹn theo điều học này. Tuy nhiên, ở đây, hình thức ngữ pháp của các trường hợp miễn trừ có liên quan không hỗ trợ khẳng định của Chú giải, vì nó tuân theo một khuôn mẫu điển hình trong toàn bộ Phân tích đối với các trường hợp không phạm tội liên quan đến hành động chính mà một điều học bao hàm. Do đó, sẽ không có tội gì trong việc cung cấp cho thợ dệt chỉ để họ làm những vật dụng nhỏ loại này. Vì những món đồ này có thể được dệt nhanh chóng, nên đây có thể là một phép lịch sự thông thường mà thợ dệt dành cho các tu sĩ vào thời Đức Phật. Đối với các trường hợp miễn trừ đối với người thân và những người đã thỉnh mời mình xin, chúng ta đã lưu ý rằng Chú giải có vẻ đúng khi áp dụng chúng cho cả hai hành động: xin chỉ và nhờ thợ dệt dệt vải. Trang 234 Theo cách giải thích của Chú giải trong phần NP 6 & 22, vì lợi ích của người khác ở đây có nghĩa là người ta có thể xin từ người thân của chính mình hoặc từ những người đã thỉnh mời mình xin HOẶC từ người thân của người kia hoặc những người đã thỉnh mời người đó xin. Việc xin cho người đó từ những người khác ngoài những người này sẽ kéo theo tội trọn vẹn. Nếu mảnh vải có được bằng tài nguyên của riêng mình—tức là người ta sắp xếp trả tiền mua chỉ và thuê thợ dệt—thì Chú giải tuyên bố rằng người ta phải chịu trách nhiệm về mảnh vải ngay khi nó được hoàn thành và được thanh toán đầy đủ, bất kể nó đã được giao vào quyền sở hữu của người ta hay chưa. Do đó, người ta phải quyết định sử dụng nó trong vòng 10 ngày kể từ ngày đó để không phạm tội theo NP 1. (Như một cách khác, Chú giải gợi ý, người ta có thể tránh khó khăn này bằng cách không thanh toán toàn bộ cho mảnh vải cho đến khi nó được giao.) Nếu, sau khi người ta đã thanh toán toàn bộ cho mảnh vải, những người thợ dệt hứa sẽ báo tin khi mảnh vải làm xong, thì trách nhiệm của người ta bắt đầu khi người ta nhận được tin báo từ người đưa tin của họ; nếu họ hứa sẽ gửi mảnh vải khi hoàn tất, trách nhiệm của người ta bắt đầu khi người đưa tin của họ giao nó. Dù sao đi nữa, giống như lời giải thích của nó về việc "lấy được vải" theo điều học này, những tuyên bố của Chú giải ở đây mâu thuẫn với nguyên tắc trong Mv.V.13.13, trong đó đếm ngược thời hạn sử dụng của vải may y chỉ bắt đầu khi nó được giao vào tay mình. Tóm tắt: Lấy chỉ mà mình đã xin một cách không hợp pháp và nhờ thợ dệt dệt vải từ nó—khi họ không có họ hàng và chưa từng đưa ra lời đề nghị dệt vải trước đó—là một tội *nissaggiya pācittiya*. * * * 27. Trong trường hợp một nam hoặc nữ gia chủ không có họ hàng (với vị tỳ-kheo) nhờ thợ dệt dệt vải may y cho một vị tỳ-kheo, và nếu vị tỳ-kheo, chưa từng được (gia chủ) thỉnh mời, đi đến chỗ thợ dệt, đưa ra các yêu cầu về mảnh vải, nói rằng, "Này các đạo hữu, mảnh vải này đang được dệt cho tôi. Hãy làm cho nó dài, làm cho nó rộng, dệt cho nó thật chặt, dệt cho khéo, trải cho khéo, chải cho khéo, vuốt cho khéo, và có lẽ tôi sẽ tặng các vị một chút gì đó"; và nếu vị tỳ-kheo, sau khi nói như vậy, thưởng cho họ một chút gì đó, dù chỉ bằng đồ ăn khất thực, thì vật đó phải xả bỏ và sám hối. Câu chuyện duyên khởi ở đây bắt đầu giống như câu chuyện duyên khởi đối với NP 8—một thí chủ dự định may cho Tôn giả Upananda một chiếc y—nhưng nó chứa đựng hai điểm khác biệt: Tôn giả Upananda can thiệp vào quá trình may y khi nó vẫn còn là mảnh vải đang được dệt; và ngài hướng các yêu cầu của mình, không phải cho thí chủ, mà cho thợ dệt. Đức Phật có thể đã nhân cơ hội này để mở rộng điều học đó, nhưng Ngài đã không làm vậy—có lẽ vì sự thay đổi trong các chi tiết đòi hỏi những định nghĩa mới cho các yếu tố sự cố gắng và vật. Trong NP 8, "vật" chỉ được thỏa mãn bằng một chiếc y đã may xong; ở đây, nó được thỏa mãn một cách đơn giản bởi mảnh vải do thợ dệt làm ra, cho dù đã được khâu thành y hoàn chỉnh hay chưa. Các yếu tố cấu thành tội ở đây gồm ba. Trang 235 Vật: một mảnh thuộc bất kỳ loại nào trong sáu loại vải may y được phép, có kích thước tối thiểu bằng bốn nhân tám chiều rộng ngón tay, đang được làm cho mình theo sự sắp xếp của một thí chủ không có họ hàng và chưa từng thỉnh mời mình xin. Sự cố gắng. Người ta tiếp cận thợ dệt và nhờ họ cải thiện mảnh vải theo bất kỳ cách nào trong bảy cách được đề cập trong điều học. Mặc dù điều học dường như chỉ ra rằng yếu tố sự cố gắng chỉ hoàn thành khi thợ dệt nhận được phần thưởng đã hứa, Phân tích chỉ đơn giản nói rằng nó được hoàn thành khi, do kết quả lời nói của mình, thợ dệt cải thiện tấm vải theo yêu cầu. Ngoài ra, các điều khoản vô tội không miễn trừ cho vị tỳ-kheo không đưa phần thưởng đã hứa. Do đó, vị tỳ-kheo không phải tặng phần thưởng để yếu tố này được thỏa mãn. Các chú giải tuân theo Phân tích ở điểm này, và nói thêm rằng lời nói của vị tỳ-kheo thậm chí không cần bao gồm lời hứa về phần thưởng. Như Chú giải diễn đạt, lời của vị tỳ-kheo được trích dẫn trong điều học chỉ đơn giản mang ý nghĩa như một ví dụ về bất kỳ cách nào mà người ta có thể khiến thợ dệt thêm sợi vào vải. Phụ chú giải (Sub-commentary), tuy nhiên, lưu ý rằng trong bảy cách cải thiện mảnh vải, chỉ có ba cách đầu tiên liên quan đến việc thêm sợi. Kết luận ngầm của nó là bất kỳ tuyên bố nào thành công trong việc khiến thợ dệt cải thiện tấm vải theo bất kỳ cách nào trong bảy cách này đều sẽ thỏa mãn yếu tố nỗ lực ở đây, bất kể việc cải thiện có liên quan đến việc thêm sợi hay không. Về phần thưởng đã hứa, Phân tích định nghĩa thức ăn khất thực bao gồm bất cứ thứ gì dù có giá trị vật chất nhỏ nhất—thức ăn, một cục bột, gỗ xỉa răng, sợi chưa dệt, hoặc thậm chí là một câu Pháp (Dhamma). (Ví dụ, vị tỳ-kheo có thể cố gắng khiến thợ dệt cải thiện mảnh vải bằng cách hứa sẽ mô tả công đức mà họ sẽ đạt được nhờ làm như vậy.) Tuy nhiên, xin lưu ý rằng thức ăn khất thực được định nghĩa là lượng phần thưởng tối thiểu. Không có giới hạn tối đa cho những gì có thể được hứa hẹn. Do đó, ngay cả khi vị tỳ-kheo hứa sẽ thanh toán đầy đủ cho bất kỳ nguyên liệu hoặc thời gian bổ sung nào mà thợ dệt có thể dành cho chiếc y, vị ấy cũng không tránh khỏi việc thỏa mãn yếu tố này của tội lỗi. (Một số người đã phản đối rằng đáng lẽ vị tỳ-kheo nên thanh toán đầy đủ cho các cải tiến của chiếc y, nhưng hãy nhớ rằng làm như vậy sẽ là một sự xúc phạm đối với các thí chủ.) Kết quả. Vị ấy thu được mảnh vải. Tội lỗi. Vị tỳ-kheo phạm một tội *dukkaṭa* khi thợ dệt cải thiện mảnh vải theo hướng dẫn của vị ấy, và phạm tội trọn vẹn khi vị ấy lấy được nó. Các thủ tục xả bỏ, sám hối và hoàn trả mảnh vải cũng giống như trong NP 1. Vai trò của tưởng—liên quan đến việc các thí chủ có phải là người thân của mình hay không—cũng giống như trong NP 8. Không phạm tội. Không có tội nếu— các thí chủ là người thân, họ đã thỉnh mời vị ấy xin, vị ấy xin vì lợi ích của người khác, vị ấy bảo thợ dệt làm mảnh vải ít tốn kém hơn mức thí chủ đã đặt hàng, hoặc nó được thực hiện bằng nguồn tài chính của chính vị ấy. (Điểm cuối cùng này chỉ đề cập đến những trường hợp chính vị tỳ-kheo là người đã nhờ thuê thợ dệt ngay từ đầu.) Trang 236 Tóm tắt: Khi các thí chủ không phải là người thân—và chưa thỉnh mời vị ấy xin—đã sắp xếp thợ dệt dệt vải may y dành cho mình: Nhận mảnh vải sau khi nhờ thợ dệt cải thiện nó là một tội *nissaggiya pācittiya*. * * * 28. Mười ngày trước rằm tháng Kattika thứ ba, nếu vải may y cúng dường khẩn cấp (offered in urgency) phát sinh đến một vị tỳ-kheo, vị ấy phải nhận lấy nó nếu xem đó là cúng dường khẩn cấp. Một khi đã nhận nó, vị ấy có thể giữ nó suốt mùa y (robe season). Quá thời hạn đó, nó phải xả bỏ và sám hối. Ngày rằm tháng Kattika thứ ba là ngày rằm tháng Mười, hoặc ngày rằm đầu tiên nếu có hai ngày rằm. Đây là ngày cuối cùng của kỳ An cư kiết hạ đầu tiên, và là ngày trước khi bắt đầu mùa y. Vải may y cúng dường khẩn cấp là bất kỳ mảnh vải nào thuộc sáu loại được phép dùng làm y, kích thước tối thiểu bốn nhân tám chiều rộng ngón tay, được dâng tặng trong các điều kiện sau: Người dâng cúng là người muốn có thêm công đức lớn hơn mà một số người tin là sinh ra từ việc cúng dường y trong mùa y, nhưng người đó không muốn đợi đến mùa y mới cúng dường, có thể vì khả năng sống sót của người đó không chắc chắn—chẳng hạn như một người lính sắp ra trận, một người sắp đi xa, hoặc một người phụ nữ mới mang thai—hoặc vì người đó mới phát sinh đức tin sâu sắc đối với tôn giáo. Bất cứ lúc nào từ ngày thứ năm đến ngày thứ mười lăm của kỳ trăng khuyết cuối kỳ An cư kiết hạ đầu tiên (xem BMC2, Chương 11), người đó sai người đến chỗ các tỳ-kheo, nói rằng, "Kính mong chư tôn giả đến. Tôi đang dâng cúng một (y) An cư kiết hạ." (Chú giải thêm rằng thí chủ cũng có thể tự mình mang vải đến cho các tỳ-kheo.) Vì lòng từ bi đối với thí chủ, các tỳ-kheo nên nhận tấm vải và sau đó, trước khi cất đi, hãy đánh dấu nó là vải may y cúng dường khẩn cấp. Mảnh vải sau đó có thể được giữ trong suốt mùa y—tháng đầu tiên sau kỳ An cư nếu không trải y Kaṭhina; và khoảng thời gian mà các đặc quyền của y Kaṭhina còn hiệu lực nếu có trải y Kaṭhina. Câu hỏi đặt ra là, tại sao phải đánh dấu nó? Chú giải lập luận rằng, vì tấm vải được tính là y An cư kiết hạ, nên nó chỉ có thể được chia một cách thích hợp cho những tỳ-kheo đã giữ An cư kiết hạ cho đến thời điểm đó. Nếu bất kỳ vị tỳ-kheo nào khác nhận được một tấm vải như vậy, vị ấy phải trả lại, vì nó thuộc về Tăng chúng. Do đó, dấu hiệu là nhằm mục đích nhận ra nó như vậy. Tuy nhiên, nếu đây là lý do, sẽ không có lý do gì để coi tấm vải này khác với những món quà y An cư kiết hạ khác. Một lý do có khả năng hơn cho việc đánh dấu được gợi ý bởi một đoạn văn sau đó trong Chú giải: Các món quà vải may y khác nhận được trong mười ngày cuối của kỳ An cư kiết hạ có vòng đời mà, theo NP 1 hoặc 3, có thể kéo dài qua cuối mùa y. Chẳng hạn, nếu tấm vải được dâng tặng năm ngày trước khi kết thúc kỳ An cư, thì sau khi kết thúc mùa y, nó có thể được giữ—mà không cần quyết định nó hay đặt nó dưới quyền sở hữu chung—trong thêm năm ngày nữa; nếu không đủ để may y, nó có thể được giữ thêm tối đa 25 ngày nữa. Tuy nhiên, vải may y cúng dường khẩn cấp—như Phân tích làm rõ—mang một vòng đời không thể kéo dài quá thời điểm kết thúc mùa y. Trang 237 Do đó, khi nhận được món quà vải như vậy, người ta nên đánh dấu nó như vậy trước khi cất đi để không quên tình trạng của nó khi cuối mùa y đang đến gần. Các yếu tố cấu thành tội ở đây gồm hai: vật—vải may y cúng dường khẩn cấp; và sự cố gắng—người ta giữ nó qua thời điểm kết thúc mùa y: rạng đông của ngày rằm một tháng sau khi kết thúc kỳ An cư kiết hạ đầu tiên nếu người ta không tham gia lễ dâng y Kaṭhina, hoặc khi kết thúc các đặc quyền Kaṭhina nếu người ta có tham gia. Tưởng không phải là một yếu tố giảm nhẹ ở đây. Do đó, Phân tích tuyên bố rằng nếu, vào cuối mùa y, người ta tưởng một mảnh vải may y cúng dường khẩn cấp là một thứ gì đó khác—chẳng hạn như vải thông thường cúng dường ngoài mùa—và giữ nó trong khoảng thời gian được phép cho vải thông thường cúng dường ngoài mùa theo NP 3, người ta vẫn phạm tội trọn vẹn. Hình phạt tương tự sẽ áp dụng nếu mảnh vải chưa được quyết định (determined) hoặc chưa được đặt dưới quyền sở hữu chung nhưng người ta vẫn giữ nó quá thời điểm kết thúc mùa y, khi tưởng rằng mình đã (quyết định hoặc đặt dưới quyền sở hữu chung). Đối với vải may y không được cúng dường khẩn cấp, nếu người ta tưởng nó đã được cúng dường khẩn cấp hoặc đang hoài nghi về vấn đề này, thì hình phạt là một tội *dukkaṭa*. Suy luận từ giải thích của Chú giải về tình huống tương tự được thảo luận trong NP 1, tội *dukkaṭa* ở đây sẽ là do sử dụng tấm vải mà không xả bỏ nó sau khi mùa y kết thúc. Các thủ tục xả bỏ, sám hối và hoàn trả mảnh vải cũng giống như trong NP 1. Xem Phụ lục VI về công thức tiếng Pāli dùng để xả bỏ mảnh vải. Không phạm tội. Không có tội nếu, trước khi mùa y kết thúc, người ta quyết định mảnh vải, đặt nó dưới quyền sở hữu chung, hoặc từ bỏ nó (đem cho hoặc vứt đi); nếu nó bị mất, bị phá hủy, bị cháy, hoặc bị cướp mất; hoặc nếu có ai khác lấy nó vì sự tin cậy. Tóm tắt: Giữ vải may y cúng dường khẩn cấp quá cuối mùa y sau khi đã nhận nó trong mười một ngày cuối cùng của kỳ An cư kiết hạ là một tội *nissaggiya pācittiya*. * * * 29. Có những nơi ở nơi thanh vắng (wilderness lodgings) được coi là đáng ngờ và đầy rủi ro. Một vị tỳ-kheo sống ở những nơi như vậy sau khi đã quan sát thấy trăng rằm tháng Kattika có thể cất giữ bất kỳ chiếc y nào trong số ba chiếc y của mình trong một ngôi làng nếu vị ấy muốn. Nếu vị ấy có bất kỳ lý do nào để sống xa chiếc y, vị ấy có thể làm như vậy nhiều nhất là sáu đêm. Nếu vị ấy sống xa nó quá thời hạn đó—trừ khi được các tỳ-kheo cho phép—nó phải xả bỏ và sám hối. Phân tích (Vibhaṅga) giải thích cụm từ "sau khi đã quan sát thấy trăng rằm tháng Kattika" là có nghĩa là, sau khi hoàn thành kỳ An cư kiết hạ đầu tiên, vị ấy hiện đang ở tháng thứ tư của mùa mưa. Như chúng ta đã lưu ý trong NP 2, điều học đó—không giống như NP 1 & 3—không tự động bị hủy bỏ trong tháng này. Tuy nhiên, câu chuyện duyên khởi cho điều học này chỉ ra rằng thời kỳ này là khoảng thời gian nguy hiểm đối với các tỳ-kheo sống ở vùng hoang dã, vì kẻ trộm đang hoạt động mạnh—có lẽ vì chúng biết rằng các tỳ-kheo vừa nhận được vật dụng mới, hoặc chỉ đơn giản vì Trang 238 bây giờ đường sá đã có thể đi lại được nên đã đến lúc chúng quay lại với công việc của mình. Do đó, điều học này được ban hành để cung cấp cho một vị tỳ-kheo sống ở một vùng hoang dã nguy hiểm một nơi an toàn để cất giữ chiếc y cách xa nơi ở của mình miễn là đáp ứng được một số điều kiện nhất định. Chú giải lưu ý rằng điều học này sẽ đặc biệt hữu ích đối với các tỳ-kheo đã hoàn thành y của họ, kết thúc các đặc quyền Kaṭhina của họ và vì vậy muốn an cư trong khu vực thanh vắng để thiền định. Nếu tình cờ đặc quyền Kaṭhina của một vị tỳ-kheo vẫn còn hiệu lực, vị ấy không cần sự cho phép theo điều học này vì NP 2 tự động bị hủy bỏ như một phần của những đặc quyền đó, có nghĩa là vị ấy có thể cất y của mình ở một nơi an toàn cách xa nơi ở của mình lâu tùy thích. Chú giải định nghĩa tình huống được đề cập trong điều học này theo bốn yếu tố: 1) Vị tỳ-kheo đã trải qua kỳ An cư kiết hạ đầu tiên (xem BMC2, Chương 11) mà không bị gián đoạn. 2) Vị ấy đang ở trong một nơi ở thanh vắng (wilderness lodging), được định nghĩa trong Phân tích là nơi cách làng gần nhất ít nhất 500 cung (bow-lengths), hoặc một km, khoảng cách này được đo bằng con đường đi bộ ngắn nhất giữa hai nơi chứ không phải là đường chim bay. Đồng thời, nơi đó không xa làng đến mức vị ấy không thể đi khất thực ở đó vào buổi sáng và sau đó quay về ăn tại nơi ở của mình trước buổi trưa. 3) Nơi ở này là đáng ngờ và đầy rủi ro. Theo Phân tích, đáng ngờ (dubious) có nghĩa là đã nhìn thấy dấu vết của kẻ trộm—chẳng hạn như chỗ ăn, nghỉ, ngồi hoặc đứng của chúng—bên trong hoặc gần đó; đầy rủi ro (risky) có nghĩa là được biết đã có người bị kẻ trộm làm hại hoặc cướp bóc ở đó. Không giống như các điều học khác xuất hiện sau này trong Pāṭimokkha (Giới bản) có đề cập đến khu vực lân cận nơi ở—chẳng hạn như Pc 15 & 84—không có văn bản nào định nghĩa chính xác khu vực lân cận mở rộng bao xa vì mục đích của điều học này. Việc thiếu một định nghĩa chính xác như vậy cũng xảy ra trong điều học khác liên quan đến những nơi ở hoang dã nguy hiểm, Pd 4. Cho những rủi ro vốn có ở những nơi như vậy, có lẽ việc giới hạn khu vực theo cách quá chính xác là không khôn ngoan. Do đó, trong bối cảnh của điều học này, "khu vực lân cận" của nơi ở có thể được mở rộng để bao gồm bất kỳ khu vực nào mà sự hiện diện của kẻ trộm dẫn đến một nhận thức chung rằng nơi ở đó là nguy hiểm. 4) Khoảng thời gian gia hạn là một tháng bắt đầu từ ngày sau khi kết thúc kỳ An cư kiết hạ đầu tiên. Một vị tỳ-kheo sống trong hoàn cảnh tuân thủ bốn yếu tố này có thể giữ một chiếc y trong bộ ba chiếc y của mình ở bất kỳ đâu trong ngôi làng nơi vị ấy thường đi khất thực, và—nếu có lý do—có thể sống xa nó nhiều nhất là sáu đêm. Như thường lệ, số đêm được tính bằng số lần rạng đông (bình minh). Các yếu tố cấu thành tội ở đây gồm hai: vật—bất kỳ y nào trong bộ ba y cơ bản của một vị tỳ-kheo; và sự cố gắng—sống cách xa y trong bảy rạng đông liên tiếp (nghĩa là sáu rạng đông liên tiếp sau khi rời xa y lần đầu tiên). Tưởng không phải là một yếu tố giảm nhẹ ở đây: Ngay cả khi người ta nghĩ rằng rạng đông thứ bảy chưa đến trong khi thực tế đã đến, người ta vẫn không tránh khỏi việc phạm tội. Như Phụ chú giải đã chỉ ra, Chú giải và Phụ chú giải K có sự khác biệt trong việc định nghĩa yếu tố nỗ lực ở đây—cụ thể là thế nào là xa rời y của mình. Sự khác biệt tập trung vào cách hai bộ chú giải này diễn giải một trong những điều khoản vô tội: "Đã xa rời sáu đêm, đã đi vào lãnh thổ ngôi làng (gāma-sīmā) một lần nữa, đã ở đó (để đón rạng đông), vị ấy rời đi." Trang 239 Phụ chú giải K diễn giải điều này có nghĩa là nếu, vào lúc rạng đông thứ bảy, vị ấy đang ở trong chỗ ở thanh vắng của mình, thì vị ấy sẽ phạm tội trọn vẹn, nhưng nếu vị ấy vào lãnh thổ ngôi làng để đón rạng đông thứ bảy, vị ấy có thể để y ở đó thêm sáu ngày nữa. Điều này có nghĩa là vị tỳ-kheo bị coi là cách xa y của mình khi y được đặt trong làng và vị ấy đang ở chỗ ở thanh vắng của mình. Tuy nhiên, Chú giải diễn giải điều khoản vô tội như đề cập đến một tình huống khác và rất cụ thể: Vị tỳ-kheo đi vắng khỏi cả làng và chỗ ở, và khi rạng đông thứ bảy đến gần, vị ấy ở gần làng hơn là chỗ ở. Điều khoản vô tội cho phép vị ấy đi vào làng, nghỉ lại tại sảnh công cộng hoặc bất kỳ địa điểm nào khác trong làng, kiểm tra y của mình, rồi quay về chỗ ở mà không phạm tội. Dựa trên cách giải thích này, Phụ chú giải, theo quan điểm của Trưởng lão Buddhadatta (Bhadanta Buddhadatta Thera), kết luận rằng vị tỳ-kheo không bị coi là cách xa y của mình khi y được để ở làng và vị ấy đang ở chỗ ở của mình. Do đó, vị ấy có thể để y lại trong làng trong suốt tháng thứ tư của mùa mưa, nhưng nếu vị ấy rời khỏi chỗ ở đó vì công việc và để y của mình lại trong làng, vị ấy chỉ có thể tránh xa chỗ ở hoặc ngôi làng đó nhiều nhất là sáu ngày liên tiếp. Có những vấn đề nhỏ với cả hai cách giải thích. Lời giải thích của Chú giải về điều khoản vô tội dường như bị gượng ép, nhưng cách diễn giải của Phụ chú giải K lại bỏ qua định nghĩa của Phân tích về "bất kỳ lý do nào"—tức là "bất kỳ công việc nào"—mà theo các quy tắc khác chỉ ra những tình huống vị tỳ-kheo sẽ rời khỏi nơi ở của mình. Lý do của điều học này, như câu chuyện duyên khởi gợi ý, tương tự như NP 2: Khi các tỳ-kheo cách xa y của họ, những chiếc y "bị mất, bị phá hủy, bị đốt cháy, bị chuột ăn". Nếu vị tỳ-kheo ở tại chỗ ở của mình và đi khất thực vào làng, vị ấy có thể kiểm tra y của mình mỗi ngày để đảm bảo rằng nó được an toàn. Cách giải thích của Chú giải có vẻ thích hợp hơn, nhưng cả hai cách giải thích đều sẽ thỏa mãn điều có vẻ là mục đích của điều học, vì vậy câu hỏi nên theo cách giải thích nào là tùy thuộc vào từng Tăng đoàn. Nhân tiện, không có văn bản nào định nghĩa "lãnh thổ ngôi làng" trong bối cảnh của sự miễn trừ này. Rõ ràng nó có cùng ý nghĩa với lãnh thổ làng được đề cập trong Mv.II.12.7, mà theo Chú giải của quy tắc đó, bao gồm không chỉ khu vực có dân cư xây dựng của ngôi làng mà còn cả bất kỳ khu vực xung quanh nào—chẳng hạn như đất canh tác—mà nó thu thuế (xem BMC2, Chương 13). Xả bỏ & sám hối. Một vị tỳ-kheo trong những điều kiện này đã xa y của mình bảy rạng đông sẽ phải xả bỏ nó và sám hối tội lỗi. Các thủ tục xả bỏ, sám hối và hoàn trả y cũng giống như trong NP 1. Công thức Pāli để xả bỏ y có trong Phụ lục VI. Nếu bảy rạng đông vẫn chưa trôi qua, thế mà người ta lại nghĩ rằng chúng đã trôi qua hoặc đang hoài nghi về vấn đề đó, thì hình phạt là tội *dukkaṭa*. Cũng như trong NP 1, hình phạt này dường như là dành cho việc sử dụng chiếc y. Không phạm tội. Không có tội đối với vị tỳ-kheo đã rời xa chiếc y của mình từ sáu rạng đông trở xuống; hoặc Trang 240 nếu, sau khi xa y của mình sáu rạng đông, vị ấy vào lại lãnh thổ ngôi làng, ở lại đó (đón rạng đông), và rời đi; nếu, trong vòng sáu đêm đó, vị ấy hủy bỏ sự quyết định (determination) của chiếc y, đặt nó dưới quyền sở hữu chung, từ bỏ nó; hoặc chiếc y bị mất, bị hỏng, bị cháy, bị cướp đoạt, hoặc bị người khác lấy đi vì sự tin cậy; hoặc nếu vị ấy đã được Tăng chúng cho phép rời xa chiếc y của mình. (Theo Chú giải, điều này đề cập đến sự ủy quyền được thảo luận trong NP 2.) Như đã đề cập ở trên, một vị tỳ-kheo được miễn phạm tội theo điều học này miễn là đặc quyền Kaṭhina của vị ấy còn hiệu lực, bất kể vị ấy rời xa bất kỳ chiếc y nào của mình trong bao nhiêu đêm. Tóm tắt: Khi một người đang sống ở nơi ở thanh vắng đầy nguy hiểm trong tháng sau kỳ An cư kiết hạ và đã để lại một trong những chiếc y của mình trong ngôi làng nơi vị ấy thường đi khất thực: Rời xa nơi ở và ngôi làng quá sáu đêm liên tiếp—trừ khi được Tăng chúng ủy quyền—là một tội *nissaggiya pācittiya*. * * * 30. Nếu bất kỳ vị tỳ-kheo nào cố ý chuyển hướng (divert) về phía mình những tài vật đã được phân bổ cho một Tăng chúng, thì những vật đó phải xả bỏ và sám hối. Trong AN 3.58, Đức Phật tuyên bố rằng một người ngăn cản thí chủ cúng dường đúng nơi dự kiến tạo ra ba chướng ngại: một chướng ngại đối với công đức của thí chủ, một chướng ngại đối với tài vật của người nhận dự định, và một chướng ngại đối với chính mình. Có nhiều cách để tạo ra những chướng ngại kiểu này, một trong số đó là thuyết phục người tặng quyên góp, không phải cho người nhận dự định ban đầu, mà cho một người khác. Đây là một trong hai điều học—Pc 82 là điều học còn lại—nhằm ngăn chặn một vị tỳ-kheo tạo ra những chướng ngại thuộc loại này. Câu chuyện duyên khởi ở đây là như thế này: "Lúc bấy giờ tại Sāvatthī có một phường hội nhất định đã chuẩn bị một bữa ăn cùng với vải may y cho Tăng chúng, (nghĩ rằng,) 'Sau khi thết đãi (các tỳ-kheo), chúng ta sẽ cúng dường y cho các vị.' "Sau đó, một số tỳ-kheo nhóm sáu người đi đến phường hội và nói: 'Hãy cho chúng tôi những tấm vải này, thưa các đạo hữu.' "'Chúng tôi không thể, thưa các tôn giả. Chúng tôi sắp xếp thức ăn và y phục cho Tăng chúng (như thế này) hàng năm.' "'Có rất nhiều thí chủ của Tăng chúng, thưa các đạo hữu. Có rất nhiều người ủng hộ Tăng chúng. Chúng tôi sống ở đây là dựa vào các vị, trông cậy vào các vị. Nếu các vị không cho chúng tôi, thì ai sẽ cho? Hãy cho chúng tôi những tấm vải này, thưa các đạo hữu.' "Thế là phường hội, bị nhóm sáu vị tỳ-kheo gây áp lực, đã trao cho họ những tấm vải mà họ đã chuẩn bị và sau đó dọn bữa ăn cho Tăng chúng. Những vị tỳ-kheo biết rằng một bữa ăn cùng y phục đã được chuẩn bị cho Tăng chúng, nhưng không biết rằng số vải đó đã được đem cho nhóm sáu vị tỳ-kheo, bèn nói với phường hội: 'Hãy dâng cúng y phục cho Tăng chúng đi, thưa các đạo hữu.' (Hết cụm 4) "'Dạ không có, thưa các tôn giả. Số vải may y mà chúng tôi chuẩn bị, các ngài—nhóm sáu vị tỳ-kheo—đã lấy đi cho riêng họ rồi.' "Những tỳ-kheo nào biết tàm quý (xấu hổ và sợ hãi tội lỗi)… đã chỉ trích, phàn nàn và rêu rao rằng: 'Làm sao nhóm sáu vị tỳ-kheo này có thể cố ý lấy cho riêng mình những tài vật đã được phân bổ cho Tăng chúng chứ?'" Ở đây có bốn yếu tố cấu thành tội. Vật: bất kỳ vật dụng nào—"vải may y, thức ăn khất thực, chỗ ở, thuốc men, thậm chí là một cục bột, gỗ xỉa răng, hoặc sợi chưa dệt"—mà thí chủ đã chỉ ra bằng lời nói hoặc cử chỉ rằng họ định dâng cúng cho Tăng chúng. Như Chú giải đã lưu ý, các thí chủ ở đây không chỉ bao gồm những cư sĩ nói chung, mà còn cả những vị tỳ-kheo đồng tu và người thân của mình—thậm chí cả mẹ đẻ của mình. Việc một món quà được phân bổ cho Tăng chúng vượt lên trên mọi sự cân nhắc khác, ngay cả khi người ta bị ốm. Tưởng. Người ta nhận thức (tưởng) rằng các thí chủ đã phân bổ vật dụng cho Tăng chúng. (§—Các ấn bản Kinh điển khác nhau có sự khác biệt về vai trò của tưởng theo điều học này. Ấn bản PTS về cơ bản cho rằng tưởng không phải là một yếu tố ở đây, nói rằng nếu người ta chuyển hướng về phía mình một món đồ đã thực sự được phân bổ cho Tăng chúng, thì cho dù người ta tưởng món đồ đó đã được phân bổ hay chưa được phân bổ hoặc hoài nghi về vấn đề đó, người ta đều phạm tội trọn vẹn trong mọi trường hợp. Cách đọc này rõ ràng là sai lầm, vì nó không tính đến từ "cố ý" (knowingly) trong điều học. Các ấn bản Miến Điện và Sri Lanka liệt kê các hình phạt cho cùng các trường hợp như sau: tưởng nó đã được phân bổ, tội trọn vẹn; hoài nghi về vấn đề này, tội *dukkaṭa* (dukkaṭa); tưởng nó chưa được phân bổ, tội *dukkaṭa*. Ấn bản Thái Lan liệt kê các hình phạt như sau: tưởng nó đã được phân bổ, tội trọn vẹn; hoài nghi về vấn đề này, tội *dukkaṭa*; tưởng nó chưa được phân bổ, không có tội. Cách đọc cuối cùng này phù hợp nhất với từ "cố ý" trong điều học và cách xử lý chung của Phân tích đối với các điều học có bao gồm từ này. Đặc biệt, nó tương ứng với đoạn văn song song trong Pc 82 được đưa ra trong tất cả bốn ấn bản chính, và cũng được hỗ trợ bởi Phụ chú giải K đối với điều học này ngay cả trong ấn bản PTS của nó. Do đó, chúng ta sẽ áp dụng nó ở đây.) Tất cả các ấn bản Kinh điển đều nhất trí rằng nếu món đồ chưa được phân bổ cho một người nhận cụ thể, thì sẽ có một tội *dukkaṭa* đối với việc chuyển hướng nó về phía mình hoặc bất kỳ ai khác nếu người ta tưởng nó đã được phân bổ hoặc đang hoài nghi về vấn đề này, và không có tội nếu người ta tưởng nó chưa được phân bổ. Đây là điều học NP duy nhất mà tưởng là một yếu tố cấu thành tội trọn vẹn. Sự cố gắng. Người ta cố gắng thuyết phục họ rằng họ nên đưa nó cho chính mình để thay thế. (Các văn bản không đưa ra ngoại lệ cho "kappiya-vohāra" - nói cách phù hợp - ở đây.) Bản thân điều này, theo sau yếu tố thứ hai, kéo theo tội *dukkaṭa*. Kết quả. Người ta lấy được vật phẩm từ các thí chủ. Điều này kéo theo tội trọn vẹn. Xả bỏ & sám hối. Mọi tài vật thu được do vi phạm điều học này phải được xả bỏ và sám hối tội lỗi. Các thủ tục ở đây cũng giống như trong NP 1. Công thức Pāli để xả bỏ tài vật nằm trong Phụ lục VI. Các tội liên quan. Nếu người ta cố ý cố gắng chuyển hướng tài vật đã được phân bổ cho Tăng chúng về phía mình, nhưng những người thí chủ vẫn tiến hành cúng dường tài vật cho Tăng chúng, thì Chú giải nói rằng người ta không nên có phần trong đó. Nếu người ta nhận được một phần từ Tăng chúng, người ta nên Trang 242 trả lại. Nếu, thay vì trả lại, người ta đem chia nó cho cư sĩ, trường hợp này sẽ bị xử lý theo Pr 2 (Ba-la-di 2 - trộm cắp). Tuy nhiên, điều này có vẻ khắc nghiệt một cách không cần thiết, vì trong trường hợp thí chủ thực sự đưa món đồ cho vị tỳ-kheo đã cố gắng chuyển hướng nó về phía mình, vị ấy có thể nhận lại nó sau khi đã xả bỏ và sau đó sử dụng nó tùy thích. Việc áp đặt một hình phạt nặng hơn cho một vị tỳ-kheo vì không thành công trong việc chuyển hướng các món đồ về phía mình có vẻ không công bằng, và phán quyết của Phân tích ở đây dường như thích hợp hơn: rằng hình phạt trong trường hợp này chỉ đơn giản là một tội *dukkaṭa* (dukkaṭa) vì thỏa mãn yếu tố nỗ lực. Việc chuyển hướng các món đồ đã được phân bổ cho Tăng chúng sang cho một cá nhân khác kéo theo tội ưng đối trị (pācittiya) theo Pc 82. Việc chuyển hướng các món đồ đã được phân bổ cho một Tăng chúng của các tỳ-kheo sang một Tăng chúng khác hoặc sang một bảo tháp (cetiya) kéo theo tội *dukkaṭa*. Điều tương tự cũng đúng đối với việc chuyển hướng các món đồ đã được phân bổ cho một bảo tháp sang cho Tăng chúng, sang cho một cá nhân, hoặc sang cho một bảo tháp khác; và đối với việc chuyển hướng các món đồ đã được phân bổ cho một cá nhân sang cho Tăng chúng, sang cho một bảo tháp, hoặc sang cho một cá nhân khác. Trong tất cả các trường hợp này, không có tội sơ bộ nào cho sự nỗ lực. Tội lỗi chỉ mắc phải khi—giả sử tất cả các yếu tố khác đều có mặt—yếu tố kết quả được thỏa mãn. Chú giải tuyên bố rằng thuật ngữ cá nhân ở đây có thể có nghĩa là các loài động vật thông thường cũng như con người, và trường hợp cuối cùng này do đó bao gồm cả những việc như nói, "Đừng cho con chó đó. Hãy cho con này." Điểm này được ghi nhận rất đúng đắn: Một vị tỳ-kheo không có quyền can thiệp vào những tài vật vốn sẽ được cho đi một cách tự do đối với một chúng sinh khác, bất kể tình trạng hiện tại của chúng sinh đó là gì (xem AN 3.58). Phụ chú giải cho rằng một khi món đồ đã được một thí chủ dâng cúng, thì không có gì sai khi chuyển hướng nó đi nơi khác. Do đó, nó nói, lấy hoa được dâng cúng ở một bảo tháp và đặt chúng ở bảo tháp khác—hoặc xua đuổi một con chó khỏi thức ăn đã được cho nó để con chó khác có thể có một phần—sẽ hoàn toàn ổn, nhưng các biên tập viên Thái Lan của Phụ chú giải tuyên bố trong một chú thích chân trang rằng họ không đồng ý. Không phạm tội. Phân tích thảo luận về các trường hợp không phạm tội theo điều học này trong hai bối cảnh khác nhau. Như chúng tôi đã lưu ý ở trên, trong đoạn văn về tưởng, nó nói rằng nếu người ta tưởng một món quà cúng dường được dự định là chưa được phân bổ cho một người nhận cụ thể, người ta không phạm tội khi chuyển hướng nó về phía mình hoặc cho người khác. Tuy nhiên, trong các điều khoản vô tội, ngoài các trường hợp miễn trừ tiêu chuẩn, Phân tích chỉ đơn giản tuyên bố rằng nếu người ta được hỏi, "Chúng tôi nên cúng (cái này) ở đâu?" người ta có thể trả lời, "Hãy cúng ở bất cứ đâu món quà của vị được sử dụng, hoặc được chăm sóc tốt, hoặc sẽ bền lâu, hoặc bất cứ nơi nào tâm của vị cảm thấy có niềm tin." Câu hỏi đặt ra là, tại sao sự miễn trừ đối với tưởng không được đưa vào các điều khoản vô tội. Câu trả lời hiển nhiên là sự miễn trừ đó tha tội cho người ta theo điều học này, nhưng không tha tội theo các điều học khác liên quan đến các yêu cầu không thích hợp. Cụ thể, như chúng tôi đã lưu ý ở trên, điều học này không có trường hợp miễn trừ nào đối với việc chuyển hướng một món đồ được tưởng là đã phân bổ ngay cả khi thí chủ là người thân hoặc những người đã thỉnh mời mình xin. Tuy nhiên, nếu người ta tưởng món đồ chưa được phân bổ, nó sẽ không thuộc điều học này, vì vậy người ta có thể xin món đồ đó từ những người như thế hoặc trong các trường hợp khác mà các yêu cầu đối với những món đồ loại đó được phép. Ngoài những trường hợp này, tuy nhiên, người ta vẫn không được yêu cầu món đồ ngay cả khi tưởng nó chưa được phân bổ. Nói Trang 243 cách khác, việc tưởng một món đồ là chưa được phân bổ không cho phép người ta có toàn quyền (carte blanche) chuyển hướng nó theo ý muốn. Đối với điều khoản vô tội của Phân tích, nó tương tự như một đoạn văn trong SN 3.24, nơi Vua Pasenadi hỏi Đức Phật nên cúng dường ở đâu, và Đức Phật trả lời, "Ở bất cứ nơi nào tâm cảm thấy có niềm tin." Đây là một điểm quan trọng trong quy tắc ứng xử của tỳ-kheo. Xuyên suốt các văn bản sơ kỳ, hành động hào phóng được coi là sự thể hiện tự do lựa chọn của thí chủ và là một minh họa cho nguyên lý nghiệp (action). Nếu không có quyền tự do lựa chọn, các hành động sẽ được định trước và sẽ không có động lực nào để đi theo một con đường hành động dẫn đến sự chấm dứt đau khổ. Khi một thí chủ tặng một món quà, họ đang trải nghiệm một khoảnh khắc thoát khỏi sự đòi hỏi của lòng tham và tính chiếm hữu, và có được kinh nghiệm trực tiếp về lợi ích của việc thực hiện quyền tự do đó. Vì lý do này, Đức Phật đã cẩn thận không bao giờ xâm phạm quyền tự do đó bằng cách gợi ý rằng có nghĩa vụ phải cúng dường. Trong cùng bài kinh đó, khi Vua Pasenadi hỏi Đức Phật món quà khi cúng dường ở đâu sẽ mang lại quả lớn, Đức Phật đã tuyên bố rằng đây hoàn toàn là một câu hỏi khác, và là một câu hỏi mà Ngài có thể trả lời trực tiếp: "Cúng dường cho một người có giới đức—thay vì cho một người không có giới đức—sẽ mang lại quả lớn." Vì vậy, noi gương Đức Phật, một vị tỳ-kheo có thể nói cúng dường ở đâu mang lại quả lớn, nhưng ngay cả khi được hỏi nên cúng dường ở đâu, vị ấy cũng không thể cụ thể hơn câu trả lời của Đức Phật trong SN 3.24 hoặc câu trả lời trong điều khoản vô tội của Phân tích ở đây. Khi không được hỏi, vị ấy không có quyền bảo mọi người nên cúng dường ở đâu, bất kể động cơ của vị ấy có vẻ cao đẹp đến mức nào trong mắt vị ấy. Chú giải cung cấp một ví dụ bổ sung về những gì nó coi là quy tắc ứng xử đúng đắn trong trường hợp này: Nếu các thí chủ đến gặp một vị tỳ-kheo, bày tỏ mong muốn dâng cúng cho Tăng chúng, một bảo tháp, hoặc một cá nhân tỳ-kheo, đồng thời nói thêm rằng họ muốn cúng dường theo sở thích của vị ấy, vị tỳ-kheo có thể nói, "Hãy cúng dường ở nơi quý vị muốn." Nếu họ được truyền cảm hứng bởi lời nhận xét này và dâng cúng món quà cho vị ấy, vị ấy không phạm tội. Chú giải nói thêm, tuy nhiên, rằng nếu các thí chủ bày tỏ ý muốn chung là cúng dường mà không nói rằng họ muốn cúng dường theo sở thích của vị tỳ-kheo, vị ấy chỉ có thể nói những gì được nêu trong điều khoản vô tội. Tóm tắt: Thuyết phục một thí chủ cúng dường cho mình, biết rằng người đó dự định cúng dường cho một Tăng chúng, là một tội ưng xả đối trị (nissaggiya pācittiya). * * * Một vị tỳ-kheo phạm bất kỳ tội nào trong số ba mươi tội ưng xả đối trị (nissaggiya pācittiya) này trước tiên phải xả bỏ vật phẩm liên quan trước khi sám hối tội lỗi. Nếu vị ấy sử dụng vật phẩm trước khi xả bỏ nó, vị ấy sẽ phạm thêm một tội *dukkaṭa* (dukkaṭa)—ngoại trừ tiền nhận được do vi phạm NP 18 hoặc 19, sẽ liên quan đến một tội ưng xả đối trị khác nếu được sử dụng trong buôn bán. Chú giải về NP 20 nói rằng nếu vật phẩm bị mất, bị phá hủy hoặc bị tiêu thụ trước khi vị tỳ-kheo xả bỏ nó, vị ấy chỉ cần sám hối một tội ưng đối trị (pācittiya). Điều tương tự rõ ràng cũng đúng nếu vật phẩm bị cướp đoạt hoặc bị ném đi. Trang 244 Ngoại trừ những trường hợp phải xả bỏ giữa Tăng chúng gồm bốn vị tỳ-kheo trở lên (NP 18, 19, & 22), người vi phạm có thể xả bỏ vật phẩm cho một vị tỳ-kheo duy nhất, cho một nhóm hai hoặc ba vị, hoặc cho Tăng chúng gồm bốn vị trở lên. Một khi vị ấy đã sám hối tội lỗi, vị ấy được giải thoát khỏi hình phạt. Trong những trường hợp vị ấy phải xả bỏ vật phẩm giữa Tăng chúng, vị ấy không được nhận lại nó. Tuy nhiên, trong những trường hợp còn lại, vật phẩm phải được trả lại cho vị ấy. Nếu không làm như vậy sẽ kéo theo một tội *dukkaṭa* cho vị (các vị) tỳ-kheo mà vật phẩm đã được xả bỏ cho. Trong hai trường hợp—NP 22 & 23—có những hạn chế về việc vị tỳ-kheo được và không được làm gì với vật phẩm nhận lại sau khi xả bỏ, nhưng ngoài những điều học này ra, vị ấy được tự do sử dụng vật phẩm được trả lại theo ý muốn. Hành động xả bỏ do đó mang tính biểu tượng trong hầu hết các trường hợp, và tác dụng của các điều học là hướng nội nhiều hơn: Người vi phạm không được sử dụng vật phẩm cho đến khi vị ấy sám hối việc làm sai trái của mình, và bản thân điều này sẽ cho vị ấy thời gian để suy ngẫm về hành động của mình. Nếu vật phẩm thu được hoặc được làm ra theo cách không thích hợp, hành động giao nó cho người khác tạo cơ hội để suy ngẫm xem liệu nó có đáng với bất kỳ sự tham lam, tức giận hay si mê nào mà nó đã khơi dậy trong tâm trí mình hay không. Nếu vật phẩm bị giữ quyền sở hữu quá lâu (như trong NP 1 & 21) hoặc không được bảo quản cẩn thận vào thời điểm cần thiết (chẳng hạn như NP 2), người ta có thể suy ngẫm về bằng chứng này về sự bất cẩn của mình và về sự cần thiết phải nâng cao chánh niệm. Các tội thuộc danh mục này và các danh mục còn lại trong cuốn sách này được xếp vào loại tội nhẹ (lahukāpatti) và cũng được gọi là desanā-gāminī, có nghĩa là chúng có thể được giải tỏa thông qua việc sám hối. Trang 245 CHƯƠNG TÁM Ưng đối trị (Pācittiya) Như đã giải thích trong chương trước, thuật ngữ này rất có thể liên quan đến động từ pacinati, "biết", và có nghĩa là "được làm cho biết" hoặc "phải được sám hối". Có 92 điều học trong danh mục này, được chia thành tám chương, mỗi chương mười điều, và một chương mười hai điều. Phần Một: Chương Nói dối 1. Nói dối có chủ ý phải sám hối. "Lúc bấy giờ Tôn giả Hatthaka dòng Thích-ca đã bị đánh bại trong cuộc tranh luận. Trong các cuộc thảo luận với tín đồ của các tôn giáo khác, ngài đã thừa nhận các quan điểm sau khi đã phủ nhận chúng, phủ nhận chúng sau khi đã thừa nhận, lảng tránh một câu hỏi bằng một câu hỏi khác, cố tình nói dối, hẹn gặp (để tranh luận) nhưng sau đó lại không giữ lời. Những tín đồ của các tôn giáo khác đã chỉ trích, phàn nàn và rêu rao rằng.... "Các tỳ-kheo đã nghe thấy họ… và sau khi đến gặp Tôn giả Hatthaka dòng Thích-ca, đã hỏi ngài: 'Có đúng là, này đạo hữu Hatthaka, trong các cuộc thảo luận với tín đồ của các tôn giáo khác, đạo hữu đã thừa nhận các quan điểm sau khi đã phủ nhận chúng, phủ nhận chúng sau khi đã thừa nhận, lảng tránh một câu hỏi bằng một câu hỏi khác, cố tình nói dối, hẹn gặp nhưng sau đó lại không giữ lời không?' "'Những tín đồ của các tôn giáo khác phải bị đánh bại bằng cách này hay cách khác. Không thể cứ thế trao chiến thắng cho họ được!'" Nói dối có chủ ý là một lời nói hoặc cử chỉ được thực hiện với mục đích trình bày sai sự thật cho người khác. Phụ chú giải K, tóm tắt các "vòng quay" (wheels) dài trong Phân tích, tuyên bố rằng một sự vi phạm điều học này đòi hỏi hai yếu tố: 1) Tác ý: mục đích nhằm trình bày sai sự thật; và 2) Sự cố gắng: nỗ lực làm cho cá nhân khác biết bất cứ điều gì người ta muốn truyền đạt dựa trên mục đích đó. Tác ý. Mục đích trình bày sai sự thật thỏa mãn yếu tố này bất kể động cơ của người đó là gì. Do đó, "những lời nói dối thiện ý"—được thực hiện với ý định tốt đẹp (ví dụ: với một người có trạng thái tâm trí quá yếu để chấp nhận sự thật)—sẽ rơi vào điều học này, vì vậy một vị tỳ-kheo muốn bảo vệ một người yếu đuối về mặt cảm xúc khỏi những sự thật phũ phàng phải rất khéo léo trong cách diễn đạt lời nói của mình. Ngoài ra, những lời nói dối thái quá nhằm mục đích như những trò đùa—để giải trí hơn là để lừa dối—cũng sẽ rơi vào điều học này, một điểm mà chúng ta sẽ thảo luận thêm trong phần không phạm tội. Trang 246 Sự cố gắng. Theo Phân tích, trình bày sai sự thật có nghĩa là nói rằng người ta đã thấy X khi người ta chưa thấy, rằng người ta chưa thấy X khi người ta đã thấy, hoặc rằng người ta đã thấy X rõ ràng khi người ta đang hoài nghi về vấn đề đó. Mô hình này cũng đúng đối với các giác quan khác—nghe, ngửi, nếm, xúc chạm và ý nghĩ (ideation). Do đó, việc lặp lại những gì người ta đã nghe, đã thấy, v.v., ngay cả khi đó thực sự là thông tin sai lệch, không được coi là trình bày sai sự thật theo điều học này, vì người ta đang báo cáo trung thực những gì người ta đã thấy, v.v. Tuy nhiên, nếu người ta nói rằng người ta tin vào những thông tin sai lệch như vậy—trong khi thực tế không phải vậy—lời nói của người ta sẽ được coi là trình bày sai sự thật và do đó sẽ thỏa mãn yếu tố này. Theo Chú giải, sự cố gắng ở đây bao gồm những điều dối trá được truyền đạt không chỉ bằng lời nói mà còn bằng văn bản hoặc cử chỉ. Đối với những điều dối trá được truyền đạt bằng sự im lặng: Mv.II.3.3 nói rằng nếu, trong khi lắng nghe việc tụng giới bổn (Pāṭimokkha), người ta nhớ ra rằng người ta có một tội chưa sám hối mà vẫn giữ im lặng về điều đó, thì đó được coi là một lời nói dối có chủ ý; Mv.II.3.7 sau đó tiếp tục áp đặt một tội *dukkaṭa* đối với loại nói dối này, điều này cho thấy rằng việc giữ im lặng trong một tình huống mà sự im lặng truyền đạt một thông điệp sai không thỏa mãn yếu tố này đối với tội trọn vẹn ở đây. Kết quả không phải là một yếu tố theo điều học này. Do đó, việc có ai hiểu lời nói dối hoặc bị nó lừa dối hay không là không liên quan đến tội lỗi. Trong những trường hợp một lời nói dối cụ thể sẽ rơi vào một điều học khác—chẳng hạn như Pr 4, Sg 8 hoặc 9, Pc 13, 24, hoặc 76—các hình phạt do điều học đó quy định sẽ được ưu tiên hơn các hình phạt được quy định ở đây. Ví dụ, việc đưa ra một tuyên bố sai nhưng không cụ thể về một trạng thái siêu nhân sẽ kéo theo tội *thullaccaya* (thullaccaya) theo Pr 4; vu cáo sai một vị tỳ-kheo khác về tội *pārājika* sẽ kéo theo tội tăng-tàn (saṅghādisesa) theo Sg 8; vu cáo sai vị ấy về tội tăng-tàn sẽ kéo theo tội ưng đối trị theo Pc 76; và vu cáo sai vị ấy về một tội nhẹ hơn sẽ kéo theo tội *dukkaṭa* theo điều học đó. Cuốn Vinaya-mukha lập luận rằng điều học này nên được ưu tiên trong các trường hợp một lời nói dối cụ thể chỉ kéo theo tội *dukkaṭa* theo bất kỳ điều học nào khác—như trong ví dụ cuối cùng—nhưng điều này mâu thuẫn với Phân tích. Không phạm tội. Một vị tỳ-kheo trình bày sai sự thật một cách không cố ý sẽ không phạm tội theo điều học này. Phân tích đưa ra hai ví dụ: nói nhanh và nói một đằng nhưng ý một nẻo. Từ "nhanh" của nó—davāya—cũng có thể có nghĩa là "vui đùa", nhưng chính Phân tích, trong một đoạn văn bất thường đối với các điều khoản vô tội, đã định nghĩa thuật ngữ này, giới hạn ý nghĩa của nó một cách cụ thể là "vội vàng". Làm như vậy, nó phù hợp với một đoạn nổi tiếng từ MN 61, nơi Đức Phật chỉ một cái gáo nước trống rỗng cho La-hầu-la (Rāhula), con trai Ngài, nói với ngài rằng bất cứ ai không cảm thấy xấu hổ khi thốt ra một lời nói dối có chủ ý thì trống rỗng đức hạnh của một vị sa-môn như chiếc gáo trống rỗng nước, và sau đó khuyên La-hầu-la nên rèn luyện bản thân: "Ta sẽ không thốt ra lời nói dối có chủ ý, dù chỉ là để cười đùa." Chú giải giải thích hai trường hợp miễn trừ của Phân tích như sau: Nói nhanh có nghĩa là nói trước khi đã cân nhắc kỹ vấn đề. Nói một đằng ý một nẻo nghĩa là nói nhịu (lỡ lời), do ngu ngốc hoặc bất cẩn. Nó cũng ủng hộ Phân tích trong việc không miễn trừ hình phạt đối với những tuyên bố thiếu chính xác được đưa ra nhằm mục đích đùa giỡn theo điều học này. Nó minh họa điểm này bằng một số câu chuyện truyền tải cảm giác về những gì được coi là sự hài hước Trang 247 giữa các tỳ-kheo kém cẩn trọng trong thời đại của nó. Trong câu chuyện đầu tiên, một chú sa-di hỏi một vị tỳ-kheo, "Thầy có thấy thầy tế độ của con không?" và vị tỳ-kheo, trêu chọc sa-di, trả lời, "Thầy tế độ của chú có lẽ đã đi rồi, bị buộc vào một chiếc xe chở củi." Trong câu chuyện thứ hai, một chú sa-di, nghe thấy tiếng sủa của linh cẩu, hỏi một vị tỳ-kheo, "Tiếng gì vậy?" và vị tỳ-kheo trả lời, "Đó là tiếng của những người đang nhấc bánh xe lún bùn của cỗ xe mà mẹ chú đang đi." Ngoài ra, Chú giải trích dẫn một vài câu nói mà ngày nay sẽ được phân loại là phóng đại hoặc mỉa mai, và nói rằng những câu này cũng bị cấm theo điều học này. Dù sự hài hước ban đầu của những câu chuyện cười này có chứa đựng điều gì thì chúng cũng đã bị phai mờ theo thời gian đến mức giờ đây những lời nói đó dường như rõ ràng là không xứng đáng với một vị tỳ-kheo. Hiện tại, một vị tỳ-kheo có khiếu hài hước hướng tới sự xuyên tạc và phóng đại sẽ làm tốt nếu phát triển một quan điểm tương tự đối với những câu chuyện cười của chính mình. Điều này không phủ nhận giá trị hay trí tuệ tiềm tàng của sự hài hước; chỉ đơn giản lưu ý rằng khiếu hài hước của một vị tỳ-kheo nên được giữ lại để phục vụ cho các giá trị của mình, và sự dí dỏm đáng nhớ nhất đáng nhớ chính xác là vì nó nói ra sự thật thẳng thắn. Như chúng ta đã lưu ý ở trên, một vị tỳ-kheo nói từ những giả định sai lầm—báo cáo trung thực bất kỳ thông tin sai lầm nào mà vị ấy có thể đã nhận được hoặc những niềm tin sai lầm mà vị ấy có thể đã nghĩ ra—sẽ không thuộc điều học này. Nuốt lời hứa. Mv.III.14.1-14 áp đặt một tội *dukkaṭa* (dukkaṭa) đối với hành vi hứa hẹn với ý định trong sáng nhưng sau đó lại thất hứa. Bởi vì các văn bản không đề cập đến bất kỳ hoàn cảnh nào ngoài tầm kiểm soát của người đó sẽ giúp người đó được miễn hình phạt đó, một vị tỳ-kheo nên rất cẩn thận về cách vị ấy tuyên bố kế hoạch cho tương lai của mình. Một trường hợp đặc biệt của việc thất hứa—nhận lời mời dùng bữa nhưng sau đó không đến—được xử lý, không phải theo Mv.III.14.1-14, mà theo Pc 33. Tóm tắt: Nỗ lực cố ý nhằm trình bày sai sự thật cho một cá nhân khác là một tội ưng đối trị (pācittiya). * * * 2. Chửi rủa phải sám hối. Chửi rủa là một cử chỉ hoặc lời nói, bằng văn bản hoặc bằng miệng, được thực hiện với ý định ác ý nhằm làm tổn thương cảm xúc của người khác hoặc mang lại sự ô nhục cho họ. Phân tích xem xét tội trọn vẹn theo điều học này dưới ba yếu tố: 1) Sự cố gắng: Người ta chửi rủa một người trực tiếp trước mặt họ, đụng chạm đến bất kỳ chủ đề nào trong số mười chủ đề lăng mạ (akkosa-vatthu) được liệt kê dưới đây. 2) Vật: Người đó là một vị tỳ-kheo. 3) Tác ý: Động cơ của người ta là làm nhục vị ấy. Sự cố gắng. Phân tích liệt kê mười cách mà một lời lăng mạ bằng lời nói có thể được diễn đạt: đưa ra nhận xét về của người kia: chủng tộc, giai cấp hoặc quốc tịch (Đồ mọi đen! Đồ lang thang! Thằng người Pháp!); tên (Mày đúng là một thằng khốn!); gia đình hoặc dòng dõi (Đồ con hoang! Đồ chó đẻ!); Trang 248 nghề nghiệp (Đồ ma cô! Đồ con lợn tư bản!); tay nghề (Mày mong đợi gì từ một kẻ móc len?); bệnh tật hoặc khuyết tật (Này, thằng thọt! Đồ bại não!); đặc điểm thể chất (Này, đồ béo! Đồ cây sào! Đồ tôm rảo! Đồ to xác!); phiền não (Đồ thích kiểm soát! Đồ ngốc! Đồ đồng tính! Đồ đẻ đái!); tội lỗi (Đồ dối trá! Đồ ăn cắp!); hoặc sử dụng hình thức xưng hô lăng mạ, chẳng hạn như, "Đồ lạc đà! Đồ dê! Đồ lừa! Đồ dương vật! Đồ âm đạo!" (§) (Cả năm từ này đều xuất phát từ Phân tích.) (Danh mục "tội lỗi"—nghĩa đen là "rơi xuống"—chứa một tiểu danh mục thú vị, ở chỗ quả vị thánh Nhập lưu theo nghĩa đen là "rơi vào dòng nước" (stream-entry). Vì vậy, một lời lăng mạ theo kiểu, "Ngươi cũng là bậc Dự lưu sao!" cũng sẽ phù hợp trong danh mục này.) Mười chủ đề này được gọi là akkosa-vatthu—chủ đề lăng mạ—và cũng xuất hiện trong điều học tiếp theo. Như các ví dụ trong Phân tích cho thấy, lời nhận xét đáp ứng yếu tố sự cố gắng ở đây phải đụng chạm đến một trong những chủ đề lăng mạ này và phải được thốt ra trực tiếp với người nghe: "Ngươi là X." Nó có thể được diễn đạt dưới dạng khen ngợi châm biếm hoặc chửi rủa thẳng thừng. Chú giải và Phụ chú giải nói rằng bất kỳ lời nhận xét xúc phạm nào không được liệt kê trong Phân tích sẽ chỉ là cơ sở cho một tội *dukkaṭa* (dukkaṭa), nhưng Phân tích định nghĩa các chủ đề lăng mạ một cách chung chung đến mức bất kỳ thuật ngữ nào liên quan đến chúng theo bất kỳ cách nào cũng sẽ thỏa mãn yếu tố này ở đây. Tuy nhiên, những lời nhận xét được đưa ra một cách gián tiếp hoặc ám chỉ sẽ không thỏa mãn yếu tố này. Lời nhận xét gián tiếp là khi người nói bao gồm bản thân mình cùng với mục tiêu lăng mạ của mình trong lời nói của mình ("Tất cả chúng ta đều là một lũ ngốc"). Lời nhận xét ám chỉ là khi anh ta để lại sự không chắc chắn về việc anh ta đang ám chỉ ai ("Có những con lạc đà ở giữa chúng ta"). Bất kỳ nhận xét nào thuộc một trong hai loại này, nếu nhằm mục đích lăng mạ, đều kéo theo tội *dukkaṭa* bất kể đối tượng là tỳ-kheo hay không. Tất cả các lời lăng mạ được đề cập trong Phân tích đều có hình thức là nhận xét về một người, trong khi những lời lăng mạ và chửi rủa bằng lời nói ngày nay thường có dạng câu mệnh lệnh—Xuống địa ngục đi! Cút đi! v.v.—và câu hỏi đặt ra là liệu những câu này có được áp dụng theo điều học này hay không. Xét từ quan điểm ý định, chúng phù hợp với định nghĩa chung về một lời lăng mạ; nhưng nếu vì lý do nào đó chúng không phù hợp theo điều học này, chúng sẽ trong hầu hết các trường hợp được đề cập theo Pc 54. Những lời nhận xét xúc phạm được đưa ra về ai đó sau lưng họ được xử lý theo Pc 13. Vật. Lăng mạ một vị tỳ-kheo sẽ phạm tội ưng đối trị (pācittiya); lăng mạ một người chưa xuất gia—theo Chú giải, từ tỳ-kheo-ni cho đến tất cả chúng sinh khác—sẽ phạm tội *dukkaṭa* (dukkaṭa). Tác ý. Phân tích định nghĩa yếu tố này là "muốn chế giễu, muốn nhạo báng, muốn làm (anh ta) bối rối/xấu hổ". Nếu không có ý định xúc phạm, một vị tỳ-kheo nói đùa về chủng tộc của người khác, v.v., vị ấy phạm tội ác ngữ (dubbhāsita), bất kể người đó là cư sĩ hay người xuất gia, được đề cập thẳng thắn hay ám chỉ, và bất kể người đó coi đó là một trò đùa hay một sự xúc phạm. Đây là trường hợp duy nhất thuộc loại tội này. Trang 249 Phụ chú giải K thêm kết quả như một yếu tố thứ tư—mục tiêu của lời lăng mạ của một người biết rằng, "Anh ta đang lăng mạ tôi"—nhưng không có cơ sở nào cho điều này trong Phân tích hay Chú giải. Nếu người ta đưa ra một nhận xét xúc phạm lẩm bẩm trong miệng, không có ý định để ai nghe thấy—hoặc bằng tiếng nước ngoài, không có ý định để ai hiểu—động cơ sẽ là để xả hơi, điều này sẽ không đủ điều kiện là ý định được điều học này đề cập. Nếu một người thực sự muốn làm nhục ai đó, người đó sẽ nỗ lực cần thiết để làm cho người đó nghe và hiểu lời nói của mình. Nhưng nếu vì lý do nào đó mà người đó không nghe hoặc không hiểu (một tiếng ồn lớn lấn át lời nói của một người, người ta sử dụng một từ lóng mới đối với người nghe), không có gì trong Phân tích chỉ ra rằng người ta sẽ thoát khỏi hình phạt trọn vẹn. Vì lý do này, việc người được nhắc đến có thực sự cảm thấy bị xúc phạm bởi những lời nhận xét của người ta hay không không liên quan đến việc xác định mức độ nghiêm trọng của tội lỗi. Nếu một người đưa ra nhận xét với một vị tỳ-kheo đồng tu, đụng chạm đến một trong những chủ đề lăng mạ và có ý định lăng mạ, người đó sẽ phạm một tội ưng đối trị (pācittiya) ngay cả khi anh ta coi đó là một trò đùa. Nếu người ta coi lời nhận xét đó là một trò đùa, người ta sẽ phạm tội ác ngữ (dubbhāsita) ngay cả khi người kia cảm thấy bị xúc phạm. Không phạm tội. Theo Phân tích, một vị tỳ-kheo đề cập đến chủng tộc của người khác, v.v., sẽ không phạm tội nếu ngài "nhằm vào Pháp (Dhamma), nhằm vào lợi ích (của người đó) (attha—điều này cũng có thể có nghĩa là "mục tiêu"), nhằm mục đích giảng dạy". Chú giải minh họa điều này bằng việc một vị tỳ-kheo nói với một thành viên của giai cấp cùng đinh (untouchable): "Ngươi là kẻ tiện dân. Đừng làm bất kỳ điều ác nào. Đừng là một người sinh ra trong bất hạnh và tiếp tục đi tới bất hạnh." Một ví dụ khác sẽ là về một người thầy sử dụng ngôn ngữ xúc phạm để thu hút sự chú ý của một học trò bướng bỉnh sao cho người học trò đó sẽ đưa hành vi của mình phù hợp với Giáo pháp. Điều này sẽ không phạm tội, nhưng người ta nên rất chắc chắn về sự trong sáng của động cơ và về tác dụng có lợi của lời nói của mình trước khi sử dụng ngôn ngữ loại này. Tóm tắt: Lời lăng mạ được đưa ra với ý đồ ác ý đối với một vị tỳ-kheo khác là một tội ưng đối trị (pācittiya). * * * 3. Nói đâm thọc, gây chia rẽ giữa các tỳ-kheo phải sám hối. Việc nói lời đâm thọc gây chia rẽ được mô tả trong Phân tích bằng một loạt các ví dụ theo hình thức sau: X đưa ra những lời nhận xét về Y đụng chạm đến chủng tộc, tên của anh ta, hoặc bất kỳ điều nào trong số mười akkosa-vatthu (chủ đề lăng mạ) khác được liệt kê trong phần giải thích cho điều học trước. Z, nghe thấy những lời nhận xét này, đi kể cho người khác—hoặc W hoặc chính Y—với hy vọng gây ra rạn nứt giữa X và người nghe của mình hoặc để giành được sự ưu ái của người nghe trong trường hợp đã có rạn nứt giữa hai người. Ví dụ: a) X gọi Y là đồ con hoang sau lưng anh ta. Z kể lại cho Y, với hy vọng lấy lòng Y. b) X đưa ra những lời nhận xét phân biệt chủng tộc về Y trước mặt anh ta. Z biết rằng W là bạn của Y và ghét những kẻ phân biệt chủng tộc, và do đó kể cho W nghe những gì X đã nói, với hy vọng gây ra rạn nứt giữa W và X. Trang 250 Tỳ-khưu Z phạm tội trọn vẹn ở đây khi ba yếu tố được thỏa mãn: vật, sự cố gắng và tác ý. 1) Vật: Cả người nghe của Z và X đều là tỳ-kheo; X đã đưa ra những lời nhận xét về Y đủ điều kiện là một lời lăng mạ trực tiếp theo điều học trước—hoặc, nếu anh ta không đưa ra trước mặt Y, những lời nhận xét mà lẽ ra sẽ đủ điều kiện là một lời lăng mạ trực tiếp nếu anh ta làm như vậy. (Lưu ý rằng trong trường hợp (b) ở trên, Y sẽ không cần phải là một vị tỳ-kheo để yếu tố này được thỏa mãn.) 2) Sự cố gắng: Z báo cáo những lời nhận xét của X cho người nghe của mình bằng lời nói hoặc bằng cử chỉ (như viết thư), 3) Tác ý: với ý định lấy lòng người nghe, hoặc gây ra rạn nứt giữa người nghe và X. Phụ chú giải K bổ sung thêm yếu tố thứ tư—người nghe của Z hiểu anh ta đang nói gì—nhưng, giống như điều học trước, không có cơ sở nào cho điều này trong Phân tích. Vật. Nếu X hoặc người nghe của Z—hoặc cả hai—không phải là tỳ-kheo, thì hình phạt cho Z là một tội *dukkaṭa* (dukkaṭa). Nếu những lời nhận xét của X chỉ đủ điều kiện là một lời lăng mạ gián tiếp theo điều học trước—ví dụ, anh ta nói có liên quan đến Y rằng, "Có những con lạc đà ở giữa chúng ta"—thì Z phạm tội *dukkaṭa* nếu anh ta báo cáo lại chúng với ý định lấy lòng hoặc gây ra rạn nứt, bất kể người nghe của anh ta hoặc X có phải là tỳ-kheo hay không. Phụ chú giải cho rằng có tội *dukkaṭa* khi đem kể những câu chuyện liên quan đến các vấn đề khác ngoài những lời nhận xét về mười akkosa-vatthu—tức là nói cho Y biết về những điều X đã nói hoặc đã làm, để làm cho X xuất hiện dưới một khía cạnh tồi tệ với hy vọng giành được sự ưu ái hoặc gây ra rạn nứt—mặc dù một số trường hợp loại này sẽ thuộc Pc 13. Sự cố gắng. Điều học này đôi khi được dịch là đối phó với sự vu khống—kể chuyện sai sự thật—nhưng như các ví dụ trong Phân tích cho thấy, nó thực sự giải quyết việc kể chuyện đúng sự thật: X thực sự nói những điều lăng mạ về Y, và Z đưa ra một báo cáo đúng sự thật. Cuốn Vinaya-mukha lưu ý rằng nếu Z tham gia vào việc kể chuyện sai sự thật, thì bất kể X và người nghe của Z có phải là tỳ-kheo hay không, Z sẽ phải chịu hình phạt trọn vẹn theo Pc 1. Tác ý. Việc đưa ra báo cáo đúng sự thật về những vấn đề như vậy với động cơ khác ngoài việc muốn giành được sự ưu ái hoặc gây ra rạn nứt thì không có tội. Ví dụ về điều này sẽ bao gồm: thông báo cho một vị tỳ-kheo trưởng lão khi một vị tỳ-kheo cáo buộc một vị tỳ-kheo khác về một tội nghiêm trọng, để có thể tiến hành một cuộc điều tra vì sự hòa hợp trong Tăng chúng; hoặc kể cho một vị tỳ-kheo trưởng lão về một đệ tử của ngài đang đưa ra những lời nhận xét phân biệt chủng tộc, để vị tỳ-kheo trưởng lão có thể chấm dứt điều đó. Tóm tắt: Kể cho một vị tỳ-kheo nghe về những lời nhận xét lăng mạ do một vị tỳ-kheo khác thốt ra—với hy vọng giành được sự ưu ái hoặc gây ra rạn nứt—là một tội ưng đối trị (pācittiya). * * * 4. Nếu bất kỳ vị tỳ-kheo nào để cho một người chưa xuất gia (unordained person) đọc thuộc lòng Pháp từng dòng (cùng với mình), thì phải sám hối. (Hết cụm 5) Đây là một tội với hai yếu tố: 1) Nỗ lực: Vị ấy bảo một học trò tụng Pháp từng dòng cùng với mình (điều này, như chúng ta sẽ thấy dưới đây, có nghĩa là huấn luyện học trò trở thành một người tụng đọc điêu luyện một văn bản Pháp bằng tiếng Pāli). 2) Đối tượng: Người học trò không phải là tỳ-kheo (bhikkhu) cũng không phải tỳ-kheo-ni (bhikkhunī). Chỉ có yếu tố đầu tiên cần được giải thích, và tốt nhất là trình bày dưới hai tiêu đề: Pháp (Dhamma) và tụng đọc từng dòng. Pháp (Dhamma) được Bộ Phân tích (Vibhaṅga) định nghĩa là “một lời dạy của Đức Phật, các đệ tử của Ngài, các bậc tiên nhân, hoặc chư thiên, liên quan đến giáo pháp hoặc liên quan đến mục đích”. Chú giải (Aṭṭhakathā) dành một cuộc thảo luận dài cho những thuật ngữ này, đi đến kết luận rằng liên quan đến Pháp đề cập đến Tam tạng Pāli—bằng tiếng Pāli, không phải bản dịch—như đã được thống nhất trong ba kỳ kết tập đầu tiên, trong khi liên quan đến mục đích (attha) đề cập đến Đại Chú giải (Mahā Aṭṭhakathā), bản chú giải cổ xưa được tôn kính nhất (Phụ chú giải nói rằng chỉ trong phiên bản Pāli gốc). Các bản chú giải cổ xưa không thống nhất về việc những tác phẩm nào khác sẽ phù hợp với danh mục này, nhưng kết luận của ngài Buddhaghosa dường như là—chẳng hạn trong Mi-lan-đà Vấn đạo (Milinda Pañhā)—những trích dẫn của Tôn giả Nāgasena về lời dạy của Đức Phật sẽ được tính, nhưng không tính những cách trình bày giáo pháp của riêng ngài, và nguyên tắc tương tự cũng áp dụng cho các văn bản khác trích dẫn lời Phật. Tuy nhiên, các chú giải cổ xưa đều nhất trí khi nói rằng Pháp không bao gồm các kinh điển Đại thừa (Mahāyāna) hoặc bất kỳ sáng tác nào (bao gồm cả các bản dịch) đề cập đến Pháp bằng các ngôn ngữ khác ngoài Pāli. Cách giải thích này, đồng nhất Pháp với các văn bản Pāli cụ thể, không gây tranh cãi trong bối cảnh của điều luật này—mặc dù dường như không có khả năng những người biên soạn Bộ Phân tích đã nghĩ đến các bản chú giải khi họ nói, "liên quan đến mục đích"—nhưng nó đã gặp phải sự bất đồng trong bối cảnh của ưng đối (Pācittiya) 7, vì vậy chúng ta sẽ thảo luận chi tiết hơn ở đó. Tụng đọc từng dòng. Việc bảo ai đó tụng từng dòng có nghĩa là huấn luyện người đó bằng cách học vẹt để trở thành một người tụng đọc điêu luyện một văn bản. Các vị tỳ-kheo vào thời Đức Phật đã ghi nhớ các giáo lý trong Kinh điển để bảo tồn từ thế hệ này sang thế hệ khác. Mặc dù chữ viết đã được sử dụng vào thời điểm đó—chủ yếu để giữ sổ sách kế toán—nhưng không ai sử dụng nó để ghi lại những lời dạy của Đức Phật hay của bất kỳ đạo sư tôn giáo nào khác. Tam tạng Pāli đã không được viết ra cho đến khoảng 500 năm sau khi Đức Phật viên tịch, sau khi một cuộc xâm lược Sri Lanka đe dọa sự sống còn của nó. Bộ Phân tích liệt kê bốn cách mà một người có thể được huấn luyện để trở thành người tụng đọc một văn bản: 1) Thầy và trò tụng đồng thanh, tức là bắt đầu cùng nhau và kết thúc cùng nhau. 2) Thầy bắt đầu một dòng, trò tham gia vào, và họ kết thúc cùng nhau. 3) Thầy tụng âm tiết đầu tiên của một dòng cùng với trò, sau đó trò tự mình hoàn thành dòng đó. 4) Thầy tụng một dòng, và trò tự tụng dòng tiếp theo. Hiện tại, những người tụng kinh Vệ-đà vẫn sử dụng các phương pháp này khi thực hành các văn bản của họ. [Trang 252] Câu chuyện duyên khởi kể rằng Đức Phật đã cấm các phương pháp huấn luyện những người chưa thọ cụ túc giới này vì chúng khiến các học trò cư sĩ cảm thấy thiếu tôn trọng đối với các tỳ-kheo. Sách Vinaya-mukha giải thích điều này bằng cách lưu ý rằng nếu một vị thầy lỡ lời trong khi giảng dạy theo cách này, học trò của vị ấy sẽ coi thường vị ấy vì điều đó. Tuy nhiên, nếu đây là lời giải thích đúng, thì các điều khoản không phạm tội đã liệt kê các cách "thích hợp" để huấn luyện sa-di và cư sĩ tụng Pháp, nhưng chúng lại không làm như vậy. Một lời giải thích có khả năng hơn là vào thời Đức Phật, nhiệm vụ ghi nhớ và tụng đọc các văn bản được coi là lĩnh vực của các tỳ-kheo và tỳ-kheo-ni. Mặc dù một số cư sĩ đã ghi nhớ các bài kinh (Mv.III.5.9), và dĩ nhiên các tỳ-kheo đã dạy Pháp cho cư sĩ, nhưng dường như có cảm giác rằng việc dạy những người chưa thọ giới trở thành những người tụng đọc văn bản điêu luyện là không tốt cho mối quan hệ giữa các tỳ-kheo và những người chưa thọ giới. Có ba lý do có thể cho điều này: 1) Mọi người có thể cảm thấy rằng các tỳ-kheo đang trốn tránh trách nhiệm của mình bằng cách cố gắng đùn đẩy nhiệm vụ của họ cho người khác. 2) Các bà-la-môn vào thời điểm đó rất nghiêm ngặt trong việc không cho phép bất kỳ ai ngoài đẳng cấp của họ ghi nhớ kinh Vệ-đà, và tấm gương của họ có thể đã khiến cư sĩ cảm thấy thiếu tôn trọng đối với các tỳ-kheo, những người không bảo vệ truyền thống của chính họ một cách tương tự. 3) Một tỳ-kheo đóng vai trò là gia sư cho một cư sĩ muốn ghi nhớ Pháp, theo thời gian, có thể bị coi là người làm thuê của cư sĩ đó. Hiện nay, toàn bộ Kinh điển đã có sẵn bản in, và ngay cả các tỳ-kheo cũng hiếm khi ghi nhớ toàn bộ, mặc dù họ thường xuyên ghi nhớ các phần của nó, chẳng hạn như giới bổn Pāṭimokkha (Ba-la-đề-mộc-xoa), các bài kinh lớn và các đoạn khác được tụng trong các dịp lễ. Việc huấn luyện một cư sĩ hoặc sa-di trở nên điêu luyện trong việc tụng đọc các giáo lý như vậy bằng cách học vẹt sẽ kéo theo hình phạt đầy đủ theo điều luật này. Các vi phạm được tính như sau: Nếu dạy một người chưa thọ giới tụng từng dòng, vị ấy phạm một tội ưng đối (pācittiya) cho mỗi dòng; nếu dạy từng âm tiết, phạm một tội ưng đối cho mỗi âm tiết. Tác ý không phải là một yếu tố giảm nhẹ ở đây. Do đó, nếu một tỳ-kheo đang huấn luyện một nhóm hỗn hợp gồm các tỳ-kheo và sa-di, vị ấy phạm tội ưng đối ngay cả khi ý định của vị ấy chỉ là huấn luyện các tỳ-kheo trong nhóm. Nhận thức cũng không phải là một yếu tố giảm nhẹ. Nếu người được huấn luyện chưa thọ cụ túc giới, tỳ-kheo phạm tội ưng đối nếu vị ấy nhận thức người đó chưa thọ giới, phạm tội ưng đối nếu vị ấy nghi ngờ về vấn đề này, và phạm tội ưng đối nếu vị ấy nhận thức người đó đã thọ giới. Nếu người đó đã thọ giới, thì tỳ-kheo phạm tội *dukkaṭa* (dukkaṭa) nếu vị ấy nhận thức người đó chưa thọ giới và phạm tội *dukkaṭa* nếu vị ấy nghi ngờ về vấn đề này. Chỉ khi người đó đã thọ giới và tỳ-kheo nhận thức người đó đã thọ giới thì vị ấy mới không có cơ sở phạm tội. Cấu trúc gồm sáu khả năng này—ba tội ưng đối, hai tội *dukkaṭa* và một trường hợp không phạm tội—là tiêu chuẩn trong nhiều điều luật ưng đối nơi nhận thức không phải là yếu tố giảm nhẹ. Chúng tôi sẽ lưu ý các điều luật khác trong chương này nơi cấu trúc này cũng được áp dụng, nhưng chỉ giải thích chi tiết ở đây. Không phạm tội. Bởi vì điều luật này nhắm vào các phương pháp giảng dạy, Bộ Phân tích tuyên bố rằng không có lỗi "đối với một người được bảo tụng đồng thanh". Theo Chú giải, điều này đề cập đến một vị tỳ-kheo trẻ, trong quá trình học một văn bản, được thầy bảo tụng cùng với một sa-di cũng là học trò của thầy. [Trang 253] Ngoài ra, theo Bộ Phân tích, không có lỗi nếu một tỳ-kheo sửa chữa cho một người chưa thọ giới đã ghi nhớ hầu hết một đoạn văn hoặc đang tụng đọc một cách bối rối; hoặc nếu một tỳ-kheo "ôn tập" một đoạn văn đồng thanh với những người chưa thọ giới. Vào thời của Kinh điển, nghĩa là việc thực hành tụng đọc một đoạn văn mà mình đã ghi nhớ. Hiện tại, điều này sẽ bao gồm việc thực hành của các tỳ-kheo tụng đọc cùng với các cư sĩ đang đọc từ một văn bản hoặc tụng thuộc lòng—ví dụ, trong buổi tụng kinh buổi tối—và không phải là học văn bản từ các tỳ-kheo. Chú giải mở rộng sự cho phép này bao gồm cả các trường hợp tỳ-kheo học một văn bản từ một người chưa thọ giới, có lẽ dựa trên mô hình của Phật Thuyết Như Vậy (Itivuttaka), theo Chú giải của nó, ban đầu các tỳ-kheo đã học từ một nữ tỳ đã ghi nhớ một số lời dạy của Đức Phật mà các tỳ-kheo đã bỏ sót. Tóm tắt: Việc huấn luyện sa-di hoặc cư sĩ tụng đọc các đoạn Pháp bằng cách học vẹt là một tội ưng đối (pācittiya). * * * 5. Nếu tỳ-kheo nào nằm ngủ cùng (trong cùng một chỗ ở) với một người chưa thọ cụ túc giới quá hai hoặc ba đêm liên tiếp, thì phải sám hối (phạm tội ưng đối). Như Vinaya-mukha bình luận, “Đức Phật ban đầu đã đặt ra điều luật cấm hành động ngủ chung một chỗ ở với một người chưa thọ giới để cư sĩ không nhìn thấy những tư thế khó coi mà một tỳ-kheo có thể mắc phải khi ngủ. Nhưng sau đó khi các sa-di xuất hiện, họ được xếp vào lớp người chưa thọ giới và do đó không có chỗ ở. Do đó, Đức Phật đã nới lỏng điều luật, cho phép các tỳ-kheo ngủ cùng chỗ ở với một người chưa thọ giới không quá ba đêm liên tiếp, do đó cũng mở đường cho họ ngủ cùng chỗ ở với những nam cư sĩ bình thường.” Cơ duyên cho lần ban hành điều luật đầu tiên là thế này: "Lúc bấy giờ, các nam cư sĩ đến tu viện để nghe Pháp. Sau khi Pháp được giảng dạy, mỗi vị tỳ-kheo trưởng lão đi về chỗ ở của mình, trong khi các tỳ-kheo mới tu đi ngủ ngay tại giảng đường cùng với các nam cư sĩ—với chánh niệm lẫn lộn, không tỉnh giác, trần truồng, lẩm bẩm và ngáy. Các nam cư sĩ chỉ trích, phàn nàn và lan truyền điều đó, 'Làm sao các chư tôn giả lại có thể đi ngủ với chánh niệm lẫn lộn, không tỉnh giác, trần truồng, lẩm bẩm và ngáy?'" Cơ duyên cho lần ban hành cuối cùng là thế này: "Các tỳ-kheo nói với Tôn giả Rāhula (La-hầu-la, lúc đó là một sa-di), 'Có một học giới do Đức Thế Tôn ban hành rằng (một tỳ-kheo) không nên nằm ngủ cùng với một người chưa thọ giới. Hãy tự tìm cho mình một chỗ ngủ.' Vì vậy, Tôn giả Rāhula, không tìm được chỗ ngủ, đã đi ngủ trong nhà vệ sinh. Sau đó, Đức Thế Tôn, thức dậy vào cuối đêm, đi đến nhà vệ sinh và khi đến nơi, Ngài hắng giọng. Tôn giả Rāhula cũng hắng giọng. 'Ai ở đó?' 'Là con, bạch Thế Tôn—Rāhula.' 'Tại sao con lại nằm đó?' Sau đó, Tôn giả Rāhula kể cho Ngài nghe chuyện đã xảy ra." Có hai yếu tố tạo thành tội hoàn toàn ở đây: 1) Đối tượng: một người chưa thọ cụ túc giới. 2) Nỗ lực: (a) nằm xuống, (b) cùng nhau trong cùng một chỗ ở với người chưa thọ giới, (c) trong bốn đêm liên tiếp. Đối tượng. Bộ Phân tích định nghĩa người chưa thọ giới là bất kỳ ai không phải là một tỳ-kheo. Phụ chú giải, trích dẫn Ba bộ Gaṇṭhipada, lưu ý rằng nghĩa là nam giới nhưng không phải nữ giới, vì có một học giới khác, ngay sau điều luật này, xử lý cụ thể vấn đề với nữ giới. Theo Chú giải, người chưa thọ giới không chỉ bao gồm con người mà còn bao gồm bất kỳ loài động vật nào đủ lớn để giao cấu. Một lần nữa, Phụ chú giải sẽ định rõ điều này là "động vật giống đực" vì lý do tương tự. Nhận thức về việc người kia đã thọ giới hay chưa không phải là một yếu tố giảm nhẹ ở đây (xem Pc 4). [Trang 254] Nằm xuống. Nằm cùng với người khác có nghĩa là nằm cùng lúc người kia đang nằm trong khu vực được định nghĩa là chỗ ở (xem bên dưới). Yếu tố này được đáp ứng bất kể tỳ-kheo nằm xuống khi người kia đã nằm đó, hoặc ngược lại, hoặc cả hai cùng nằm xuống một lúc. Mặc dù có những học giới khác trong đó việc nằm được bao gồm trong thuật ngữ ngồi, nhưng ngồi không được bao gồm trong thuật ngữ nằm ở đây. Việc tỳ-kheo hay người kia có ngủ thiếp đi hay không là không quan trọng. Nếu cả hai bên thức dậy và sau đó lại nằm xuống, tỳ-kheo phạm một tội ưng đối (pācittiya) khác. Chỗ ở. Bộ Phân tích định nghĩa chỗ ở có thể là cơ sở cho một tội ưng đối ở đây là một nơi có mái che hoàn toàn và có tường bao quanh hoàn toàn, hoặc có mái che phần lớn và có tường bao quanh phần lớn. Một nơi có mái che một nửa và có tường một nửa, nó nói, là cơ sở cho một tội *dukkaṭa* (dukkaṭa), trong khi một nơi (a) có mái che hoàn toàn nhưng không có tường (ví dụ, một sảnh đường mở), (b) có tường hoàn toàn nhưng không có mái che (ví dụ, một bãi quây), hoặc (c) có mái che dưới một nửa và có tường dưới một nửa, thì không phải là cơ sở cho một hành vi phạm tội. Ngài Buddhaghosa trích dẫn Đại Chú giải, bản chú giải cổ xưa chính, để điền vào tất cả các khả năng khác: Cơ sở cho tội ưng đối (pācittiya): một nơi có mái che hoàn toàn và tường phần lớn, có mái che hoàn toàn và tường một nửa, có mái che phần lớn và tường một nửa, có mái che phần lớn và tường hoàn toàn, có mái che một nửa và tường hoàn toàn, hoặc [Trang 255] có mái che một nửa và tường phần lớn. Cơ sở cho tội *dukkaṭa* (dukkaṭa): một nơi có mái che hoàn toàn và tường dưới một nửa, có mái che phần lớn và tường dưới một nửa, có mái che dưới một nửa và tường hoàn toàn, hoặc có mái che dưới một nửa và tường phần lớn. Không phạm tội: một nơi có mái che một nửa và tường dưới một nửa, có mái che dưới một nửa và tường một nửa, hoặc có mái che dưới một nửa và tường dưới một nửa. Chú giải lưu ý rằng lều bạt sẽ phù hợp với định nghĩa của "nơi" ở đây, và dường như các phương tiện giao thông—đoàn lữ hành vào thời Đức Phật; ô tô, xe lửa, xe buýt và máy bay trong thời đại của chúng ta—cũng sẽ phù hợp ở đây. Cùng một chỗ ở. Thật không may, Bộ Phân tích không nói rõ ranh giới của một "chỗ ở duy nhất" sẽ mở rộng bao xa. Ví dụ, mỗi phòng riêng biệt trong một ngôi nhà có được tính là một chỗ ở riêng biệt không? Cả ngôi nhà thì sao? Toàn bộ một tòa nhà chung cư có phải là một chỗ ở duy nhất không? Chú giải cố gắng khắc phục sự thiếu sót này bằng cách đưa ra yếu tố "có chung một lối vào duy nhất" hoặc "nằm trong cùng một khu vực rào chắn". (Từ Pāli mà nó sử dụng, ek’ūpacāra, mang cả hai ý nghĩa, và Chú giải sử dụng cả hai trong cuộc thảo luận của mình.) Những gì nó nói là thế này: Ngay cả một cung điện bảy tầng hay một tòa nhà có 100 phòng cũng sẽ được tính là một chỗ ở duy nhất nếu tất cả các phòng sử dụng chung một lối vào. Nếu có nhiều tòa nhà trong một khu vực rào chắn duy nhất, và người ta có thể đi từ tòa nhà này sang tòa nhà khác mà không cần bước ra khu vực đất bên ngoài, chúng sẽ được coi là một phần của cùng một chỗ ở. Nếu có một tòa nhà được chia thành các căn hộ không được kết nối bằng các ô cửa bên trong, mỗi căn hộ có một lối vào riêng biệt, các căn hộ khác nhau sẽ được tính là các chỗ ở riêng biệt. Việc khóa hoặc đóng cửa không làm đóng kín ô cửa. Chỉ khi cửa mở được xây gạch bít lại hoặc niêm phong vĩnh viễn theo cách khác thì nó mới không còn được tính là một ô cửa. Chú giải thừa nhận rằng yếu tố "lối vào duy nhất" không được đề cập trong Kinh điển liên quan đến điều luật này nhưng được mượn từ ý tưởng "rào chắn duy nhất" trong Bộ Phân tích cho ưng tát cất (Nissaggiya Pācittiya - NP) 2. Tuy nhiên, nó lập luận rằng yếu tố này bị ràng buộc không thể tránh khỏi trong khái niệm "có tường và mái che" và minh họa quan điểm của mình như sau: Có một chỗ ở hai phòng, bao gồm một phòng tiền sảnh mà người ta phải đi qua để đến phòng bên trong. Một tỳ-kheo đang ngủ ở phòng bên trong, và một người chưa thọ giới ở phòng tiền sảnh. Bây giờ giả sử rằng một người học Luật (Vinaya) bướng bỉnh lập luận rằng nếu cửa giữa hai phòng đóng lại, thì tỳ-kheo đang ngủ ở một chỗ ở riêng biệt với người chưa thọ giới, trong khi nếu cửa mở, thì họ ở cùng một chỗ ở. Thầy của anh ta sau đó hỏi anh ta, "Tại sao họ ở cùng một chỗ ở nếu cửa mở?" "Bởi vì hai phòng có chung mái nhà và những bức tường." "Và nếu cánh cửa đóng lại, điều đó có phá hủy mái nhà và những bức tường mà chúng có chung không?" [Trang 256] "Tất nhiên là không. Nhưng rào chắn nơi vị tỳ-kheo đang ngủ được đánh dấu bằng cánh cửa." Chú giải cho biết, điều này cho thấy khái niệm rào chắn là một phần không thể thiếu của khái niệm chỗ ở, và người học trò bướng bỉnh đã tự đánh bại lập luận của chính mình. Lập luận của nó ở đây có lẽ thuyết phục hơn bằng tiếng Pāli so với tiếng Anh—bởi vì như chúng tôi đã lưu ý ở trên, tiếng Pāli sử dụng cùng một từ cho rào chắn và lối vào—nhưng dù vậy, hình ảnh minh họa không mang lại nhiều sức mạnh khi áp dụng cho những nơi như các căn hộ riêng biệt trong một tòa nhà chung cư và do đó bỏ ngỏ vấn đề khi liên quan đến chúng. Vinaya-mukha lưu ý rằng yếu tố được đưa ra bởi Chú giải có những hàm ý vượt xa mục đích ban đầu của điều luật này—và của điều luật tiếp theo, trong đó khái niệm "chỗ ở duy nhất" thậm chí còn quan trọng hơn. Nó đề xuất mượn một yếu tố bổ sung từ NP 2: yếu tố nơi cư trú hoặc khu vực sở hữu riêng biệt (từ Pāli kula mang cả hai ý nghĩa). Do đó, trong một tòa nhà lớn bao gồm các nơi cư trú riêng biệt—chẳng hạn như một tòa nhà chung cư, một khách sạn hoặc một bệnh viện có các phòng riêng—nó đề xuất rằng mỗi nơi cư trú riêng biệt được tính là một chỗ ở riêng biệt. Vì Kinh điển không đưa ra hướng dẫn rõ ràng về điểm này, chính sách khôn ngoan đối với một tỳ-kheo cá nhân là tuân theo quan điểm của Tăng đoàn mà vị ấy thuộc về. Đêm ở đây được tính bằng những buổi bình minh. Do đó, nếu một tỳ-kheo đang ngủ cùng chỗ ở với một người chưa thọ giới nhưng một trong hai người thức dậy trước bình minh, đêm đó không được tính. Nếu một tỳ-kheo đã nằm cùng chỗ ở với một người chưa thọ giới trong hai đêm liên tiếp nhưng sau đó bỏ qua một đêm—ví dụ, thức dậy trước bình minh vào cuối đêm thứ ba—chuỗi liên tiếp bị phá vỡ. (Như đã thảo luận trong Phụ lục I, trước bình minh ở đây dường như có nghĩa là trước khi hừng đông, tức là trước khi bắt đầu chạng vạng dân dụng). Nếu vị ấy sau đó nằm cùng chỗ ở với một người chưa thọ giới vào đêm tiếp theo, việc đếm bắt đầu lại từ một. Tuy nhiên, một khi vị ấy đã nằm cùng chỗ ở với một người chưa thọ giới trong ba đêm liên tiếp, thì nếu sau khi mặt trời lặn vào đêm thứ tư, vị ấy đang nằm trong cùng một chỗ ở mà một cư sĩ đang nằm—ngay cả khi chỉ trong một khoảnh khắc—vị ấy phạm tội ưng đối. Chú giải diễn giải cụm từ sau khi mặt trời lặn có nghĩa là bất cứ lúc nào vào ngày thứ tư. Nói cách khác, không cần phải đợi đến bình minh tiếp theo để đếm khoảng thời gian thứ tư nằm cùng nhau. Như chúng ta đã lưu ý ở trên trong phần kết luận của chương về các điều luật tăng tàn (saṅghādisesa), có một xu hướng vào thời của Kinh điển gọi khoảng thời gian 24 giờ của ngày và đêm là một "đêm". Vì mục đích của điều luật này và điều luật tiếp theo, khoảng thời gian này dường như bắt đầu vào lúc mặt trời lặn. Chú giải cũng nêu rõ rằng người chưa thọ giới không cần phải là cùng một người trong mỗi đêm trong bốn đêm, và nguyên tắc tương tự cũng đúng đối với chỗ ở. Nói cách khác, nếu một tỳ-kheo nằm trong một chỗ ở với sa-di X vào một đêm và sau đó đi nơi khác và nằm trong một chỗ ở với nam cư sĩ Y vào đêm tiếp theo và cứ thế trong bốn đêm liên tiếp, vị ấy vẫn phạm tội. [Trang 257] Nhận thức và tác ý không phải là những yếu tố giảm nhẹ ở đây. Do đó, một tỳ-kheo nằm cùng chỗ ở với một sa-di mà vị ấy nghĩ là một tỳ-kheo khác vẫn phạm tội, cũng giống như một tỳ-kheo đếm sai đêm và nằm cùng phòng với một người chưa thọ giới trong cái đêm mà vị ấy nghĩ là đêm thứ ba nhưng thực ra là đêm thứ tư của mình. Thực tế, đây là một học giới mà người ta có thể phá vỡ mà không bao giờ nhận ra nó. Giả sử một sa-di đến nằm trong một phòng nơi một tỳ-kheo đang ngủ, và sau đó thức dậy rời đi trước khi tỳ-kheo thức giấc. Nếu sa-di làm điều này trong bốn đêm liên tiếp, tỳ-kheo phạm tội ưng đối mặc dù vị ấy có thể không bao giờ nhận thức được những gì sa-di đang làm. Những điều luật như thế này là lý do tại sao nhiều tỳ-kheo thực hành sám hối các tội lỗi ngay cả khi họ không nhận thức được việc mình đã phạm phải chúng. Không phạm tội. Để tóm tắt lại một số điểm từ cuộc thảo luận trên: Việc nằm cùng với một người chưa thọ giới trong một chỗ ở hội đủ điều kiện làm cơ sở cho tội ưng đối hoặc tội *dukkaṭa* sẽ không phạm tội miễn là người ta không làm điều đó quá ba ngày liên tiếp. Nếu, sau khi nằm cùng chỗ ở với một người chưa thọ giới trong hai đêm liên tiếp, người ta thức dậy trước bình minh vào cuối đêm thứ ba, người ta có thể tiếp tục nằm cùng chỗ ở với một người chưa thọ giới vào đêm tiếp theo. Ngoài ra, không phạm tội nếu nằm bất kỳ số đêm liên tiếp nào với một người chưa thọ giới trong một chỗ ở không hội đủ điều kiện làm cơ sở cho một tội lỗi. Và, không phạm tội nếu một trong hai bên đang ngồi trong khi bên kia đang nằm, hoặc nếu cả hai bên đều đang ngồi (mặc dù xem Pc 44 & 45). Vinaya-mukha bình luận rằng mặc dù điều luật này ở trạng thái hiện tại không còn hoàn thành mục đích ban đầu của nó, các tỳ-kheo nên ghi nhớ mục đích ban đầu và tránh ngủ cùng chỗ với một người chưa thọ giới bất cứ khi nào có thể. Cũng sẽ là một chính sách khôn ngoan nếu tránh ngủ ngoài trời trong một công viên công cộng, trên một bãi biển công cộng, trong một sảnh đường không có tường, v.v., ngay trong tầm nhìn đầy đủ của công chúng, mặc dù sẽ không có sự vi phạm nào liên quan. Cũng đáng chú ý rằng điều luật này khuyến khích các tỳ-kheo thức dậy và thiền định trước bình minh mỗi ngày để họ có thể biết chắc chắn rằng họ chưa phạm tội ở đây. Tóm tắt: Nằm xuống cùng lúc, trong cùng một chỗ ở, với một sa-di hoặc nam cư sĩ trong hơn ba đêm liên tiếp là một tội ưng đối (pācittiya). * * * 6. Nếu tỳ-kheo nào nằm ngủ cùng (trong cùng một chỗ ở) với một người phụ nữ, thì phải sám hối. Chỉ có hai điểm khác biệt giữa điều luật này và điều luật trước đó: 1) Yếu tố "đối tượng" ở đây chỉ được đáp ứng bởi một con người là nữ giới, "thậm chí là một người sinh ra vào ngày hôm đó, huống hồ là một người lớn tuổi hơn", bất kể cô ấy có họ hàng với tỳ-kheo hay không. [Trang 258] 2) Điều khoản bốn đêm trong phần "nỗ lực" bị bỏ đi, điều đó có nghĩa là tỳ-kheo phạm tội ưng đối ngay khoảnh khắc vị ấy nằm trong cùng một chỗ ở với người phụ nữ. Đối tượng. Bộ Phân tích tuyên bố rằng nữ dạ xoa (yakkha), ngạ quỷ (peta), rồng (nāga), chư thiên (deva), và động vật—cũng như paṇḍaka (những người sinh ra không có giới tính hoặc đàn ông bị thiến)—là cơ sở cho một tội *dukkaṭa* (dukkaṭa) ở đây. Chú giải định rõ điều này bằng cách nói rằng động vật cái có nghĩa là con vật mà với nó có thể giao cấu, và cụm từ, nữ dạ xoa, ngạ quỷ, rồng và chư thiên, chỉ bao gồm những vị tự làm cho mình có thể nhìn thấy được. Ngay cả khi có một người đàn ông khác hiện diện trong chỗ ở, nó cũng không phủ nhận hành vi phạm tội. Nhận thức về việc người kia có phải là phụ nữ hay không không phải là một yếu tố giảm nhẹ ở đây (xem Pc 4). Tác ý cũng không phải là một yếu tố giảm nhẹ. Do đó, một tỳ-kheo nằm trong cùng một chỗ ở với một người phụ nữ phạm tội bất kể vị ấy có nhận ra rằng cô ấy ở đó hay không. Các nguyên tắc tương tự về nhận thức và tác ý cũng áp dụng cho paṇḍaka: Một tỳ-kheo nằm trong cùng phòng với một paṇḍaka mà vị ấy nghĩ là một người đàn ông bình thường thì phạm tội *dukkaṭa*; và điều tương tự cũng đúng đối với một tỳ-kheo nằm trong một chỗ ở mà không biết rằng một paṇḍaka cũng đang nằm đó. Nỗ lực. Một chỗ ở duy nhất được định nghĩa như trong điều luật trước. Do đó, một tỳ-kheo ngủ cùng nhà với mẹ mình, ngay cả khi họ ở các phòng riêng biệt và có một người đàn ông khác hiện diện, vẫn phạm tội. Điểm khác biệt chính giữa điều luật này và điều luật trước đó dưới yếu tố nỗ lực là tỳ-kheo phạm tội ưng đối ngay thời điểm vị ấy nằm trong một chỗ ở cùng lúc một người phụ nữ đang nằm ở đó, không cần phải đếm số đêm hay bình minh. Điều này được thể hiện trong Bộ Phân tích bằng cách nói, "Nếu sau khi mặt trời lặn một tỳ-kheo đang nằm khi một phụ nữ đang nằm, thì phải sám hối." Phụ chú giải diễn giải nghĩa là điều luật này chỉ áp dụng vào ban đêm, nhưng các điều khoản không phạm tội trong Bộ Phân tích không đưa ra ngoại lệ cho ban ngày hoặc "trước khi mặt trời lặn", điều này cho thấy cách diễn giải của Phụ chú giải là không hợp lệ. Những gì tuyên bố của Bộ Phân tích có nghĩa là không cần phải đợi cho đến khi hừng đông để tính khoảng thời gian nằm cùng nhau. Như chúng ta đã lưu ý trong điều luật trước, có một xu hướng vào thời của Kinh điển gọi khoảng thời gian 24 giờ của ngày và đêm là một "đêm", và vì mục đích của hai điều luật này, khoảng thời gian này dường như bắt đầu từ lúc mặt trời lặn. Chú giải, chuyển sang thực tiễn hiện tại của chúng ta là gọi một khoảng thời gian 24 giờ là một ngày, nói, "Trong điều luật trước, vi phạm nằm ở ngày thứ tư. Ở đây nó diễn ra ngay từ ngày đầu tiên." Do đó, bất kể thời gian ngày hay đêm mà tỳ-kheo nằm trong cùng một chỗ ở với một người phụ nữ, vị ấy ngay lập tức phạm tội ưng đối. Mục đích của điều luật này. Một điểm khác biệt nữa giữa điều luật này và điều luật trước đó là điểm hiển nhiên rằng chúng có những mục đích khác nhau. Như câu chuyện duyên khởi cho thấy, điều luật này nhằm ngăn ngừa những tình huống có thể cám dỗ tỳ-kheo phạm tội nghiêm trọng, chẳng hạn như tội Ba-la-di (Pr) 1 hoặc Tăng tàn (Sg) 2. [Trang 259] "Khi đó, người phụ nữ, sau khi tự mình chuẩn bị một chiếc giường bên trong (nhà cô ấy) cho Tôn giả Anuruddha, khoác lên mình những món trang sức và ướp nước hoa, đã đi đến gặp vị ấy... và nói, 'Thưa Ngài, ngài thật đẹp, ưa nhìn và hấp dẫn. Tôi cũng đẹp, ưa nhìn và hấp dẫn. Sẽ thật tốt nếu tôi được làm vợ ngài.' Khi cô ấy nói điều này, Tôn giả Anuruddha vẫn giữ im lặng. Vì vậy, lần thứ hai... Lần thứ ba cô ấy nói với vị ấy, 'Thưa Ngài, ngài thật đẹp, ưa nhìn và hấp dẫn. Tôi cũng đẹp, ưa nhìn và hấp dẫn. Sẽ thật tốt nếu ngài nhận tôi cùng với tất cả tài sản của tôi.' Lần thứ ba, Tôn giả Anuruddha vẫn giữ im lặng. Vì vậy, người phụ nữ, sau khi trút bỏ y phục, đã đi diễu hành lên xuống trước mặt vị ấy, đứng, ngồi xuống, và sau đó nằm xuống trước mặt vị ấy. Nhưng Tôn giả Anuruddha, giữ sự kiểm soát các giác quan của mình, đã không thèm liếc nhìn cô ấy lấy một cái hay nói một lời nào. Sau đó, suy nghĩ lóe lên trong đầu cô ấy: 'Thật không thể tin được! Thật đáng kinh ngạc! Nhiều người đàn ông đã gửi cho tôi mức giá 100 hoặc thậm chí 1.000 (một đêm), nhưng vị tu sĩ này, ngay cả khi chính tôi cầu xin ông ấy, cũng không muốn nhận tôi cùng với tất cả tài sản của tôi!' Vì vậy, mặc lại quần áo và cúi đầu dưới chân vị ấy, cô ấy nói với vị ấy: 'Bạch Thế Tôn, một sự vi phạm đã chế ngự con vì con đã quá ngu ngốc, quá mụ mẫm, quá vụng về khi hành động theo cách như vậy. Xin hãy chấp nhận lời sám hối về sự vi phạm của con như vậy, vì lợi ích (của sự) kềm chế trong tương lai.'" Tôn giả Anuruddha đã rất tiến bộ trong thực hành và do đó có thể vượt qua tình huống với sự chánh niệm và giới luật nguyên vẹn. Tuy nhiên, nhiều vị tỳ-kheo yếu kém hơn sẽ khuất phục ngay từ yêu cầu đầu tiên của người phụ nữ, và do đó Đức Phật đã ban hành điều luật này để bảo vệ họ. Điều luật này cũng nhằm ngăn ngừa các tình huống mà những người đa nghi có thể nghĩ rằng một tỳ-kheo đã phạm tội nghiêm trọng ngay cả khi vị ấy không làm. Giống như vợ của Caesar, một tỳ-kheo không những phải trong sạch, mà còn phải trông có vẻ trong sạch nếu vị ấy muốn duy trì danh tiếng của mình. Nếu một tỳ-kheo và một người phụ nữ được nhìn thấy cùng nhau đi vào một ngôi nhà vào buổi tối và rời đi cùng nhau vào sáng hôm sau, thì ngay cả khi họ ngủ ở các phòng riêng biệt, những người hàng xóm đa nghi—và rất ít người hàng xóm không nghi ngờ các tỳ-kheo—sẽ nhanh chóng đi đến kết luận. Đây là lý do tại sao không có ngoại lệ nào được đưa ra cho một tỳ-kheo phạm tội này một cách vô ý. Những người khác có thể biết chuyện gì đang xảy ra, và đây là loại trường hợp mà ý kiến của họ rất quan trọng. Vì lý do tương tự, chính sách khôn ngoan được đề cập trong điều luật trước áp dụng thậm chí còn mạnh mẽ hơn ở đây: Một tỳ-kheo sẽ được khuyên không nên nằm cùng với một người phụ nữ ở những nơi như công viên, bãi biển hoặc sảnh đường không có tường mặc dù xét về mặt giới luật sẽ không có hành vi phạm tội nào liên quan. Có một số điểm chồng chéo giữa điều luật này và Pc 44 & 45, đề cập đến việc một tỳ-kheo ngồi hoặc nằm cùng chốn riêng tư với một người phụ nữ (hoặc những phụ nữ). Các trường hợp đặc biệt thuộc phạm vi điều luật này không được đề cập bởi những điều luật đó sẽ bao gồm, ví dụ, một tỳ-kheo và một người phụ nữ nằm ở các phòng riêng biệt trong cùng một chỗ ở; và một tỳ-kheo và một người phụ nữ nằm cùng chỗ ở với sự hiện diện của một người đàn ông khác. Ngoài ra, theo những điều luật đó, vấn đề về trạng thái tâm trí của tỳ-kheo và nhận thức của vị ấy về tình huống là những yếu tố quan trọng. Ở đây họ [Trang 260] không có hậu quả gì: Ngay cả một tỳ-kheo với trạng thái tâm trí thuần khiết nhất—hoặc hoàn toàn không hay biết—vẫn phạm tội ưng đối (pācittiya) khi nằm cùng với một người phụ nữ trong cùng một chỗ ở. Không phạm tội. Bộ Phân tích tuyên bố rằng không có lỗi khi nằm cùng với một phụ nữ trong một chỗ ở mà theo điều luật trước đó sẽ không phải là cơ sở cho một tội lỗi, tức là: có mái che hoàn toàn nhưng không có tường (ví dụ, một sảnh đường mở), có tường hoàn toàn nhưng không có mái che (ví dụ, một bãi quây), có mái che dưới một nửa và có tường dưới một nửa. Chú giải cho biết thêm rằng hai chỗ ở này cũng sẽ không phải là cơ sở cho một hành vi phạm tội ở đây: có mái che một nửa và có tường dưới một nửa, có mái che dưới một nửa và có tường một nửa. Tuy nhiên, như đã lưu ý ở trên, một tỳ-kheo sẽ được khuyên tránh những tình huống như vậy bất cứ khi nào có thể, và nên có một người đàn ông khác hiện diện khi không thể tránh khỏi. Tóm tắt: Nằm cùng lúc trong cùng một chỗ ở với một phụ nữ là một tội ưng đối (pācittiya). * * * 7. Nếu tỳ-kheo nào dạy Pháp quá năm hay sáu câu cho một phụ nữ, trừ khi có một người nam hiểu biết hiện diện, thì phải sám hối. "Sau đó, Tôn giả Udāyin (Ưu-đà-di), mặc y sớm vào buổi sáng và mang theo bát và y (ngoài), đi đến thăm một gia đình nọ. Lúc bấy giờ, bà chủ nhà đang ngồi ở lối vào chính, trong khi cô con dâu đang ngồi ở cửa dẫn vào phòng trong. Vì vậy, Tôn giả Udāyin đã đến gặp bà chủ nhà... và thì thầm giáo Pháp vào tai bà. Cô con dâu nghĩ, 'Vị tu sĩ này là người tình của mẹ chồng mình, hay là ông ta đang sàm sỡ bà ấy?' Sau đó, sau khi thì thầm Pháp vào tai bà chủ nhà, Tôn giả Udāyin đến chỗ cô con dâu... và thì thầm Pháp vào tai cô. Bà chủ nhà nghĩ, 'Vị tu sĩ này là người tình của con dâu mình, hay là ông ta đang sàm sỡ nó?' Sau khi thì thầm Pháp vào tai cô con dâu, Tôn giả Udāyin rời đi. Vì vậy, bà chủ nhà nói với cô con dâu, 'Này. Ông sư đó đã nói gì với con vậy?' 'Sư dạy Pháp cho con, thưa mẹ. Thế ngài đã nói gì với mẹ?' 'Ngài cũng dạy Pháp cho mẹ.' Vì vậy, họ chỉ trích, phàn nàn và lan truyền điều đó, 'Làm sao Tôn giả Udāyin lại có thể thì thầm Pháp vào tai phụ nữ? Chẳng phải Pháp nên được dạy một cách công khai và dõng dạc sao?'" Hai yếu tố tạo thành tội hoàn toàn ở đây là: 1) Đối tượng: một nữ nhân biết điều gì là thô tục và không thô tục, điều gì là nói hay và nói dở, và là người chưa từng hỏi vị ấy một câu hỏi về Pháp. 2) Nỗ lực: Vị ấy dạy cho cô ta quá sáu câu Pháp mà không có một người nam hiểu biết hiện diện—tức là một nam nhân cũng biết điều gì là thô tục và không thô tục, điều gì là nói hay và nói dở. Đối tượng. Từ phụ nữ bao gồm cả những phụ nữ: Nếu một tỳ-kheo ở cùng hai hoặc nhiều phụ nữ nhưng không có một người nam hiểu biết hiện diện, vị ấy có thể dạy họ không quá năm hoặc sáu câu Pháp. Nhận thức về việc người được dạy là nữ hay nam không phải là yếu tố giảm nhẹ ở đây (xem Pc 4). Theo Bộ Phân tích (Vibhaṅga), một nữ ngạ quỷ (peta), chư thiên (deva), hoặc động vật (có thể là rồng nāga) dưới hình dạng một người nữ đều là cơ sở cho một tội *dukkaṭa* (dukkaṭa) ở đây. Nỗ lực. Yếu tố này chứa hai tiểu yếu tố cần giải thích: "Pháp" và "sáu câu". Pháp được Bộ Phân tích định nghĩa trong cùng các thuật ngữ như ở Pc 4: "một lời dạy của Đức Phật, các đệ tử của Ngài, các bậc tiên nhân, hoặc chư thiên, liên quan đến giáo pháp, liên quan đến mục đích (attha)." Chính xác nghĩa là gì là một điểm gây tranh cãi. Chú giải (Aṭṭhakathā) đồng nhất "những lời dạy của Đức Phật, các đệ tử của Ngài, các bậc tiên nhân, hoặc chư thiên" với các phần khác nhau của Tam tạng Pāli—bằng tiếng Pāli—và sau đó coi "liên quan đến giáo pháp, liên quan đến mục đích" như những danh từ, từ đầu tiên đề cập đến Kinh điển, và từ thứ hai đề cập đến bản chú giải cổ xưa mang tên Đại Chú giải (Mahā Aṭṭhakathā). Điểm cuối cùng này rất khó xảy ra, vì Đại Chú giải chưa tồn tại khi Kinh điển đang được biên soạn. Có hai lựa chọn thay thế cho cách giải thích của Chú giải: Một là làm theo Chú giải trong việc coi "liên quan đến giáo pháp, liên quan đến mục đích" như những danh từ, nhưng giải thích chúng có nghĩa là bất kỳ lời phát biểu nào đề cập đến Pháp, bất kể nó bằng ngôn ngữ gì, và bất kể nó có được trích dẫn từ một văn bản hay không. Theo cách giải thích này, bất cứ điều gì một tỳ-kheo nói về Pháp—trích dẫn từ Kinh điển, từ một văn bản sau này, hoặc do vị ấy tự nghĩ ra—sẽ được tính là Pháp ở đây. Cách giải thích thứ hai coi "liên quan đến giáo pháp, liên quan đến mục đích" như những tính từ bổ nghĩa cho "những lời dạy của Đức Phật, các đệ tử của Ngài, các bậc tiên nhân, hoặc chư thiên." Điều này hợp lý hơn về mặt cú pháp Pāli—các thuật ngữ ở dạng giống đực, tương ứng với từ dhammo, trong khi chúng có lẽ sẽ ở dạng trung tính nếu chúng được dự định là danh từ. Điều này giới hạn ý nghĩa của Pháp trong điều luật này ở các đoạn từ Kinh điển, nhưng không nhất thiết phải bằng tiếng Pāli. Các bản dịch từ Kinh điển cũng sẽ thuộc phạm vi điều luật này, vì có một đoạn trong Tiểu phẩm (Cullavagga V.33.1) nơi Đức Phật cho phép các tỳ-kheo học Pháp mỗi người bằng ngôn ngữ riêng của mình, do đó cho thấy, trái với Chú giải, rằng Pháp không nhất thiết phải bằng tiếng Pāli mới là Pháp. [Trang 262] nhiều phụ nữ, nhưng lập luận này không phù hợp với sự cho phép của Đức Phật cho một tỳ-kheo thuyết pháp khi một người phụ nữ yêu cầu vị ấy hướng dẫn. Nhiều khả năng điều luật này nhằm ngăn chặn một tỳ-kheo sử dụng kiến thức về Pháp của mình như một lời ve vãn, một cách để làm cho bản thân trở nên hấp dẫn đối với một người phụ nữ. Như bất kỳ người đàn ông nào dạy Pháp đều sớm nhận ra, có những phụ nữ thấy kiến thức đó là không thể cưỡng lại. Xem xét điều luật dưới ánh sáng này làm cho một trong hai cách giải thích đều có thể đứng vững, vì vậy chính sách khôn ngoan là tuân theo cách giải thích của Tăng đoàn mà mình thuộc về. Điều luật này áp dụng cho các cuộc trò chuyện qua điện thoại cũng như các cuộc trò chuyện trực tiếp, nhưng vì Pv.I.5.7 lưu ý rằng nó chỉ giải quyết những lời nói ra, nên nó không bao gồm thư từ hoặc các hình thức giao tiếp bằng văn bản khác. Sáu câu. Đối với lượng Pháp mà một tỳ-kheo có thể nói với một hoặc nhiều phụ nữ mà không có người nam hiểu biết hiện diện, từ Pāli cho "câu" (vācā), cũng có thể có nghĩa là "từ", nhưng Chú giải tuyên bố cụ thể rằng một vācā xấp xỉ bằng một dòng thơ. Phụ chú giải tiếp tục nói rằng định nghĩa của Chú giải ở đây áp dụng cho thơ, trong khi một vācā văn xuôi bằng với sự chia của một động từ, tức là sáu từ. Trong cả hai trường hợp, sáu vācā sẽ tương đương với sáu câu. Các vi phạm được đếm như sau: Nếu vị ấy đang dạy Pháp từng dòng, vị ấy phạm một tội ưng đối (pācittiya) cho mỗi dòng; nếu từng âm tiết, phạm một tội ưng đối cho mỗi âm tiết. Các cuộc trò chuyện về các chủ đề khác. Thật kỳ lạ, cả Bộ Phân tích lẫn Chú giải đều không đề cập đến các cuộc trò chuyện với phụ nữ không liên quan đến Pháp. Phụ chú giải lưu ý điều này, và trong một nỗ lực hiếm hoi nhằm tạo sự hài hước đã kết luận, "Hoàn toàn ổn khi nói chuyện nhiều tùy thích về người Tamil và những thứ tương tự." Tuy nhiên, cuộc trò chuyện không đề cập đến Pháp được gọi là "câu chuyện súc sanh" (tiracchāna-kathā) trong Kinh điển, và có một số đoạn (ví dụ: Bộ Phân tích cho Pc 21 & 85; Mv.V.6.3-4) chỉ trích nhóm sáu tỳ-kheo vì đã tham gia vào câu chuyện súc sanh: những chuyện thế tục về "các vị vua, tên cướp và các đại thần (chính trị); quân đội, báo động và các trận chiến; thức ăn và thức uống; quần áo, đồ đạc, vòng hoa và hương liệu; họ hàng; xe cộ; làng mạc, thị trấn, thành phố, vùng nông thôn; phụ nữ và những vị anh hùng; chuyện phiếm ngoài phố và bên giếng; chuyện về những người đã chết; cũng như các cuộc thảo luận triết học về quá khứ và tương lai (đây là cách Phụ chú giải cho Pc 85 giải thích 'những câu chuyện đa dạng'), sự sáng tạo thế giới và biển cả, và nói về việc mọi thứ có tồn tại hay không." Tuy nhiên, Phụ chú giải lưu ý rằng việc thảo luận về bất kỳ chủ đề nào trong số này theo cách để thúc đẩy sự hiểu biết về Pháp—ví dụ, thảo luận về tính vô thường của quyền lực thế gian—không bị coi là không thích hợp. Mặc dù không có hình phạt cụ thể nào cho việc say sưa vào những câu chuyện thế tục như vậy, một tỳ-kheo say sưa vào nó với cư sĩ, tỳ-kheo hoặc sa-di đến mức vị ấy trở nên phản cảm với Tăng đoàn có thể phải chịu một hành động khiển trách, trục xuất hoặc treo y trên cơ sở "sự liên kết không phù hợp với gia chủ" hoặc "sự phù phiếm về lời nói". Hơn nữa, một tỳ-kheo ngồi một mình với một phụ nữ (hoặc những phụ nữ) tham gia vào cuộc nói chuyện như vậy sẽ phải tuân theo các điều kiện của Pc 44 hoặc 45 và Ay 1 hoặc 2. [Trang 263] Cũng đáng chú ý về điểm này rằng, không giống như Pc 44 & 45 và Ay 1 & 2, điều luật này bao gồm các tình huống trong đó tỳ-kheo hoặc phụ nữ, hoặc cả hai, đang đứng. Nói cách khác, nếu một tỳ-kheo và một phụ nữ đang trò chuyện trong khi đứng, vị ấy có thể dạy cô ấy tối đa sáu câu Pháp trừ khi bất kỳ điều khoản không phạm tội nào được áp dụng. Không phạm tội. Không có lỗi nếu, sau khi tỳ-kheo dạy người phụ nữ sáu câu Pháp, vị ấy hoặc cô ấy thay đổi tư thế—đứng lên, ngồi xuống, v.v.—và vị ấy tiếp tục với sáu câu nữa. Điểm này rất có thể được đưa vào để chỉ ra các cuộc trò chuyện riêng biệt. Một khi một tỳ-kheo đã dạy năm hoặc sáu câu cho một phụ nữ, vị ấy có thể dạy lại cho cô ấy khi họ gặp lại nhau và không bị kết án phải im lặng đến hết đời. Một ngoại lệ khác là một tỳ-kheo, sau khi dạy sáu câu Pháp cho một phụ nữ, có thể quay sang dạy sáu câu nữa cho một phụ nữ khác mà không phải chịu hình phạt. Do đó, Chú giải lưu ý rằng một tỳ-kheo phát biểu trước hội chúng gồm 100 phụ nữ có thể dạy họ tổng cộng 600 câu Pháp nếu vị ấy nhắm mỗi bộ sáu câu vào một phụ nữ khác nhau. Một ngoại lệ thứ ba là không có hình phạt đối với một tỳ-kheo đang dạy Pháp cho người khác, và một người phụ nữ tình cờ lắng nghe. Cuối cùng, như đã lưu ý ở trên, nếu một người phụ nữ hỏi một tỳ-kheo một câu hỏi, vị ấy có thể thuyết giảng cho cô ấy ngay cả khi không có người đàn ông nào khác hiện diện. Ngoại lệ này phổ biến cho tất cả các điều luật liên quan đến việc hướng dẫn phụ nữ (xem Pc 21 & 22), nhưng chính xác điều đó có nghĩa là gì thì hơi không chắc chắn, vì không có văn bản nào định nghĩa dạy Pháp (dhammaṃ deseti) khác với thuyết pháp (katheti) như thế nào, nếu chúng có khác nhau. Chú giải lưu ý đơn giản rằng trong việc thuyết pháp, người ta không bị giới hạn trong sáu câu; ví dụ của nó về một "bài thuyết pháp" là việc tụng lại toàn bộ Trường bộ kinh (Dīgha Nikāya) (!), điều này cho thấy rằng, theo quan điểm của các nhà chú giải, dạy Pháp và thuyết pháp về cơ bản là giống nhau. Do đó, một tỳ-kheo có thể trả lời câu hỏi của một phụ nữ về Pháp bằng một bài thuyết pháp bao gồm bao nhiêu câu Pháp tùy ý mà vị ấy cần để làm rõ quan điểm của mình. Sự cho phép này rất quan trọng ở chỗ nó tôn trọng mong muốn hiểu Pháp của người phụ nữ. Tuy nhiên, một chính sách khôn ngoan là thể hiện sự kiềm chế trong những tình huống như vậy. Mối quan hệ giữa nam giáo viên và nữ học sinh có một lịch sử dài và nổi tiếng về việc vượt quá tầm kiểm soát. Ngay cả khi một tỳ-kheo đang tự chủ trong các cuộc trò chuyện như vậy, những người qua đường—và chính người phụ nữ đó—cũng có thể dễ dàng hiểu sai lời nói và hành động của vị ấy. Vì vậy, bất cứ khi nào có thể, vị ấy nên cố gắng hết sức để bảo vệ bản thân khỏi sự nghi ngờ và hiểu lầm trong những trường hợp như vậy bằng cách có một người nam hiện diện khi nói chuyện riêng với một phụ nữ, mặc dù đã có ngoại lệ đặc biệt. Tóm tắt: Dạy quá sáu câu Pháp cho một phụ nữ, ngoại trừ để trả lời một câu hỏi, là một tội ưng đối (pācittiya) trừ khi có một người nam hiểu biết hiện diện. * * * 8. Nếu tỳ-kheo nào báo cáo trạng thái tâm linh siêu việt (của chính mình) cho một người chưa thọ giới, khi điều đó là sự thật, thì phải sám hối. [Trang 264] Các yếu tố tạo thành tội hoàn toàn ở đây là hai: 1) Nỗ lực: Vị ấy báo cáo sự đắc chứng thực sự của mình về một trạng thái tâm linh siêu việt. 2) Đối tượng: cho một người chưa thọ giới, tức là bất kỳ người nào không phải là tỳ-kheo hay tỳ-kheo-ni. Các bản chú giải thêm một yếu tố thứ ba ở đây—kết quả—nhưng điều này dựa trên cùng một sự hiểu lầm đã khiến họ thêm yếu tố tương tự vào Pr 4. Xem phần giải thích dưới "Sự hiểu biết", bên dưới. Nỗ lực là yếu tố duy nhất cần giải thích ở đây. Ý nghĩa của trạng thái tâm linh siêu việt (uttarimanussa-dhamma) được thảo luận chi tiết dưới Pr 4. Tóm lại, nó bao gồm (a) thiền (jhāna), (b) các khả năng nhận thức có thể phát sinh như kết quả của nó, và (c) các quả vị siêu thế. Sự thật không được giải thích trong các văn bản, nhưng có lẽ có nghĩa là sự thật từ quan điểm của chính tỳ-kheo. Nói cách khác, bất kể vị ấy có thực sự đạt được trạng thái tâm linh siêu việt hay không, nếu vị ấy nghĩ rằng mình đã đạt được và báo cáo điều đó với một người chưa thọ giới, vị ấy vẫn phạm tội. Nếu vị ấy thực sự đã đạt được một trạng thái như vậy, ví dụ như thiền, nhưng nghĩ rằng mình chưa đạt, nhưng lại tuyên bố rằng mình đã đạt—nói cách khác, vị ấy đang nói những gì mình nghĩ là nói dối—vị ấy phạm tội Ba-la-di (pārājika). Báo cáo, theo Bộ Phân tích, có nghĩa là nói trực tiếp về những thành tựu của chính mình, như được giải thích dưới Pr 4—tức là tuyên bố rằng trạng thái đó hiện diện trong chính mình hoặc rằng mình đang hiện diện trong trạng thái đó. Nói gián tiếp về những thành tựu của chính mình—ví dụ: "Vị tỳ-kheo sống trong chỗ ở này nhập thiền tùy ý"—kéo theo một tội *dukkaṭa* (dukkaṭa). Theo Chú giải, cử chỉ cũng thuộc điều luật này. Do đó, nếu một tỳ-kheo đã đạt được quả Dự lưu gật đầu khi một cư sĩ hỏi liệu vị ấy có bất kỳ thành tựu thánh thiện nào không, cái gật đầu của vị ấy sẽ đáp ứng yếu tố nỗ lực ở đây. Cũng như dưới Pr 4, việc sử dụng các thành ngữ để diễn đạt một thành tựu tâm linh siêu việt cũng sẽ đáp ứng yếu tố nỗ lực. Câu chuyện duyên khởi cho điều luật này đề cập đến các tỳ-kheo, như một chiến thuật để lấy thức ăn khất thực trong thời kỳ khan hiếm, đã đồng ý nói về các trạng thái tâm linh siêu việt của nhau với các gia chủ. Điều này dường như ngụ ý rằng việc nói về sự thành tựu thực sự của một vị tỳ-kheo khác về các trạng thái tâm linh siêu việt với những động cơ như vậy trong đầu—ví dụ, hy vọng nhận được một phần lợi ích tăng lên mà vị ấy có thể nhận được—cũng nên kéo theo một hình phạt, nhưng không có văn bản nào đề cập đến điểm này, vì vậy nó không phải là một vi phạm. Tuy nhiên, bất kỳ tỳ-kheo nào dự định hành động theo cách như vậy, trên cơ sở rằng bất cứ điều gì không phải là một vi phạm thì hoàn toàn ổn, nên nhớ rằng Đức Phật đã chỉ trích các tỳ-kheo trong câu chuyện duyên khởi bằng những lời lẽ rất mạnh mẽ. Sự hiểu biết. Bộ Phân tích chứa một loạt các tình huống trong đó sự hiểu biết là một yếu tố, song song với một loạt tương tự được đưa ra dưới Pr 4. Trong mỗi tình huống, một tỳ-kheo định tuyên bố một trạng thái tâm linh siêu việt nhưng cuối cùng lại tuyên bố một trạng thái khác. Không có văn bản nào đề cập đến điểm này, nhưng rõ ràng cả trạng thái dự định và trạng thái được đề cập đều thực sự hiện diện trong vị ấy. Trong bất kỳ trường hợp nào, nếu vị ấy nhận ra sự lỡ lời của mình, vị ấy phạm tội ưng đối (pācittiya); nếu không, phạm tội *dukkaṭa* (dukkaṭa). [Trang 265] Tác ý không phải là một yếu tố thuộc điều luật này. Do đó, việc người ta có động cơ thiện xảo hay bất thiện khi đề cập đến những thành tựu tâm linh siêu việt thực sự của mình với một người chưa thọ giới là không liên quan đến hành vi phạm tội. Không phạm tội. Bộ Phân tích chỉ liệt kê hai điều khoản không phạm tội: Không có lỗi khi báo cáo những thành tựu tâm linh siêu việt của chính mình cho một tỳ-kheo khác hoặc một tỳ-kheo-ni, và không có lỗi đối với những người khởi xướng điều luật ban đầu. Chú giải, lưu ý sự vắng mặt của ngoại lệ thông thường đối với người bị điên, giải thích điều đó như sau: Một người đã đạt được bất kỳ quả vị thánh thiện nào không bao giờ có thể bị điên; một người đã đạt được thiền chỉ có thể bị điên sau khi khả năng đạt được thiền của người đó đã bị mất. Một tỳ-kheo thuộc phạm trù thứ hai không có quyền tuyên bố thiền như một trạng thái "hiện diện trong chính mình" và do đó không đáng được miễn trừ theo điều luật này. Tuy nhiên, điểm cuối cùng này mâu thuẫn với Bộ Phân tích, bao gồm các tuyên bố được nêu ở thì quá khứ—ví dụ: "Tôi đã đạt được thiền thứ nhất"—như những ví dụ về các tuyên bố hợp pháp. Một lời giải thích có khả năng hơn cho việc thiếu các ngoại lệ bao quát dưới điều luật này là chúng đã được miễn trừ dưới Pr 4. Đối với ngoại lệ đầu tiên, cho phép một tỳ-kheo tuyên bố những thành tựu thực sự của mình với một tỳ-kheo hoặc tỳ-kheo-ni khác, một loạt các câu chuyện trong Vinita-vatthu đến Pr 4 đưa ra một số điểm cần ghi nhớ trong những tình huống như vậy. Một ví dụ điển hình—các câu chuyện chỉ khác nhau ở những chi tiết nhỏ—là thế này: "Sau đó, Tôn giả Mahā Moggallāna (Đại Mục-kiền-liên), khi đang xuống núi Linh Thứu, đã mỉm cười tại một địa điểm nọ. Tôn giả Lakkhaṇa nói với vị ấy, 'Này bạn Moggallāna, lý do là gì, nguyên nhân nào cho nụ cười của bạn?' 'Đây không phải là lúc, này bạn Lakkhaṇa, để trả lời câu hỏi này. Hãy hỏi tôi trước sự hiện diện của Đức Thế Tôn.' Vì vậy, Tôn giả Lakkhaṇa và Tôn giả Mahā Moggallāna... đi đến chỗ Đức Thế Tôn và, khi đến nơi, sau khi đảnh lễ Ngài, ngồi xuống một bên. Khi họ đang ngồi ở đó, Tôn giả Lakkhaṇa nói với Tôn giả Mahā Moggallāna, 'Vừa rồi, này bạn Moggallāna... bạn đã mỉm cười. Lý do là gì, nguyên nhân nào cho nụ cười của bạn?' 'Vừa rồi, này bạn... tôi thấy một người chìm ngập cả đầu trong một hố phân, ăn phân bằng cả hai tay. Suy nghĩ nảy sinh trong tôi, "Thật không thể tin được, thật đáng kinh ngạc, lại có một chúng sinh như thế này..."' Các tỳ-kheo chỉ trích, phàn nàn và lan truyền điều đó, 'Tôn giả Moggallāna đang khoe khoang một trạng thái tâm linh siêu việt!' Sau đó, Đức Thế Tôn nói với các tỳ-kheo, 'Thực ra, này các tỳ-kheo, có những đệ tử có tri kiến và sự hiểu biết sẽ biết hoặc thấy hoặc làm chứng như thế này. Đã từng có lúc chính Ta nhìn thấy chúng sinh đó nhưng Ta không tiết lộ điều đó. Nếu Ta tiết lộ điều đó, những người khác sẽ không tin Ta... và điều đó sẽ mang lại đau khổ và bất lợi lâu dài cho họ. Chúng sinh đó, này các tỳ-kheo, từng là một bà-la-môn đồi bại ngay tại thành Rājagaha (Vương Xá) này. Người đó, vào thời Đức Phật Kassapa (Ca-diếp), sau khi mời một Tăng đoàn tỳ-kheo đến dùng bữa, đã đổ đầy phân vào một cái máng và thông báo thời gian, nói, "Thưa các Ngài, hãy ăn từ món này và mang đi bao nhiêu tùy thích." Bị đun sôi trong địa ngục như một kết quả của hành động đó trong nhiều năm, [Trang 266] nhiều trăm năm, nhiều ngàn năm, nhiều trăm ngàn năm, bây giờ anh ta—thông qua phần còn lại của kết quả của chính hành động đó—đang trải nghiệm sự tồn tại như một cá thể giống như thế này. Moggallāna đã nói thật, này các tỳ-kheo. Không có lỗi với vị ấy.'" Cách cư xử của Tôn giả Moggallāna ở đây—đợi cho đến khi ở trước mặt thầy mình trước khi kể lại linh ảnh của mình—đã trở thành một hình mẫu cho cách cư xử giữa các thiền giả, bởi vì như phản ứng của các tỳ-kheo và những bình luận của Đức Phật làm rõ, có những tình huống mà hành động kể lại những linh ảnh, v.v. của một người, ngay cả khi được phép, cũng sẽ không phục vụ một mục đích tích cực nào. Hiển thị thần thông. Một điều luật liên quan tại Cv.V.8.2 tuyên bố rằng việc hiển thị thần thông cho cư sĩ là một tội *dukkaṭa* (dukkaṭa). Trong câu chuyện duyên khởi dẫn đến điều luật đó, Đức Phật đưa ra lời chỉ trích mạnh mẽ đối với hành động như vậy: "Cũng giống như một người phụ nữ có thể phơi bày âm đạo của mình vì một đồng tiền māsaka bằng gỗ khốn khổ, các ông cũng vậy đã phơi bày một trạng thái tâm linh siêu việt, một phép lạ của thần thông, cho cư sĩ chỉ vì một cái bát gỗ khốn khổ." Tuy nhiên, việc hiển thị thần thông cho bất kỳ ai không phải là cư sĩ thì không phạm tội. Do đó, dựa trên cách diễn đạt của hai điều luật này, một người không thể kể cho một sa-di về thần thông của mình nhưng có thể bay lơ lửng ngay trước mắt sa-di đó. Tóm tắt: Kể cho một người chưa thọ giới về những thành tựu tâm linh siêu việt thực sự của mình là một tội ưng đối (pācittiya). * * * 9. Nếu tỳ-kheo nào báo cáo về vi phạm nghiêm trọng của (một) tỳ-kheo (khác) cho một người chưa thọ giới—trừ khi được các tỳ-kheo ủy quyền—thì phải sám hối. "Lúc bấy giờ Tôn giả Upananda dòng Sakyan (Thích-ca) đã có một cuộc cãi vã với một số tỳ-kheo nhóm sáu người. Đã phạm một tội cố ý xuất tinh, vị ấy yêu cầu Tăng đoàn ban cho vị ấy sự quản chế (probation).... Bây giờ vào thời điểm đó, một bang hội nọ ở Sāvatthī (Xá-vệ) đang dâng một bữa ăn cho Tăng đoàn. Tôn giả Upananda, đang bị quản chế, ngồi ở chỗ ngồi cuối cùng trong trai đường. Nhóm sáu tỳ-kheo nói với các cư sĩ, 'Này các bạn, Tôn giả Upananda dòng Sakyan này, người phụ thuộc đáng kính của các bạn, đã xuất tinh sau khi tự tấn công (chính mình) bằng chính bàn tay mà vị ấy đang ăn món quà đức tin của các bạn.... (Đây là lý do tại sao), đang bị quản chế, vị ấy đang ngồi ở chỗ ngồi cuối cùng.'" Có hai yếu tố tạo thành tội hoàn toàn ở đây: 1) Đối tượng: một vi phạm nghiêm trọng do một tỳ-kheo khác thực hiện. 2) Nỗ lực: Vị ấy báo cáo điều đó cho một người chưa thọ giới mà không được Tăng đoàn ủy quyền làm như vậy. Đối tượng. Bộ Phân tích tuyên bố rằng vi phạm nghiêm trọng có nghĩa là bất kỳ tội nào trong bốn tội Ba-la-di (pārājika) hoặc mười ba tội Tăng tàn (saṅghādisesa), trong khi Buddhaghosa báo cáo các bản chú giải cổ xưa nói rằng nó chỉ bao gồm các tội Tăng tàn. Cuộc thảo luận của ngài về điểm này rất thú vị vì ánh sáng mà nó soi chiếu vào lịch sử của các văn bản: Ngài trình bày hai lập luận cho vị trí của các bản chú giải, loại bỏ chúng một cách hiệu quả, [Trang 267] nhưng sau đó lại nhượng bộ và cuối cùng đứng về phía chúng. Tại sao ngài lại làm điều này thì khó mà nói được, mặc dù có thể ngài đã không đồng ý với các bản chú giải cổ xưa về điểm này nhưng bị buộc phải đứng về phía họ bởi các trưởng lão của Đại Tự (Mahāvihāra), những người chịu trách nhiệm phê chuẩn tác phẩm của ngài. Trong mọi trường hợp, các chi tiết của cuộc tranh luận nằm ngoài phạm vi của hướng dẫn này. Vinaya-mukha đã áp dụng các lập luận của ngài Buddhaghosa chống lại các bản chú giải cổ xưa ở đây, và chúng tôi sẽ chỉ tuân theo chính sách thông thường của mình là đứng về phía Bộ Phân tích bất cứ nơi nào các văn bản khác xa rời nó. Vi phạm nghiêm trọng có nghĩa là cả bốn tội Ba-la-di và mười ba tội Tăng tàn. Những vi phạm không nghiêm trọng của một tỳ-kheo là cơ sở cho một tội *dukkaṭa* (dukkaṭa). Nhận thức về việc vi phạm của tỳ-kheo có nghiêm trọng hay không không phải là một yếu tố giảm nhẹ. Nếu nó thực sự nghiêm trọng, thì dù người ta nhận thức nó là nghiêm trọng, không nghiêm trọng hay nghi ngờ, nó vẫn là cơ sở cho một tội ưng đối. Nếu nó thực sự không nghiêm trọng, thì bất kể người ta nhận thức nó như thế nào, nó là cơ sở cho một tội *dukkaṭa*. Nói cách khác, mô hình được thiết lập dưới Pc 4 không áp dụng ở đây. Hành vi sai trái của một người chưa thọ giới—dù nghiêm trọng hay không—cũng là cơ sở cho một tội *dukkaṭa*. Theo Chú giải, hành vi sai trái nghiêm trọng từ phía một người chưa thọ giới có nghĩa là vi phạm bất kỳ giới nào trong năm giới. Bất cứ điều gì khác sẽ được tính là không nghiêm trọng. Hình phạt tác ác cho việc thông báo cho một người chưa thọ giới về những vi phạm giới luật của một người chưa thọ giới khác, mặc dù thường bị bỏ qua trong các cuộc thảo luận về điều luật này, lại rất quan trọng. Nó dường như nhằm giữ cho các tỳ-kheo không trở thành những kẻ ngồi lê đôi mách, để các sa-di và cư sĩ có thể tìm kiếm lời khuyên từ một tỳ-kheo liên quan đến những khó khăn họ gặp phải trong việc tuân giữ các giới luật mà không sợ rằng vị ấy sẽ lan truyền tin tức cho những người chưa thọ giới khác nữa. Điều này cũng giúp duy trì niềm tin tốt đẹp của những người cúng dường: Họ có thể hỗ trợ các tỳ-kheo mà không sợ rằng những người nhận sự hỗ trợ của họ có thể ngồi lê đôi mách về những sơ suất trong thực hành của họ sau lưng họ. Nếu những người cúng dường biết rằng một tỳ-kheo đã ngồi lê đôi mách về họ, họ có thể trở nên chán ghét đến mức rút lại sự hỗ trợ của họ đối với toàn bộ tôn giáo. Nỗ lực. Người chưa thọ giới ở đây có nghĩa là bất kỳ ai không phải là tỳ-kheo hay tỳ-kheo-ni. Để báo cáo một vi phạm cho một người chưa thọ giới có nghĩa là nói cho anh ta/cô ta biết cả hành động và loại vi phạm. Do đó, việc nói, "Tôn giả Upananda đã phạm một tội Tăng tàn do thủ dâm", sẽ đáp ứng thực tế về nỗ lực ở đây; trong khi việc chỉ nói, "Tôn giả Upananda đã phạm một tội Tăng tàn", hoặc "Tôn giả Upananda đã thủ dâm", sẽ không đáp ứng, và thậm chí sẽ không phải là cơ sở cho một vi phạm nhẹ hơn. Không có văn bản nào thảo luận về câu hỏi liệu nguyên tắc tương tự có áp dụng cho các vi phạm của một người chưa thọ giới hay không. Sự cho phép này, bề ngoài có vẻ kỳ lạ, dường như được đưa ra cho những trường hợp như khi một cư sĩ, nhìn thấy một vị tỳ-kheo thâm niên ngồi ở cuối hàng, có thể hỏi một trong những tỳ-kheo khác lý do tại sao. Tuy nhiên, một tỳ-kheo sẽ được khuyên nên xem xét lại động cơ của mình trước khi sử dụng sự cho phép này, bởi vì [Trang 268] việc lợi dụng nó để làm mất uy tín của một bạn đồng tu sẽ dẫn đến việc phạm tội *dukkaṭa* dưới Pc 13. Mặc dù hình phạt là nhỏ, những hành động nhỏ và những vi phạm nhỏ giọt kiểu này thường là những thứ phá hoại sự hòa hợp của Tăng đoàn nhất. Không có văn bản nào tuyên bố rằng người có vi phạm đang được báo cáo phải được đề cập rõ ràng để đáp ứng yếu tố này. Do đó, rõ ràng là, những tham chiếu ngầm ("Vị tỳ-kheo sống trong chỗ ở đó đã phạm tội Tăng tàn bằng cách thủ dâm") cũng sẽ đáp ứng yếu tố nỗ lực ở đây. Sự ủy quyền. Bộ Phân tích không đưa ra bất kỳ chỉ định nào về thời điểm Tăng đoàn nên ủy quyền cho một tỳ-kheo kể cho những người chưa thọ giới về vi phạm nghiêm trọng của một tỳ-kheo khác. Như Vinaya-mukha thấy, mục đích của học giới là nhằm ngăn chặn các tỳ-kheo quảng cáo lỗi lầm của nhau cho những người bên ngoài Tăng đoàn. Tuy nhiên, có những trường hợp, nó nói, nơi một tỳ-kheo có thể phạm một tội nghiêm trọng và từ chối thừa nhận nó, chẳng hạn như khi phạm tội Ba-la-di nhưng vẫn tiếp tục giả định tình trạng của một tỳ-kheo, hoặc phạm tội Tăng tàn và từ chối trải qua các thủ tục phục hồi. Vì vậy, Tăng đoàn trong những trường hợp như vậy được phép ủy quyền cho một trong những thành viên của mình thông báo cho cư sĩ, chẳng hạn như những người ủng hộ tỳ-kheo đó, như một cách gây áp lực buộc vị ấy phải phục tùng hình phạt của mình. Tuy nhiên, theo Chú giải, sự ủy quyền sẽ được sử dụng trong những trường hợp Tăng đoàn cảm thấy rằng hành động thông báo cho cư sĩ sẽ giúp thuyết phục một tỳ-kheo có ý định tốt nhưng ý chí yếu đuối, người liên tục phạm tội Tăng tàn—ngay cả khi vị ấy sẵn sàng trải qua thời gian đền tội—sửa chữa đường lối của mình. Cả hai cách giải thích đều phù hợp với Kinh điển, mặc dù cần nhớ rằng việc sử dụng sự ủy quyền phù hợp với cơ sở lý luận của Vinaya-mukha—để gây áp lực lên một tỳ-kheo từ chối trải qua hình phạt—thường có thể phản tác dụng, bởi vì cư sĩ có thể đơn giản nghĩ rằng Tăng đoàn đang ghen tị với sự hỗ trợ mà họ đang dành cho vị tỳ-kheo mà họ cho là vô tội không làm gì sai. Bộ Phân tích cũng không cho biết cách thức ban hành sự ủy quyền. Chú giải khuyến nghị sử dụng hình thức tuyên bố (apalokana) được nêu ba lần và được nhất trí bởi Tăng đoàn họp trong một ranh giới (sīmā) duy nhất (xem BMC2, Chương 12). Tuy nhiên, Bộ Phân tích có nói rằng khi đưa ra sự ủy quyền, Tăng đoàn có thể giới hạn nó ở các gia đình, ở các vi phạm, ở cả hai, hoặc không giới hạn cái nào. Giới hạn ở các gia đình có nghĩa là tỳ-kheo nhận được sự ủy quyền chỉ có thể thông báo cho một số gia đình được chỉ định. Giới hạn ở các vi phạm có nghĩa là vị ấy chỉ có thể báo cáo một số vi phạm của tỳ-kheo có tội. Một tỳ-kheo vượt quá giới hạn ủy quyền của mình phạm một tội ưng đối (pācittiya). Không phạm tội. Chúng ta đã đề cập đến các trường hợp mà Bộ Phân tích đưa vào trong các điều khoản không phạm tội. Tóm lại: Không có hình phạt— 1) khi kể cho một người chưa thọ giới về vi phạm nghiêm trọng của một tỳ-kheo khác nếu người ta nêu hành động nhưng không nêu loại vi phạm, hoặc loại vi phạm nhưng không nêu hành động; hoặc 2) khi báo cáo vi phạm nghiêm trọng của một tỳ-kheo khác—hành động và loại vi phạm—cho một người chưa thọ giới khi người ta đã được ủy quyền hợp pháp để làm như vậy, miễn là người ta không vượt quá giới hạn ủy quyền của mình. [Trang 269] Tóm tắt: Kể cho một người chưa thọ giới về vi phạm nghiêm trọng của một tỳ-kheo khác—trừ khi được Tăng đoàn ủy quyền làm như vậy—là một tội ưng đối (pācittiya). * * * 10. Nếu tỳ-kheo nào đào đất hoặc bảo người khác đào, thì phải sám hối. Đây là một tội có bốn yếu tố: đối tượng, nỗ lực, nhận thức và tác ý. Đối tượng. Từ Pāli cho đất, paṭhavī, cũng có nghĩa là mặt đất hoặc địa cầu. Do đó, Bộ Phân tích phân biệt hình thức đất nào được và không được xếp vào loại đất thực sự: Đất thịt nguyên chất, đất sét nguyên chất, bất cứ thứ gì chủ yếu là đất thịt hoặc đất sét với một phần nhỏ hơn là đá, sỏi, mảnh sành, sạn hoặc cát trộn lẫn, được xếp vào loại đất "thực sự" (hoặc "tự nhiên") (jātā paṭhavī). Bất cứ thứ gì là đá nguyên chất, sỏi, mảnh sành, sạn hoặc cát, hoặc bất kỳ thứ gì trong số này với một phần nhỏ hơn là đất thịt hoặc đất sét trộn lẫn, là đất được xếp vào loại đất "không thực sự" (hoặc "phi tự nhiên") (ajāta paṭhavī). Ngoài ra, đất sét hoặc đất thịt đã nung—theo Chú giải, nghĩa là đất đã bị nung trong quá trình nung bát, nồi, v.v.—không được xếp vào loại đất thực sự. Đối với những đống đất thịt hoặc đất sét đã được đào lên: Nếu chúng bị mưa rơi vào dưới bốn tháng, chúng không được xếp vào loại đất thực sự; nhưng nếu bị mưa rơi vào từ bốn tháng trở lên, chúng sẽ được xếp vào. Hiện nay, đất được tưới tiêu cũng sẽ được tính là "bị mưa rơi vào". Ngoài ra, lớp bụi mịn hình thành trên bề mặt đất khô do xói mòn gió không được xếp vào loại đất thực sự. Các từ chỉ "thực sự" và "không thực sự"—jāta và ajāta—cũng có nghĩa là "sinh ra" và "không sinh ra". Những thuật ngữ này dường như liên quan đến niềm tin cổ xưa của Ấn Độ rằng đất là một dạng sự sống có một giác quan (xem bên dưới). Sự phân biệt giữa chúng dường như dựa trên một ý tưởng trực giác rằng đá, cát, v.v., không có sự sống, trong khi đất sét và đất thịt tự nhiên có sự sống, mặc dù chúng sẽ mất sự sống khi bị đào lên và lấy lại sự sống khi bị mưa rơi vào từ bốn tháng trở lên. Như Chú giải làm rõ khi thảo luận về các điều khoản không phạm tội của Bộ Phân tích, không có hình phạt trong việc đào đất không được xếp vào loại đất thực sự. Ví dụ, đào vào một đống đất thịt mới đào hoặc vẽ các sơ đồ trên bụi trên bề mặt đất khô sẽ không phải là một vi phạm. Nỗ lực. Bộ Phân tích nói rằng thuật ngữ đào cũng bao gồm đốt, ví dụ, nung đồ gốm hoặc đốt lửa trên mặt đất; và phá vỡ, ví dụ, tạo một luống cày bằng cái cào hoặc một cái gậy. Do đó, dùng một cái gậy để vẽ trên đất hoặc đóng một cái cọc vào hoặc nhổ nó ra theo cách làm xáo trộn lớp đất xung quanh sẽ đáp ứng yếu tố nỗ lực ở đây. Bộ Phân tích cho biết thêm rằng nếu một người đưa ra một mệnh lệnh đào duy nhất, thì cho dù người kia đào bao nhiêu đi chăng nữa, vi phạm cũng chỉ là một tội ưng đối duy nhất. Nhận thức. Nếu một người nghi ngờ về việc liệu đất có phải là thực sự hay không, hình phạt cho việc đào nó là một tội *dukkaṭa* (dukkaṭa) bất kể nó có phải hay không. Nếu người ta nhận thức nó là đất thực sự trong khi thực tế không phải vậy, hình phạt cho việc đào nó cũng là một tội *dukkaṭa*. Nếu người ta không nhận thức nó là đất thực sự, thì dù nó có phải hay không, việc đào nó cũng không phạm tội. [Trang 270] Không phạm tội. Bởi vì nhận thức và tác ý là những yếu tố giảm nhẹ ở đây, không có lỗi đối với tỳ-kheo đào đất— vô tình—ví dụ, đào vào một đống đất mà tưởng đó là cát; không suy nghĩ—ví dụ, đãng trí vẽ trên mặt đất trong khi nói chuyện với người khác; hoặc không cố ý—ví dụ, cào lá, kéo một chiếc xe cút kít qua bùn, hoặc đào trong một đống cát và vô tình đào vào lớp đất bên dưới. Ngoài ra, không có lỗi trong việc xin đất sét hoặc đất, hoặc chỉ ra nhu cầu về một cái hố trên mặt đất, mà không trực tiếp ra lệnh đào. Các ví dụ trong Bộ Phân tích: "Hãy biết điều này. Hãy đưa cái này. Hãy mang cái này lại. Cái này là cần thiết. Hãy làm cho điều này hợp lệ." Các ví dụ hiện tại sẽ bao gồm các câu như, "Làm ơn lấy cho tôi một ít đất sét để làm chậu." "Chúng ta sẽ cần một cái hố ngay tại đây." Theo Chú giải, một yêu cầu rõ ràng rằng phải đào một hồ chứa hoặc hố, v.v., cũng không kéo theo hình phạt nào miễn là người ta không nói chính xác nơi cần đào. ("Chúng ta sẽ phải thoát nước từ A đến B, vì vậy hãy đào rãnh ở bất cứ nơi nào anh nghĩ nó sẽ làm tốt nhất công việc.") Loại yêu cầu hoặc gợi ý này được gọi là kappiya-vohāra—"cách diễn đạt hợp lệ", hoặc nói theo ngôn ngữ thông thường là "nói đúng cách"—và thường được sử dụng trong bối cảnh các điều luật nơi mà một mệnh lệnh rõ ràng sẽ là một sự vi phạm, nhưng việc biểu thị một mong muốn hoặc ý định thì không. Chú giải trích dẫn các bản chú giải cổ xưa nói rằng nếu một người hoặc con vật khác bị rơi xuống hố, không có hình phạt nào cho việc đào để cứu nạn nhân. Điều tương tự cũng đúng nếu một người hoặc con vật khác bị mắc kẹt bởi một cái cây đã ngã nhưng vẫn còn sống: Tỳ-khưu có thể chặt cây để giải thoát nạn nhân mà không phải chịu hình phạt theo điều luật tiếp theo. Mặc dù Chú giải không thể tìm thấy bất kỳ sự biện minh nào trong Kinh điển cho những quan điểm này, nó tuyên bố rằng chúng nên được chấp nhận vì chúng là sự phán quyết nhất trí của các bản chú giải cổ xưa. Như chúng ta đã lưu ý trước đây, ngài Buddhaghosa không phải lúc nào cũng chấp nhận ngay cả sự phán quyết nhất trí của các bản chú giải cổ xưa, nhưng có lẽ ngài cảm thấy rằng đây là những trường hợp mà thà phạm lỗi vì sự từ bi còn hơn là vì sự nghiêm ngặt. Tuy nhiên, Chú giải tiếp tục nói rằng nếu chính tỳ-kheo rơi xuống một cái hố, vị ấy không nên đào bất kỳ loại đất nào được xếp vào loại đất thực sự, ngay cả vì sự sống của chính mình. Điều tương tự cũng đúng nếu vị ấy bị mắc kẹt bởi một cái cây đã ngã nhưng vẫn còn sống: Vị ấy không được chặt cây mặc dù tính mạng của vị ấy đang gặp nguy hiểm. Phù hợp với Cv.V.32.1, cho phép tỳ-kheo đốt một ngọn lửa ngược chiều để xua đuổi một trận cháy rừng đang tiến đến, Chú giải cho Pr 3 nói rằng người ta cũng có thể đào một con hào để ngăn chặn ngọn lửa đó mà không phải chịu hình phạt theo điều luật này. Lý do cho điều luật này, như được chỉ ra bởi câu chuyện duyên khởi, là mọi người nói chung vào thời Đức Phật coi đất như có một dạng sự sống có một giác quan. Nhóm người Jain, những người cùng thời với Đức Phật, xếp sự sống thành năm loại theo số lượng giác quan hoặc năng lực mà sinh vật sở hữu. Trong danh mục một giác quan, nơi chỉ có xúc giác, họ bao gồm đất và thảm thực vật. Một học giả đã gợi ý rằng nhóm người Jain ở đây chỉ đơn giản là hệ thống hóa một niềm tin vạn vật hữu linh, có trước các lý thuyết của họ, rằng đất và thực vật có linh hồn. Trong bất kỳ trường hợp nào, loại quan điểm này đã rất phổ biến vào thời điểm đó rằng bất kỳ thợ gốm nào tỉ mỉ trong giới luật của mình sẽ chỉ lấy đất sét từ các gò mối và các đống đất đã được đào lên khác. Kinh Ghaṭikāra (MN 81) mô tả một thợ gốm—một vị Bất lai trong giáo pháp của Đức Phật Kassapa (Ca-diếp)—người mà, mặc dù là một cư sĩ, sẽ chỉ lấy đất cho các chậu của mình từ các bờ đê bị sụp đổ và các đống đất quanh các hang chuột để tránh làm tổn thương đất. Một xem xét khác, mang nhiều sức nặng hơn hiện nay, là hành động đào đất có nguy cơ giết chết hoặc làm bị thương bất kỳ động vật nào có thể đang sống ở đó. Điều luật này, cùng với điều luật tiếp theo, cũng ngăn chặn hiệu quả các tỳ-kheo tham gia vào nông nghiệp. Tóm tắt: Đào đất hoặc ra lệnh đào đất là một tội ưng đối (pācittiya). [Trang 272] Chương Hai: Cây Cỏ Có Sự Sống 11. Việc làm tổn hại đến một cây cỏ có sự sống thì phải sám hối. "Một tỳ-kheo xứ Āḷavī đang chặt một cái cây. Vị chư thiên (devatā) sống trong cái cây nói với tỳ-kheo, 'Bạch Ngài, xin đừng chặt ngôi nhà của tôi để xây nhà cho chính ngài.' Tỳ-khưu, phớt lờ cô ấy, tiếp tục chặt và làm bị thương cánh tay của đứa con vị chư thiên. Vị chư thiên nghĩ: 'Sẽ ra sao nếu mình giết tỳ-kheo này ngay tại đây?' Sau đó, một suy nghĩ khác lại đến với cô ấy: 'Nhưng không, điều đó sẽ không thích hợp.... Sẽ ra sao nếu mình báo cho Đức Thế Tôn về những gì đã xảy ra?' Vì vậy, cô đã đến gặp Đức Thế Tôn và... kể cho Ngài nghe những gì đã xảy ra. 'Rất tốt, này chư thiên, rất tốt. Rất tốt là cô đã không giết tỳ-kheo. Nếu cô giết ông ta hôm nay, cô đã tạo ra nhiều ác nghiệp cho chính mình. Bây giờ hãy đi đi, chư thiên. Ở đằng kia có một cái cây trống. Hãy vào đó.' (Chú giải thêm ở đây rằng cái cây đó, nằm trong Kỳ Viên, là một bước tiến rõ rệt cho vị chư thiên. Cô ấy có chỗ ngồi hàng ghế đầu để nghe trộm những lời dạy của Đức Phật cho đến tận đêm khuya; không giống như những chư thiên thấp kém khác, cô ấy không bị đẩy ra vùng rìa thiên hà khi các nhóm lớn chư thiên lớn gặp gỡ Đức Phật; và khi Tứ Đại Thiên Vương đến hầu hạ Đức Phật, họ luôn ghé thăm cô trước khi rời đi. Tuy nhiên:) 'Mọi người chỉ trích, phàn nàn và lan truyền điều đó, 'Làm sao những tu sĩ Thích tử này lại có thể chặt cây và bảo người khác chặt cây? Họ đang ngược đãi sự sống có một giác quan.'" Đây là một tội khác với bốn yếu tố: đối tượng, nỗ lực, nhận thức và tác ý. Đối tượng. Từ Pāli cho cây cỏ có sự sống—bhūtagāma—nghĩa đen là ngôi nhà của một chúng sinh. Điều này được Phụ chú giải giải thích bằng cách nói rằng chư thiên có thể cư trú trong các loài thực vật đứng yên thông qua một sự khao khát mà tâm thức của họ bám víu (vào cuối kiếp trước) giống như trong một giấc mơ. Nó nói rằng điều luật này là hợp lý vì nghi thức của một bậc tu hành ngăn cản việc làm hại đến nơi ở của chúng sinh. Tuy nhiên, như câu chuyện duyên khởi cho thấy, lý do điều luật này được ban hành ngay từ đầu là để ngăn các tỳ-kheo xúc phạm những người tin vào thuyết vạn vật hữu linh coi thực vật là sự sống có một giác quan, có xúc giác. Bộ Phân tích định nghĩa bhūtagāma là thảm thực vật phát sinh từ bất kỳ nguồn nào trong năm nguồn: 1) từ củ, thân rễ hoặc củ quả (ví dụ: khoai tây, hoa tulip), 2) từ cành giâm hoặc cọc (ví dụ: liễu, bụi hoa hồng), 3) từ các đốt (ví dụ: mía, tre), 4) từ thân bò (ví dụ: dâu tây, cỏ tranh), hoặc 5) từ hạt (ví dụ: ngô, đậu). Theo Chú giải, toàn bộ một cây hoặc một phần của cây đã bị nhổ khỏi vị trí ban đầu của nó không còn được xếp vào loại bhūtagāma. Nếu nó có khả năng [Trang 273] phát triển lại khi được đặt xuống đất, nó được xếp vào loại bījagāma, có nghĩa là "ngôi nhà của một hạt giống". Khi một hạt giống được gieo, được xem là bījagāma cho đến khi chồi non đầu tiên chuyển sang màu xanh tươi và chiếc lá đầu tiên xuất hiện. Sau đó, được xem là bhūtagāma. Theo tiêu chí này, Chú giải phân loại các dạng thực vật bậc thấp hơn như nấm vẫn còn bào tử, nấm mốc, địa y không có lá, và meo mốc vào loại bījagāma, vì chúng không trải qua giai đoạn xanh tươi, không có lá dễ nhận biết, và tuy nhiên có khả năng tái sinh. Nấm đã mất bào tử, và các phần của bất kỳ cây nào đã bị nhổ khỏi vị trí và sẽ không phát triển, hoặc đã được nấu chín hoặc bị hư hỏng đến mức không còn khả năng sinh sản, không phải là cơ sở cho một tội theo điều luật này. Chú giải khẳng định thêm rằng việc làm tổn hại bījagāma kéo theo một tội *dukkaṭa* (dukkaṭa). Bộ Phân tích không đề cập đến điểm này, nhưng Chú giải trích dẫn như là sự biện minh của nó một đoạn văn xuất hiện trong một số bài kinh (chẳng hạn như DN 2) nói rằng một tỳ-kheo viên mãn về giới hạnh sẽ tránh làm hại cả bhūtagāma và bījagāma. Làm như vậy, Chú giải đang sử dụng điều luật chung của Tiểu phẩm (Cullavagga) gán một tội *dukkaṭa* cho tất cả những thói quen xấu (Cv.V.36). Đại phẩm (Mahāvagga) và Tiểu phẩm đưa ra sự biện minh bổ sung nhưng một phần cho khẳng định của Chú giải trong hai đoạn văn, đề cập đến việc tỳ-kheo ăn trái cây, mà chúng ta sẽ thảo luận bên dưới. Các tu sĩ khổ hạnh Jain tuân theo các sự hành trì tương tự, điều này cho thấy cả Phật giáo và Jain giáo đều áp dụng điểm này từ các tu sĩ khổ hạnh Ấn Độ cổ đại, những người có trước cả hai tôn giáo. Hơn nữa, theo Chú giải, có một số loại thực vật không được tính là bhūtagāma hay bījagāma theo điều luật này, và việc làm tổn hại chúng không phạm tội. Để biện minh cho điểm này, nó trích dẫn một đoạn từ Cv.VIII.1.3: "Nếu một bức tường được xử lý bằng đất son... (hoặc) một sàn nhà đã hoàn thiện bị mốc, người ta nên làm ẩm một miếng giẻ, vắt khô và lau sạch nó." Chú giải mở rộng các hướng dẫn của Kinh điển ở đây để bao gồm không chỉ nấm mốc trên tường mà còn cả các dạng thực vật bậc thấp khác—chẳng hạn như tảo bên trong lu nước, nấm mốc trên bàn chải đánh răng, và meo mốc trên thức ăn—những thứ sẽ được tính là chất bẩn nếu chúng được phép tiếp tục phát triển. Nỗ lực. Theo Bộ Phân tích, thuật ngữ làm tổn hại bao gồm các hành động như cắt, bẻ và nấu nướng, cũng như nhờ người khác thực hiện những hành động này. Chú giải định nghĩa làm tổn hại là "xử lý một cây cỏ theo ý mình bằng cách cắt, bẻ nó, v.v." Mặc dù từ xử lý—paribhuñjati—nghĩa đen là "tận dụng", những ví dụ của Chú giải về những gì điều này bao gồm thậm chí bao gồm cả những việc như rung cành cây để làm rụng lá khô nhằm quét dọn chúng. Do đó, nó nói, làm tổn hại sẽ bao gồm việc hái hoa hoặc lá, nhổ tận gốc một cây, khắc chữ viết tắt của mình vào thân cây, v.v. Vì không có ngoại lệ nào được đưa ra cho việc làm những việc như vậy với ý định "thiện chí" đối với cái cây, việc cắt tỉa cũng sẽ được bao gồm. Do bản chất bao quát của định nghĩa của Chú giải, việc sử dụng thuốc diệt cỏ để diệt thực vật cũng sẽ được tính vào làm tổn hại. Chú giải nói thêm rằng các loài thực vật mọc trong nước, chẳng hạn như bèo tây, có rễ không vươn tới phần đất dưới nước, thì có nước làm [Trang 274] cơ sở của chúng. Việc lấy chúng ra khỏi mặt nước là làm tổn hại chúng, mặc dù không có lỗi khi di chuyển chúng xung quanh trong nước. Để chuyển chúng từ vùng nước này sang vùng nước khác mà không phải chịu hình phạt, người ta có thể lấy chúng cùng với một ít nước mà chúng sinh sống ban đầu và đặt chúng cùng với nước đó vào vùng nước mới. Ngoài ra, Chú giải nói, những loài thực vật như tầm gửi, phong lan và dây leo chim mọc trên cây có cái cây làm cơ sở. Việc lấy chúng ra khỏi cái cây là làm tổn hại chúng và do đó kéo theo một tội ưng đối (pācittiya). Nhận thức. Nếu người ta làm tổn hại một cây cỏ có sự sống mà tưởng nó là một thứ khác—ví dụ, một cái cây đã chết—thì không phạm tội. Nếu người ta làm tổn hại một cái cây mà nghi ngờ liệu nó còn sống hay đã chết, thì bất kể thực tế nó là gì, tội đó là tội *dukkaṭa* (dukkaṭa). Tác ý được thảo luận chi tiết dưới các trường hợp không phạm tội, bên dưới. Làm cho trái cây trở nên hợp lệ (kappiya). Bởi vì hạt trái cây là bījagāma, câu hỏi đặt ra là các tỳ-kheo nên ăn trái cây như thế nào. Chú giải cho điều luật này thảo luận chi tiết về hai đoạn văn, một trong Đại phẩm (VI.21) và một trong Tiểu phẩm (V.5.2), đề cập chính xác đến câu hỏi này. Đoạn Tiểu phẩm viết, "Này các tỳ-kheo, Ta cho phép các ông tiêu thụ trái cây đã được làm cho hợp lệ đối với các tu sĩ theo bất kỳ cách nào trong năm cách: nếu nó bị làm tổn hại bằng lửa, bằng dao, bằng móng tay, nếu nó không có hạt, và cách thứ năm là nếu các hạt được lấy ra." Đoạn Đại phẩm viết, "Lúc bấy giờ có một lượng lớn trái cây ở Sāvatthī, nhưng không có ai làm cho nó hợp lệ.... (Đức Phật nói,) 'Ta cho phép trái cây không có hạt hoặc hạt đã được lấy ra được tiêu thụ (ngay cả khi) nó chưa được làm cho hợp lệ.'" Đầu tiên, để tóm tắt cuộc thảo luận của các bản chú giải về trái cây không hạt và trái cây đã được lấy hạt ra: Theo Chú giải cho Đại phẩm, trái cây không hạt bao gồm trái cây có hạt quá non để phát triển. Đối với trái cây đã được lấy hạt ra, Phụ chú giải tuyên bố rằng nghĩa là, "Trái cây, chẳng hạn như xoài hoặc mít, có thể ăn sau khi đã loại bỏ hạt và tách chúng hoàn toàn (khỏi phần thịt)." Câu hỏi đôi khi nảy sinh về việc liệu bản thân các tỳ-kheo có thể loại bỏ hạt trước khi ăn loại trái cây này hay không, hay một người chưa thọ giới phải loại bỏ chúng trước. Đưa bối cảnh của đoạn văn Đại phẩm và cách dùng từ trong lời giải thích của Phụ chú giải, có vẻ rõ ràng là bản thân các tỳ-kheo có thể lấy hạt ra trước hoặc trong khi ăn trái cây. Như Chú giải lưu ý, cả hai loại trái cây này tự bản thân chúng đều hợp lệ, và không cần phải trải qua bất kỳ quy trình nào khác để làm cho chúng hợp lệ. Tuy nhiên, các loại trái cây khác, chẳng hạn như những loại có nhiều hạt (như cà chua và dâu tằm) hoặc những loại có hạt khó loại bỏ mà không bị tổn hại (như nho) phải được làm tổn hại bằng lửa, dao hoặc móng tay trước khi tỳ-kheo có thể ăn chúng. Mô tả của Chú giải về cách thực hiện việc này cho thấy việc làm tổn hại chỉ cần mang tính biểu tượng: Một người chưa thọ giới dùng một vật nóng hoặc dao rạch qua vỏ trái cây, hoặc chọc nó bằng móng tay, và nói "hợp lệ" (kappiyaṃ) trong khi thực hiện việc làm tổn hại hoặc ngay sau đó. Phụ chú giải lưu ý rằng từ "hợp lệ" có thể được nói bằng bất kỳ ngôn ngữ nào. [Trang 275] Nếu một đống trái cây, chẳng hạn như nho, được mang đến cho một tỳ-kheo, vị ấy nên nói, "Hãy làm cho nó hợp lệ" (Kappiyaṃ karohi), cho người cúng dường hoặc bất kỳ người chưa thọ giới nào khác biết cách. Người chưa thọ giới chỉ cần làm cho một trong những quả nho hợp lệ theo các quy trình trên thì toàn bộ đống đó sẽ được coi là hợp lệ, mặc dù anh/cô ấy không nên lấy quả nho ra khỏi đống trong khi làm như vậy. Phụ chú giải tuyên bố rằng nghi thức làm cho trái cây hợp lệ luôn phải được thực hiện trước sự hiện diện của một tỳ-kheo, nhưng Chú giải chỉ đề cập đến yếu tố này liên quan đến trường hợp cuối cùng—làm cho toàn bộ một đống trái cây hợp lệ bằng cách chỉ "làm tổn hại" một quả—và không đề cập trong mô tả cơ bản của nó về cách thực hiện quy trình. Ở các Tăng đoàn tuân theo Phụ chú giải, phong tục như sau: Khi một người cúng dường mang nho, cà chua hoặc các loại trái cây tương tự đến cho một tỳ-kheo, tỳ-kheo nói, "Kappiyaṃ karohi (Hãy làm cho nó hợp lệ)". Người cúng dường làm tổn hại trái cây theo bất kỳ cách nào trong ba cách đã chỉ định và nói, "Kappiyaṃ bhante (Thưa Ngài, đã hợp lệ)", trong khi thực hiện việc làm tổn hại, và sau đó dâng trái cây cho tỳ-kheo. Ở các Tăng đoàn không tuân theo Phụ chú giải, người cúng dường có thể thực hiện hành động làm tổn hại trái cây trước. Nếu thiệt hại rõ ràng, một tỳ-kheo có thể nhận và tiêu thụ trái cây mà không cần hỏi. Nếu không rõ, vị ấy nên hỏi xem nó đã bị làm tổn hại chưa. Nếu câu trả lời là Có, vị ấy có thể nhận và tiêu thụ nó. Nếu Không, trước tiên nó phải được làm tổn hại trước sự hiện diện của vị ấy. Tuy nhiên, ngay cả trong kiểu Tăng đoàn thứ hai này, hành động làm cho một đống trái cây hợp lệ bằng cách chỉ làm tổn hại một quả phải được thực hiện trước sự hiện diện của một tỳ-kheo. Và một lần nữa chúng ta nên lưu ý rằng trái cây không hạt hoặc trái cây có thể lấy hạt ra hoàn toàn khỏi phần thịt của trái cây thì tự bản thân chúng đã hợp lệ, và không cần phải trải qua bất kỳ quy trình nào trước khi tỳ-kheo có thể nhận và ăn chúng. Hai đoạn văn trong Đại phẩm và Tiểu phẩm mà chúng ta đang thảo luận chỉ giải quyết cụ thể về trái cây, nhưng Chú giải đã ngoại suy từ chúng để nói rằng các điều kiện tương tự cũng áp dụng cho các dạng bījagāma khác, chẳng hạn như mía và giá đỗ. Không phạm tội. Bộ Phân tích nói rằng không có lỗi cho một tỳ-kheo cắt một cây cỏ có sự sống— vô tình—ví dụ, tưởng nó đã chết, không suy nghĩ—ví dụ, đãng trí nhổ cỏ trong khi đang nói chuyện với ai đó, hoặc không cố ý—ví dụ, vô tình nhổ cỏ tận gốc trong khi cào lá, hoặc bám vào một cái cây để làm điểm tựa trong khi leo đồi và vô tình nhổ tận gốc nó. Ngoài ra, không có hình phạt trong việc bảo một người chưa thọ giới làm cho một món đồ hợp lệ; trong việc xin lá, hoa, v.v., mà không nói cụ thể phải hái lá hay hoa nào; hoặc trong việc ngụ ý một cách gián tiếp rằng, ví dụ, cỏ cần cắt ("Nhìn xem cỏ dài thế nào") hoặc một cái cây cần cắt tỉa ("Cành này đang chắn đường") mà không trực tiếp ra lệnh cắt. [Trang 276] Nói cách khác, đây là một điều luật khác mà người ta có thể tránh phạm tội bằng cách sử dụng kappiya-vohāra: "nói đúng cách". Cv.V.32.1 nói rằng nếu một trận cháy rừng đang tiến đến chỗ ở, người ta có thể đốt một ngọn lửa ngược chiều để ngăn chặn nó. Khi làm như vậy, người ta được miễn mọi hình phạt do điều luật này áp đặt. Ngoài ra, theo Phụ chú giải cho NP 6, một tỳ-kheo bị giật mất y và không thể tìm thấy bất kỳ miếng vải nào khác để che thân có thể bứt cỏ và lá để che thân mà không phải chịu hình phạt ở đây. Tóm tắt: Việc cố ý cắt, đốt hoặc giết một cây cỏ có sự sống là một tội ưng đối (pācittiya). * * * 12. Nói lảng tránh và gây bực mình thì phải sám hối. Điều luật này giải quyết hành vi của một tỳ-kheo trong một cuộc họp Tăng đoàn khi bị chính thức chất vấn về một cáo buộc nhắm vào vị ấy. Các yếu tố tạo thành tội hoàn toàn ở đây là ba. 1) Tác ý: Động cơ của một người là để che giấu tội của mình. 2) Nỗ lực: Vị ấy tiếp tục tham gia vào việc nói lảng tránh hoặc gây bực mình 3) Đối tượng: khi bị Tăng đoàn chất vấn về một điều luật hoặc một vi phạm sau khi Tăng đoàn đã đưa ra một cáo buộc chính thức về việc nói lảng tránh hoặc gây bực mình nhắm vào vị ấy. Nỗ lực. Nói lảng tránh được minh họa trong câu chuyện duyên khởi như sau: "Lúc bấy giờ Tôn giả Channa (Xiển-đà), đã có hành vi sai trái và bị xét hỏi về vi phạm giữa Tăng đoàn, đã đi vòng vo chuyện này sang chuyện khác: 'Ai đã phạm tội? Cái gì đã bị vi phạm? Nó bị vi phạm về vấn đề gì? Nó bị vi phạm như thế nào? Quý vị đang nói gì vậy? Tại sao quý vị lại nói điều đó?'" Bộ Phân tích, đi theo sự hướng dẫn của câu chuyện duyên khởi, đưa ra các ví dụ về nói lảng tránh mà tất cả đều ở dạng câu hỏi. Tuy nhiên, Chú giải lập luận rằng các ví dụ của Bộ Phân tích không nhằm mục đích bao trùm toàn diện, và nói lảng tránh bao gồm bất kỳ và mọi hình thức nói lạc đề khi bị chất vấn chính thức. Phụ chú giải đồng ý và đưa ra một ví dụ giải trí của riêng nó: "Thầy có phạm tội này không?" "Tôi đã đến Pāṭaliputta." "Nhưng chúng tôi không hỏi về việc thầy đi Pāṭaliputta. Chúng tôi đang hỏi về một tội lỗi." "Từ đó tôi đi đến Rājagaha." "Thôi được, Rājagaha hay Brahmaṇagaha gì cũng được, thầy có phạm tội không?" "Tôi có mua một ít thịt lợn ở đó." Về việc gây bực mình: [Trang 277] "Sau này, Tôn giả Channa, khi bị xét hỏi về một vi phạm giữa Tăng đoàn, (nghĩ rằng), 'Bằng cách lảng tránh câu hỏi này bằng câu hỏi khác, mình sẽ phạm vào một tội,' bèn giữ im lặng và làm cho Tăng đoàn bực mình." Do đó, các văn bản nói, gây bực mình có nghĩa là giữ im lặng khi bị chất vấn chính thức giữa Tăng đoàn. Tác ý. Yếu tố này chỉ được đáp ứng nếu động cơ của một người là để che giấu tội lỗi của chính mình. Nếu một người có những động cơ khác để giữ im lặng, đặt câu hỏi hoặc nói lạc đề khi bị chất vấn, thì không có hình phạt. Ví dụ, không có lỗi đối với một tỳ-kheo, khi bị xét hỏi, đặt câu hỏi hoặc đưa ra câu trả lời lạc đề vì vị ấy không hiểu những gì đang được nói, quá ốm yếu để có thể nói, cảm thấy rằng khi nói ra mình sẽ tạo ra sự xung đột hoặc chia rẽ trong Tăng đoàn, hoặc cảm thấy rằng Tăng đoàn sẽ tiến hành các giao dịch của mình một cách không công bằng hoặc không phù hợp với điều luật. Đối tượng. Nếu một tỳ-kheo nói lảng tránh hoặc giữ im lặng vì muốn che giấu tội lỗi của mình, vị ấy phạm một tội *dukkaṭa* (dukkaṭa). Nếu Tăng đoàn thấy phù hợp, họ có thể đưa ra một cáo buộc chính thức về việc nói lảng tránh hoặc gây bực mình nhắm vào vị ấy để kiềm chế vị ấy tiếp tục hành vi như vậy. (Xem Phụ lục VIII về các tuyên bố giao dịch này.) Nếu sau đó vị ấy tiếp tục nói lảng tránh hoặc giữ im lặng, vị ấy phạm một tội ưng đối (pācittiya). Nhận thức không phải là một yếu tố ở đây. Một khi một cáo buộc chính thức về việc nói lảng tránh hoặc gây bực mình đã được đưa ra một cách đúng đắn đối với một tỳ-kheo, và vị ấy tiếp tục nói lảng tránh hoặc giữ im lặng, vị ấy phạm một tội ưng đối bất kể vị ấy có thấy cáo buộc đó là đúng hay không. Nếu cáo buộc được đưa ra một cách sai trái nhắm vào vị ấy, thì bất kể vị ấy nhận thức cáo buộc đó là sai trái, đúng đắn hay nghi ngờ, các vi phạm hoặc việc không vi phạm được phân bổ như thể giao dịch Tăng đoàn đưa ra cáo buộc đã không hề xảy ra. Điều này bao trùm hai tình huống. Trong tình huống đầu tiên, tỳ-kheo thực sự đáng bị cáo buộc, nhưng giao dịch đã không được thực hiện tuân thủ nghiêm ngặt theo thủ tục chính thức. Trong trường hợp này, nếu tỳ-kheo tiếp tục lảng tránh hoặc giữ im lặng vì muốn che giấu tội của mình, vị ấy phạm thêm một tội *dukkaṭa*. Trong tình huống thứ hai, tỳ-kheo không đáng bị cáo buộc—ví dụ, vị ấy đã đặt câu hỏi hoặc giữ im lặng vì một trong những lý do được phép, nhưng Tăng đoàn đã lạm quyền khi đưa ra cáo buộc với vị ấy. Trong trường hợp này, nếu vị ấy tiếp tục đặt câu hỏi hoặc giữ im lặng vì những lý do được phép, vị ấy không phạm tội. Đối với trường hợp Tăng đoàn đưa ra một cách đúng đắn một cáo buộc chính thức về việc nói lảng tránh hoặc gây bực mình nhắm vào một tỳ-kheo, và vị ấy phạm tội ưng đối do tiếp tục nói lảng tránh hoặc giữ im lặng: Nếu vị ấy tiếp tục bất hợp tác, vị ấy có thể phải chịu một hình phạt nghiêm khắc hơn, một giao dịch khiển trách (tajjaniya-kamma) vì là người gây rối và xung đột cho Tăng đoàn (Cv.I.1-8—BMC2, Chương 20). Nếu cuối cùng vị ấy thừa nhận đã phạm tội mà vị ấy đang bị chất vấn—hoặc một tội khác [Trang 278] chưa được sám hối trước đó—vị ấy sẽ phải chịu điều về cơ bản là giống nhau: một hành động trừng phạt thêm (tassa-pāpiyasikā-kamma) vì không thừa nhận một lời cáo buộc có thật ngay từ đầu. Không phạm tội. Nếu một tỳ-kheo trả lời lạc đề hoặc giữ im lặng vì bất kỳ lý do nào được cho phép, vị ấy không phải chịu hình phạt nào ngay cả sau khi một giao dịch nói lảng tránh hoặc gây bực mình vì lý do nào đó đã được ban hành với vị ấy. Tóm tắt: Liên tục trả lời lảng tránh hoặc giữ im lặng để che giấu tội lỗi của chính mình khi bị chất vấn trong một cuộc họp Tăng đoàn—sau khi một cáo buộc chính thức về việc nói lảng tránh hoặc gây bực mình đã được đưa ra nhắm vào mình—là một tội ưng đối (pācittiya). * * * 13. Chỉ trích hoặc phàn nàn (về một quan chức Tăng đoàn) thì phải sám hối. Các quan chức Tăng đoàn. Trong Tiểu phẩm (Cullavagga) (VI.11.2-4; VI.21.1-3), Đức Phật đã cho phép một Tăng đoàn tỳ-kheo chỉ định các thành viên khác nhau của mình làm quan chức Tăng đoàn để xử lý các công việc như phân phát thức ăn, quyết định ai sẽ ở chỗ ở nào, giữ danh sách phân công quyết định ai sẽ nhận lời mời đến bữa ăn nào, v.v. Tôn giả Dabba Mallaputta là quan chức đầu tiên như vậy và được trang bị tốt cho công việc: "Đối với những tỳ-kheo đến vào ban đêm, vị ấy sẽ nhập hỏa đại cho họ và nhờ ánh sáng đó sẽ phân công chỗ ở cho họ—đến nỗi các tỳ-kheo cố tình đến vào ban đêm với suy nghĩ, 'Chúng ta sẽ được thấy phép lạ từ thần thông của Tôn giả Dabba Mallaputta.' Đến gần vị ấy, họ nói, 'Này bạn Dabba, hãy phân chỗ ở cho chúng tôi.' Tôn giả Dabba Mallaputta nói, 'Các vị thích ở đâu? Tôi sẽ phân họ ở đâu?' Sau đó, họ cố ý gọi tên một nơi xa xôi: 'Này bạn Dabba, hãy phân cho chúng tôi một chỗ ở trên Núi Linh Thứu. Này bạn Dabba, hãy phân cho chúng tôi một chỗ ở trên Vách đá Cướp....' Vì vậy, Tôn giả Dabba Mallaputta, nhập hỏa đại cho họ, đi trước họ với ngón tay phát sáng, trong khi họ theo ngay phía sau vị ấy nhờ sự giúp đỡ của ánh sáng của ngài."—Cv.IV.4.4 Ngay cả với những kỹ năng đặc biệt của vị ấy, vẫn có những tỳ-kheo không hài lòng với chỗ ở và bữa ăn mà vị ấy phân công cho họ—như chúng ta đã thấy dưới Sg 8 & 9—và trong câu chuyện duyên khởi cho điều luật này, họ chỉ trích và phàn nàn về vị ấy. Các yếu tố tạo thành một tội hoàn toàn ở đây là ba: đối tượng, tác ý và nỗ lực—mặc dù Bộ Phân tích biến tác ý thành một phần không thể thiếu trong định nghĩa của nó về yếu tố nỗ lực. Đối tượng. Yếu tố này chỉ được đáp ứng bởi (1) một tỳ-kheo, (2) người đã được ủy quyền hợp pháp làm quan chức Tăng đoàn và (3) không có thói quen hành động vì bốn nguyên nhân thiên vị: tham lam, sân hận, ngu si hoặc sợ hãi. Đối với hai tiểu yếu tố đầu tiên, [Trang 279] những người khác—và danh sách "những người khác" của Bộ Phân tích ở đây rất thú vị—là cơ sở cho một tội *dukkaṭa* (dukkaṭa). Danh sách này là: một người chưa thọ giới, một người đã thọ giới đóng vai trò quan chức Tăng đoàn mà không được ủy quyền, một người đã thọ giới đóng vai trò quan chức Tăng đoàn do được ủy quyền không đúng cách, và một người chưa thọ giới đóng vai trò quan chức Tăng đoàn dù có được ủy quyền hay không. Đối với tiểu yếu tố thứ ba, bất kỳ ai nếu không thì sẽ là cơ sở cho một tội ưng đối (pācittiya) hoặc tác ác (dukkaṭa) sẽ không phải là cơ sở cho một vi phạm nếu anh ta/cô ta cư xử một cách thiên vị. Nhận thức không phải là một yếu tố ở đây. Do đó, nếu quan chức thực sự được ủy quyền một cách đúng đắn, vị ấy đáp ứng yếu tố này dù người ta nhận thức sự ủy quyền của vị ấy là đúng đắn, không đúng đắn hay nghi ngờ. Nếu vị ấy được ủy quyền không đúng cách, vị ấy là cơ sở cho một tội *dukkaṭa* dù người ta nhận thức sự ủy quyền của vị ấy là đúng đắn, không đúng đắn hay nghi ngờ. Nói cách khác, đây lại là một trường hợp nữa mà mô hình được thiết lập dưới Pc 4 không áp dụng. Tác ý. Động cơ của một người là làm cho vị ấy mất mặt, mất địa vị hoặc cảm thấy xấu hổ. Nỗ lực. Bộ Phân tích định nghĩa chỉ trích là chỉ trích hoặc phàn nàn về một quan chức Tăng đoàn với một bạn đồng tu với mong muốn làm cho vị quan chức đó mất mặt, mất địa vị hoặc cảm thấy xấu hổ. Ranh giới giữa nỗ lực và tác ý dường như bị mờ đi ở đây, ở chỗ tác ý là một phần trong định nghĩa của "nỗ lực", nhưng các điều khoản không phạm tội cung cấp sự miễn trừ đối với những nhận xét chỉ trích chỉ đơn giản được thúc đẩy bởi mong muốn nói lên sự thật. Chú giải và Phụ chú giải đưa ra sự miêu tả rõ ràng nhất về sự khác biệt giữa chỉ trích và phàn nàn: Chỉ trích có nghĩa là nói lời chỉ trích về một người trước sự hiện diện của một hoặc nhiều người khác nhằm khiến họ hình thành quan điểm thấp kém về anh ta/cô ta. Phàn nàn có nghĩa đơn giản là trút bỏ những lời chỉ trích của mình về một người trong tầm nghe của người khác. Theo Bộ Phân tích, hình phạt cho việc chỉ trích hoặc phàn nàn về một quan chức Tăng đoàn là một tội ưng đối (pācittiya) nếu người nghe của vị ấy là một bạn đồng tu, và một tội *dukkaṭa* (dukkaṭa) nếu người nghe của vị ấy là một người chưa thọ giới. Câu hỏi về việc những nhận xét của mình nhắm vào ai là không liên quan nếu một người đang chỉ trích hoặc phàn nàn về một người chưa thọ giới hoặc một tỳ-kheo không phải là quan chức Tăng đoàn: Hình phạt là tội *dukkaṭa*, bất kể như thế nào. Không phạm tội. Như đã đề cập ở trên, nếu một quan chức Tăng đoàn có thói quen hành động từ bất kỳ nguyên nhân nào trong bốn nguyên nhân thiên vị—tham lam, sân hận, ngu si hoặc sợ hãi—thì không có lỗi khi chỉ trích hoặc phàn nàn về vị ấy. Ví dụ, nếu vị ấy phân những chỗ ở tốt nhất cho một số tỳ-kheo đơn giản vì vị ấy thích họ, chia thức ăn kém nhất cho một số tỳ-kheo đơn giản vì vị ấy ghét họ, có thói quen gửi sai tỳ-kheo đến sai các bữa ăn vì vị ấy quá ngu ngốc để có thể xử lý bảng phân công luân phiên một cách đúng đắn, hoặc dành sự đối xử tốt nhất cho một số tỳ-kheo vì vị ấy sợ họ hoặc những người ủng hộ họ, thì không có lỗi khi chỉ trích hành vi của vị ấy trước sự hiện diện của những người khác. [Trang 280] Lý do cho sự cho phép này là một trong những yếu tố đủ điều kiện đối với một quan chức Tăng đoàn là vị ấy phải không thiên vị. Do đó, bất kỳ lời phàn nàn nào về sự thiên vị cũng tương đương với một lời buộc tội rằng giao dịch Tăng đoàn ủy quyền cho vị ấy làm quan chức là không hợp lệ, và lúc đó Tăng đoàn sẽ có bổn phận phải xem xét vấn đề. Tuy nhiên, người ta nên chắc chắn về các tình tiết của vụ việc trước khi tận dụng sự cho phép này, bởi vì—như đã lưu ý ở trên—nhận thức không phải là một yếu tố giảm nhẹ dưới điều luật này. Sự thất vọng và tức giận có cách tô vẽ nhận thức của một người, khiến cho hành vi hoàn toàn không đáng trách của một người khác trông có vẻ thiên vị và bất công. Nếu một người chỉ trích hoặc phàn nàn về một quan chức, hoàn toàn tin chắc rằng vị ấy đã hành động thiên vị, người đó vẫn phạm tội nếu hóa ra trên thực tế hành vi của quan chức là công bằng. Những cân nhắc tương tự cũng áp dụng cho các khiếu nại hoặc chỉ trích liên quan đến bất kỳ ai, có thọ giới hay không. Việc chỉ trích thẳng vào mặt một quan chức Tăng đoàn, chỉ vì mục đích làm tổn thương cảm xúc của vị ấy, sẽ là một vi phạm theo Pc 2, bất kể trên thực tế hành vi của vị ấy có thiên vị hay không. Công việc của một quan chức Tăng đoàn thường là một công việc không được cảm ơn. Các thủ tục vị ấy phải tuân theo trong việc phân phát lời mời, v.v., có thể khá phức tạp và, trong các Tăng đoàn lớn, khá tốn thời gian. Bởi vì không có cách nào vị ấy có thể đảm bảo sự đối xử bình đẳng cho tất cả mọi người, có thể có những lúc vị ấy dường như đang hành động thiên vị trong khi vị ấy chỉ đơn giản là làm theo thủ tục chuẩn mực. Nếu vị ấy không thể nhận được lợi ích của sự nghi ngờ từ các bạn đồng tu của mình, thì ngay từ đầu đã không có động cơ nào để vị ấy đảm nhận những nhiệm vụ này. Đức Phật đã ví những lợi ích vật chất như phân (xem AN 5.196), và khi phân được chia sẻ, hiếm khi có ích lợi gì trong việc phàn nàn về việc ai nhận được những phần ngon nhất. Tóm tắt: Nếu một quan chức Tăng đoàn không có lỗi thiên vị: Việc chỉ trích vị ấy trong tầm nghe của một tỳ-kheo khác là một tội ưng đối (pācittiya). * * * 14. Nếu tỳ-kheo nào đem một cái giường, ghế dài, nệm hoặc ghế đẩu thuộc về Tăng đoàn ra để ngoài trời—hoặc bảo người khác đem ra—và sau đó khi rời đi không cất nó đi cũng không bảo người khác cất đi, hoặc nếu vị ấy ra đi mà không báo cáo, thì phải sám hối. Trong suốt bốn tháng mùa mưa, đồ nội thất thuộc về Tăng đoàn—khi không sử dụng—phải được giữ ở nơi không bị mưa rơi vào, chẳng hạn như phòng kho có mái che hoàn toàn hoặc chỗ ở. Bộ Phân tích cho điều luật này có một sự cho phép trong đó trong những tháng còn lại của năm, nó cũng có thể được giữ trong một sảnh đường mở lợp bằng các thanh gỗ hoặc cành cây, hoặc dưới một cái cây nơi chim không thải phân. (Hiện tại, lều bạt sẽ phù hợp với "sảnh đường" ở đây.) Tuy nhiên, Chú giải ngụ ý rằng sự cho phép sau này chỉ áp dụng ở những khu vực có mùa khô rõ rệt; và, theo Phụ chú giải, ngay cả ở những nơi có mùa khô, nếu một tỳ-kheo thấy một cơn bão mưa trái mùa đang đến, vị ấy không nên để đồ nội thất ở những nơi bán hở như vậy. Và như chúng ta có thể suy luận từ Bộ Phân tích sang điều luật tiếp theo, ngay cả trong mùa khô, sự cho phép này chỉ áp dụng miễn là người ta tiếp tục cư trú trong tu viện. Điều luật này đề cập đến một tỳ-kheo đem đồ đạc của Tăng đoàn ra để ngoài trời và sau đó rời đi mà không báo cáo hoặc nhờ người khác cất chúng vào đúng nơi quy định. Các yếu tố cho một tội hoàn toàn là ba. 1) Đối tượng: bất kỳ giường, ghế dài, nệm hoặc ghế đẩu nào thuộc về Tăng đoàn. 2) Nỗ lực: Vị ấy đem đồ đạc như vậy ra để ngoài trời và sau đó rời đi mà không báo cáo, không cất đồ đạc đi, hoặc không nhờ người cất chúng vào đúng nơi quy định. 3) Tác ý: Vị ấy đem chúng ra vì mục đích nào đó khác ngoài việc phơi nắng chúng. Đối tượng. Bất kỳ giường, ghế dài, nệm hoặc ghế đẩu nào thuộc về Tăng đoàn đều là cơ sở cho một tội ưng đối (pācittiya). Nhận thức về việc món đồ đó có thuộc về Tăng đoàn hay không không phải là một yếu tố giảm nhẹ ở đây (xem Pc 4). Thảm, khăn trải giường, chiếu, tấm lót trải sàn, giẻ lau chân và ghế gỗ thuộc về Tăng đoàn là cơ sở cho một tội *dukkaṭa* (dukkaṭa), cũng như cả hai loại đồ đạc—giường, v.v., và thảm, v.v.—thuộc về một cá nhân khác. Đồ đạc của chính mình không phải là cơ sở cho một vi phạm. Theo Chú giải, nếu một người đã thỏa thuận với người khác về việc giữ đồ đạc của anh ta/cô ta dựa trên sự tin tưởng, thì không có lỗi khi để đồ đạc của người đó ngoài trời. Phụ chú giải nói thêm rằng bất kỳ đồ đạc nào mà người cúng dường dâng cho Tăng đoàn để sử dụng ngoài trời—ví dụ: ghế đá hoặc bê tông—cũng tương tự không phải là cơ sở cho một vi phạm. Dưới điều luật này, Chú giải có một tiểu luận dài về việc cất giữ chổi đúng cách. Bởi vì những nhận xét của nó dựa trên sự áp dụng không đúng đắn của Đại Tiêu Chuẩn (Great Standards)—chổi đã được biết đến vào thời Đức Phật nhưng Ngài đã chọn không đưa chúng vào điều luật này—nên không có lý do gì để coi chúng là bắt buộc. Nỗ lực. Bộ Phân tích định nghĩa rời khỏi đồ đạc là đi xa hơn một leḍḍupāta—khoảng 18 mét—từ chúng. Nó không định nghĩa "báo cáo", ngoài việc nói rằng người ta có thể báo cáo với một tỳ-kheo, một sa-di hoặc một người phục vụ tu viện. Tuy nhiên, chừng đó cũng xác định rằng mặc dù động từ Pāli cho việc báo cáo (āpucchati) có liên quan về mặt từ nguyên với động từ hỏi (pucchati), hành động báo cáo không có nghĩa là xin phép, vì không có gì trong Kinh điển cho thấy một tỳ-kheo phải được sự cho phép của sa-di hoặc người phục vụ cư sĩ cho hành động của mình. Chú giải mở rộng điểm này, nói rằng báo cáo có nghĩa là thông báo cho một tỳ-kheo, sa-di hoặc người phục vụ tu viện mà người ta cho rằng sẽ chịu trách nhiệm về đồ đạc. Không giống như điều luật tiếp theo, nơi ý định quay lại là một yếu tố giảm nhẹ, ở đây thì không: Một khi tỳ-kheo đã rời khỏi đồ đạc, vị ấy đã hoàn thành yếu tố nỗ lực ở đây ngay cả khi vị ấy có ý định quay lại ngay lập tức. Trách nhiệm. Một tỳ-kheo phải chịu trách nhiệm cất đi những đồ đạc mà vị ấy đã ra lệnh cho người khác đặt ở ngoài trời, trừ khi người kia cũng là một tỳ-kheo, trong trường hợp đó người kia là người chịu trách nhiệm. Chú giải tuyên bố rằng nếu một tỳ-kheo thâm niên yêu cầu một tỳ-kheo cấp dưới đem để ngoài trời bất kỳ đồ đạc nào có thể là cơ sở cho một hình phạt, thì tỳ-kheo cấp dưới chịu trách nhiệm về chúng cho đến khi tỳ-kheo thâm niên ngồi xuống chúng, đặt một [Trang 282] vật dụng cá nhân (chẳng hạn như y hoặc túi xách) lên chúng, hoặc cho phép tỳ-kheo cấp dưới rời đi, sau thời điểm đó tỳ-kheo thâm niên phải chịu trách nhiệm. Chú giải cũng tuyên bố rằng nếu sắp có một cuộc họp ngoài trời, các tỳ-kheo chủ nhà phải chịu trách nhiệm về bất kỳ chỗ ngồi nào được bày ngoài trời, cho đến khi các tỳ-kheo khách nhận chỗ của họ, từ thời điểm đó các vị khách phải chịu trách nhiệm. Nếu sắp có một loạt các buổi thuyết Pháp, mỗi diễn giả phải chịu trách nhiệm về pháp tòa từ thời điểm vị ấy ngồi vào đó cho đến thời điểm diễn giả tiếp theo ngồi vào. Không phạm tội. Như đã nêu ở trên, không có lỗi nếu người ta rời đi sau khi đem đồ đạc thuộc về Tăng đoàn hoặc một cá nhân khác ra phơi nắng với mục đích làm khô chúng, và nghĩ rằng, "Tôi sẽ cất chúng đi khi tôi quay lại". Ngoài ra, không phạm tội: nếu người ta rời đi sau khi người khác đã nắm quyền sở hữu hoặc nhận trách nhiệm về đồ đạc mà mình đã để ngoài trời; nếu có những hạn chế đối với đồ đạc—Chú giải đề cập đến việc một tỳ-kheo thâm niên buộc mình phải đứng dậy khỏi chúng và chiếm hữu chúng, hổ hoặc sư tử nằm trên chúng, hoặc ma quỷ hay yêu tinh chiếm hữu chúng; hoặc nếu có những nguy hiểm—mà theo Chú giải có nghĩa là những nguy hiểm đối với tính mạng của một người hoặc đối với cuộc sống phạm hạnh của người đó—khiến người đó không có thời gian cất đồ đạc đi. Vinaya-mukha, trích xuất một nguyên tắc chung từ điều luật này, nói, "Học giới này được ban hành để ngăn chặn sự sơ suất và dạy mọi người cách chăm sóc đồ đạc. Nó nên được coi là một mô hình chung." Tóm tắt: Khi một người đem giường, ghế dài, nệm hoặc ghế đẩu thuộc về Tăng đoàn ra để ngoài trời: Rời khỏi khu vực lân cận của nó mà không cất nó đi, không thu xếp để người khác cất đi, hoặc không báo cáo là một tội ưng đối (pācittiya). * * * 15. Nếu tỳ-kheo nào trải chỗ nằm trong một chỗ ở thuộc về Tăng đoàn—hoặc bảo người khác trải—và sau đó khi rời đi không cất nó đi cũng không bảo người khác cất đi, hoặc nếu vị ấy ra đi mà không báo cáo, thì phải sám hối. Ở đây lại có ba yếu tố cho một tội hoàn toàn là đối tượng, nỗ lực và tác ý. Đối tượng. Chỗ nằm ở đây bao gồm nệm, gối, thảm, khăn trải giường, chiếu, tọa cụ, chăn, tấm phủ giường, da động vật, thảm ném, v.v., nhưng không bao gồm giường hoặc ghế dài mà chúng có thể được đặt lên. Không giống như điều luật trước, câu hỏi về việc chỗ nằm thuộc về ai không phải là một vấn đề trong việc xác định vi phạm theo điều luật này. Tuy nhiên, nơi nó bị bỏ lại lại là một vấn đề. Chỗ nằm để lại trong một chỗ ở thuộc về Tăng đoàn là cơ sở cho một tội ưng đối (pācittiya). Chỗ nằm để lại trong một chỗ ở thuộc về một cá nhân khác là cơ sở cho một tội *dukkaṭa* (dukkaṭa), chỗ nằm để lại trong khu vực xung quanh chỗ ở, trong giảng đường, sảnh đường mở hoặc dưới gốc cây cũng vậy—ba nơi sau cùng này thuộc về Tăng đoàn hoặc của một cá nhân khác. [Trang 283] Một chiếc giường hoặc ghế dài bị lấy khỏi vị trí ban đầu và để lại ở bất kỳ nơi nào nêu trên là cơ sở cho một tội *dukkaṭa*. Do điều luật này bao gồm một loại "rời đi" khác với điều luật trước đó, hình phạt này áp dụng ngay cả trong những khoảng thời gian mà người ta được phép giữ những thứ như vậy dưới gốc cây, v.v., thông qua sự cho phép được đưa ra trong Bộ Phân tích cho điều luật đó. Chỗ nằm bị để lại trong một chỗ ở, v.v., thuộc về chính mình không phải là cơ sở cho một vi phạm. Theo Bộ Phân tích, điều luật này áp dụng cụ thể cho chỗ nằm mà chính người đó đã trải ra hoặc thu xếp để trải ra. Do đó, nó sẽ không áp dụng cho các trường hợp khi một tỳ-kheo đến một chỗ ở và thấy chỗ nằm đã được trải sẵn ở đó, ngay cả khi được trải ra như một phép lịch sự với vị ấy. Chú giải định rõ điểm này bằng cách nói rằng nếu một tỳ-kheo khách đang ở tạm trong một chỗ ở của Tăng đoàn mà một tỳ-kheo khác đã tuyên bố sở hữu (xem BMC2, Chương 18), thì chỗ nằm là trách nhiệm của tỳ-kheo có quyền sở hữu chỗ ở đó, chứ không phải của vị khách. Tuy nhiên, một khi người khách tuyên bố sở hữu chỗ ở đó, trách nhiệm đối với chỗ nằm sẽ thuộc về vị ấy. Theo quy định này, nếu một tu viện có chỗ ở dành riêng để tiếp đón các trưởng lão đến thăm, chính sách khôn ngoan là một trong những tỳ-kheo thường trú nên tuyên bố sở hữu nó để các trưởng lão đến thăm không phải chịu trách nhiệm về bất kỳ chỗ nằm nào được trải ra cho họ. Nhận thức về việc chỗ ở thuộc về Tăng đoàn hay thuộc về một cá nhân khác không phải là một yếu tố giảm nhẹ ở đây (xem Pc 4). Nỗ lực. Cuộc thảo luận của Chú giải về việc cất đồ đi cho thấy về cơ bản nó có nghĩa là đặt nó lại vào nơi an toàn nơi nó được cất giữ trước khi được trải ra. Do đó, nếu chỗ nằm được treo thành cuộn trên dây phơi quần áo trước khi được trải ra, nó nên được cuộn lại và treo lên dây như trước. Nếu nó được lấy từ một căn phòng khác, nó nên được trả lại căn phòng mà nó được lấy ra. Việc nhờ người khác cất đồ đi và báo cáo được định nghĩa như dưới điều luật trước, với một ngoại lệ: Một tỳ-kheo ra lệnh cho người khác trải đồ ra phải chịu trách nhiệm về nó ngay cả khi người kia cũng là người đã thọ giới. Rời đi được định nghĩa là đi ra ngoài khuôn viên của tu viện: vượt ra ngoài bức tường của tu viện nếu có tường bao, vượt ra khỏi vùng lân cận của nó nếu không có tường. (Trong tất cả các điều luật đề cập đến điểm này, Chú giải định nghĩa vùng lân cận của một tu viện là khoảng cách hai leḍḍupāta—khoảng 36 mét—từ các tòa nhà.) Tuy nhiên, việc không có bất kỳ tham chiếu nào đến điều luật này trong các nghi thức phải thực hiện trước khi đi khất thực (Cv.VIII.5—xem BMC2, Chương 9) chỉ ra rằng những chuyến đi tạm thời ra ngoài tu viện không được tính là "rời đi". Kết luận này được tán thành bởi một trong những điều khoản không phạm tội ở đây, được thảo luận bên dưới, trong đó nói rằng khi một tỳ-kheo đi với mong đợi quay trở lại nhưng sau đó gửi lời nhắn lại tu viện rằng vị ấy đang xin cáo từ, vị ấy sẽ tránh được mọi hình phạt theo điều luật này. Điều này ngụ ý rằng một tỳ-kheo để lại chỗ nằm của mình được trải ra trong một chỗ ở thuộc về Tăng đoàn, rời khỏi tu viện tạm thời với ý định quay lại, và quay lại như dự kiến, cũng sẽ không phải chịu hình phạt nào. Tuy nhiên, câu hỏi đặt ra là khoảng thời gian vắng mặt tạm thời bao lâu là được phép. Bản thân Bộ Phân tích không đặt ra giới hạn thời gian. Chú giải minh họa [Trang 284] điều khoản không phạm tội mà chúng ta vừa đề cập bằng trường hợp một tỳ-kheo rời đi, nghĩ rằng, "Hôm nay tôi sẽ trở lại," nhưng không đưa ra tuyên bố cụ thể nào rằng những khoảng thời gian dài hơn là không được phép. Vì các văn bản không đưa ra hướng dẫn cụ thể nào ở đây, đây là vấn đề mà mỗi Tăng đoàn nên tự quyết định, có tính đến những cân nhắc sau: 1) Câu chuyện duyên khởi gợi ý rằng mục đích của điều luật là để tránh việc chỗ nằm bị để lại quá lâu trong một chỗ ở không có người khiến nó thu hút kiến, mối hoặc các loài gây hại khác. 2) Một cân nhắc khác, do Vinaya-mukha nêu ra, là nếu một tỳ-kheo đi dã ngoại dài ngày, để lại chỗ nằm và các đồ đạc khác nằm rải rác trong một chỗ ở, điều này có thể gây bất tiện cho các tỳ-kheo thường trú ở chỗ họ không thể dễ dàng phân bổ chỗ ở đó cho tỳ-kheo khác trong thời gian chờ đợi. Tác ý là một yếu tố ở đây, ở chỗ—như đã đề cập ở trên—nếu người ta định quay lại trong khoảng thời gian cho phép, thì không phạm tội. Điểm này được truyền đạt bởi một đoạn trong các điều khoản không phạm tội có nội dung: "đã đi với mong muốn (quay lại), ở lại đó người ta báo cáo rời đi; vị ấy bị cản trở bởi thứ này hay thứ khác". Chú giải, một cách hợp lý, đọc đoạn này như hai trường hợp miễn trừ bị chi phối bởi cụm từ đầu tiên. Nói cách khác, (1) nếu một người rời tu viện với ý định quay lại và sau đó, sau khi sang bờ sông đối diện hoặc đi xa một ngôi làng, người đó đổi ý và quyết định không quay lại, người đó có thể tránh vi phạm bằng cách gửi lời nhắn lại tu viện với thông điệp rằng mình đang xin báo cáo rời đi. Hoặc, (2) nếu một người rời tu viện với ý định quay lại nhưng gặp phải những trở ngại vật lý—chẳng hạn như lũ lụt, nhà vua hoặc bọn cướp—ngăn cản việc quay lại của người đó, thì bản thân điều đó cũng miễn trừ cho người đó khỏi vi phạm, và không cần phải gửi lời nhắn. Không phạm tội. Ngoài hai sự miễn trừ này, Bộ Phân tích nói rằng không có lỗi khi rời đi mà để lại chỗ nằm trải ra trong một chỗ ở nếu người khác đã nhận trách nhiệm về chỗ nằm đó hoặc nếu người ta đã báo cáo với một tỳ-kheo, sa-di hoặc người phục vụ tu viện. Theo các nghi thức phải thực hiện trước khi rời tu viện để sống ở nơi khác (Cv.VIII.3.2), nếu không có ai để báo cáo, "thì sau khi đặt giường lên bốn viên đá, xếp giường lên giường, ghế dài lên ghế dài, đặt chỗ ở (bao gồm cả chỗ nằm) thành một đống ở trên cùng, cất đi đồ gỗ và đồ đất sét, đóng các cửa sổ và cửa ra vào, vị ấy có thể khởi hành." Và cũng như dưới điều luật trước, không có lỗi nếu có hạn chế đối với chỗ nằm hoặc có những nguy hiểm—tức là những hạn chế hoặc nguy hiểm sẽ ngăn cản người ta cất chúng đi trước khi rời đi. Tóm tắt: Khi người ta trải chỗ nằm ra trong một chỗ ở thuộc về Tăng đoàn: Rời khỏi tu viện mà không cất nó đi, không nhờ người cất đi hoặc không báo cáo là một tội ưng đối (pācittiya). * * * [Trang 285] 16. Nếu tỳ-kheo nào cố ý nằm trong một chỗ ở thuộc về Tăng đoàn nhằm xâm lấn chỗ của một tỳ-kheo đến đó trước, (với suy nghĩ), "Ai thấy chật chội thì sẽ bỏ đi"—chỉ vì lý do đó mà không vì lý do nào khác—thì phải sám hối. Có bốn yếu tố cho một vi phạm ở đây. 1) Đối tượng: một tỳ-kheo không đáng bị buộc phải di chuyển. 2) Nhận thức: Vị ấy nhận thức người kia là như vậy. 3) Nỗ lực: Vị ấy xâm lấn không gian của người kia trong một chỗ ở thuộc về Tăng đoàn. 4) Tác ý: với mục đích duy nhất là hất cẳng người kia ra. Đối tượng & nhận thức. Cố ý được Bộ Phân tích định nghĩa là biết rằng người cư ngụ hiện tại của chỗ ở là một tỳ-kheo thâm niên, một người bệnh, hoặc một người mà Tăng đoàn (hoặc quan chức của nó) đã phân chỗ ở. Chú giải diễn giải định nghĩa này như một danh sách các ví dụ và khái quát hóa từ nó để bao gồm mọi trường hợp mà người ta biết, "Tỳ-khưu này không nên bị ép phải di chuyển". Nỗ lực. Xâm lấn có nghĩa là nằm xuống hoặc ngồi xuống trong khu vực ngay sát chỗ ngủ hoặc chỗ ngồi của tỳ-kheo đó—mà Chú giải định nghĩa là bất cứ nơi nào trong phạm vi 75 cm tính từ chỗ ngủ hoặc chỗ ngồi—hoặc trên một lối đi rộng 75 cm từ bất kỳ chỗ nào trong hai chỗ đó đến lối ra vào của chỗ ở. Có một tội *dukkaṭa* (dukkaṭa) cho việc đặt chỗ nằm hoặc chỗ ngồi của mình vào khu vực đó, và một tội ưng đối (pācittiya) cho mỗi lần người ta ngồi hoặc nằm xuống đó. Việc đặt chỗ nằm hoặc chỗ ngồi của mình vào bất kỳ phần nào khác của chỗ ở kéo theo một tội *dukkaṭa*; và ngồi hoặc nằm xuống đó, một tội *dukkaṭa* khác—với giả định trong tất cả các trường hợp này là chỗ ở thuộc về Tăng đoàn. Nhận thức liên quan đến chỗ ở không phải là vấn đề ở đây (xem Pc 4). Nếu chỗ ở thực sự thuộc về Tăng đoàn, phần này của yếu tố được đáp ứng bất kể người ta có nhận thức nó thuộc về Tăng đoàn hay không. Có một tội *dukkaṭa* cho việc xâm lấn không gian của một tỳ-kheo—với ý định buộc vị ấy ra ngoài—trong khu vực ngay sát chỗ ở đó, ở một nơi thuộc về Tăng đoàn không phải là chỗ ở của một người cụ thể (ví dụ: sảnh đường mở hoặc trai đường), bóng cây, ngoài trời hoặc trong một chỗ ở thuộc về cá nhân khác. Làm như vậy trong một chỗ ở thuộc về chính mình không phạm tội. Theo Chú giải, sự cho phép cuối cùng này cũng áp dụng cho một chỗ ở thuộc về bất kỳ ai đã đề nghị cho người đó lấy đồ đạc của họ dựa trên sự tin tưởng. Tác ý. Nếu có lý do chính đáng—người ta bị bệnh hoặc chịu đựng lạnh lùng hay nóng bức, hoặc có những nguy hiểm bên ngoài—người ta có thể xâm lấn không gian của một tỳ-kheo khác mà không bị phạt. Lý do cho những khoản cho phép này có vẻ hiển nhiên—người ta không nhằm mục đích hất cẳng tỳ-kheo kia ra ngoài—nhưng vấn đề không đơn giản như vậy. Phụ chú giải báo cáo Ba bộ Gaṇṭhipada nói rằng vì khoản cho phép này, người ta có thể lấy cớ ốm đau của mình, v.v., làm cái cớ để xâm lấn không gian của tỳ-kheo khác nhằm buộc vị ấy ra khỏi chỗ ở. Phụ chú giải cố gắng tranh luận với phán quyết này, nhưng các Gaṇṭhipada có sự hỗ trợ của Bộ Phân tích ở đây: Chỉ khi động cơ duy nhất của người ta là ép tỳ-kheo khác ra ngoài thì người đó mới phạm tội theo điều luật này. Nếu một người [Trang 286] có động cơ hỗn hợp, người ta có thể lợi dụng tình trạng ốm đau của mình, v.v., để chuyển đến ở cùng tỳ-kheo kia. Tuy nhiên, một khi bệnh tật, v.v., đã qua đi, người ta sẽ phạm tội mỗi khi tiếp tục ngồi hoặc nằm xâm lấn không gian của vị ấy. Tất cả những điều này bề ngoài có vẻ rất kỳ lạ, nhưng có khả năng người cư ngụ ban đầu sẽ không cảm thấy bị áp lực quá mức nếu một tỳ-kheo bị ốm hoặc đang trốn chạy nguy hiểm chuyển đến chỗ ở của mình, trong khi anh ta sẽ bắt đầu cảm thấy áp lực bởi sự hiện diện liên tục của tỳ-kheo sau khi bệnh tật hoặc nguy hiểm đã qua, đó là lý do tại sao các hình phạt được phân bổ như vậy. Tóm tắt: Xâm lấn chỗ ngủ hoặc chỗ ngồi của một tỳ-kheo khác trong một chỗ ở thuộc về Tăng đoàn, với mục đích duy nhất là làm cho vị ấy khó chịu và buộc vị ấy phải rời đi, là một tội ưng đối (pācittiya). * * * 17. Nếu tỳ-kheo nào, do tức giận và không hài lòng, đuổi một tỳ-kheo ra khỏi một chỗ ở thuộc về Tăng đoàn—hoặc bảo người khác đuổi vị ấy ra—thì phải sám hối. "Lúc bấy giờ, một số tỳ-kheo nhóm mười bảy người (xem Pc 65) đang sửa sang một chỗ ở lớn ở rìa tu viện, với suy nghĩ, 'Chúng ta sẽ qua Mùa mưa ở đây.' Một số tỳ-kheo nhóm sáu người... nhìn thấy họ, bèn nói, 'Nhóm mười bảy tỳ-kheo này đang sửa sang chỗ ở. Hãy đuổi họ đi.' Nhưng những người khác trong nhóm lại nói, 'Chờ đã các bạn, để họ sửa xong đã. Khi họ sửa xong, chúng ta sẽ đuổi họ đi.' Sau đó, nhóm sáu tỳ-kheo nói với nhóm mười bảy tỳ-kheo, 'Cút ra, các bạn. Chỗ ở là của chúng tôi.' 'Lẽ ra điều này phải được đề cập trước để chúng tôi có thể sửa chỗ khác chứ?' 'Đây chẳng phải là chỗ ở thuộc về Tăng đoàn sao?' 'Đúng vậy....' 'Vậy cút ra đi. Chỗ ở là của chúng tôi.' 'Chỗ ở này rộng lắm, các bạn. Các bạn có thể ở đây, và chúng tôi cũng sẽ ở đây.' 'Cút ra. Chỗ ở là của chúng tôi.' Và, trong lúc tức giận và không hài lòng, nắm cổ áo họ, ném họ ra ngoài. Nhóm mười bảy tỳ-kheo, sau khi bị ném ra ngoài, bắt đầu khóc." Ba yếu tố cho một tội hoàn toàn ở đây là: 1) Đối tượng: một tỳ-kheo. 2) Nỗ lực: Vị ấy đuổi người kia ra khỏi một chỗ ở thuộc về Tăng đoàn. 3) Tác ý: Xung động chính của một người là sự tức giận. Đối tượng. Một tỳ-kheo là cơ sở cho một tội ưng đối (pācittiya) ở đây, trong khi những thứ sau đây là cơ sở cho một tội *dukkaṭa* (dukkaṭa): đồ đạc của một tỳ-kheo, một người chưa thọ giới, và đồ đạc của một người chưa thọ giới. Nỗ lực. Theo Chú giải, điều luật này bao gồm cả đuổi bằng thể xác—nhấc bổng tỳ-kheo lên và ném ra ngoài—cũng như bằng lời nói— [Trang 287] ra lệnh cho vị ấy rời đi. Hình phạt trong cả hai trường hợp là giống nhau. (Phái Đại chúng bộ và Thuyết nhất thiết hữu bộ viết điểm này vào phiên bản điều luật của họ.) Bộ Phân tích tính số lần vi phạm ở đây như sau: một tội ưng đối cho việc đuổi tỳ-kheo từ trong phòng ra hàng hiên, và một tội ưng đối khác cho việc đuổi vị ấy khỏi hàng hiên. Nếu với một nỗ lực duy nhất, người ta đuổi vị ấy qua nhiều cánh cửa, người ta sẽ phạm một tội ưng đối duy nhất. Có một tội *dukkaṭa* khi bảo người khác đuổi tỳ-kheo đó—không có khoản cho phép kappiya-vohāra nào được đưa ra ở đây—và, với giả định rằng tất cả các yếu tố khác đều được đáp ứng, sẽ phạm tội ưng đối sau khi tỳ-kheo bị đuổi ra, bất kể mất bao nhiêu nỗ lực. (Bản Kinh điển tiếng Thái chỉ định tội ưng đối cho việc ra lệnh/yêu cầu người khác thực hiện việc trục xuất, nhưng ngay cả bản Chú giải tiếng Thái cũng chỉ chỉ định tội *dukkaṭa* ở đây, giống như tất cả các bản Kinh điển chính khác, vì vậy cách đọc tiếng Thái ở đây có lẽ là sai.) Việc đuổi một tỳ-kheo ra khỏi một chỗ ở thuộc về Tăng đoàn kéo theo một tội ưng đối. Giống như điều luật trước, nhận thức về quyền sở hữu chỗ ở không phải là vấn đề ở đây. Việc đuổi bất kỳ ai—tỳ-kheo hay không—ra khỏi khu vực ngay cạnh một chỗ ở thuộc về Tăng đoàn, từ một nơi thuộc về Tăng đoàn không phải là chỗ ở của cá nhân cụ thể, khỏi bóng cây, từ một nơi ngoài trời, hoặc khỏi chỗ ở thuộc về một cá nhân khác kéo theo một tội *dukkaṭa*. Việc ném đồ đạc của một người ra khỏi bất kỳ nơi nào trong số những nơi này cũng phạm tội *dukkaṭa*. (Trong tất cả các trường hợp được đề cập trong đoạn này, giả định là một người bị thúc đẩy bởi sự tức giận.) Việc đuổi bất kỳ ai hoặc đồ đạc của bất kỳ ai ra khỏi chỗ ở của chính mình—hoặc khỏi chỗ ở thuộc về một cá nhân đã đề nghị để cho người ta nhận đồ đạc của họ dựa trên sự tin tưởng—không phải là cơ sở cho một vi phạm. Nhận thức về việc chỗ ở có thuộc về Tăng đoàn hay không không phải là yếu tố giảm nhẹ ở đây (xem Pc 4). Tác ý. Việc đuổi bất kỳ ai không phạm tội nếu xung động chính của một người không phải là sự tức giận. Các ví dụ được đưa ra trong các điều khoản không phạm tội bao gồm việc đuổi bất kỳ ai—hoặc vật dụng của bất kỳ ai—bị điên, thiếu lương tâm trong hành vi của mình, hoặc là người tạo ra những cuộc cãi vã, xung đột và chia rẽ trong Tăng đoàn. Chú giải nói thêm ở đây rằng người ta cũng có quyền ném một người ra khỏi toàn bộ tu viện nếu anh ta/cô ta là người tạo ra những cuộc cãi vã, xung đột và chia rẽ, nhưng không được ném nếu anh ta/cô ta chỉ đơn thuần là thiếu lương tâm. Bộ Phân tích cho biết thêm rằng một người có thể không bị phạt khi đuổi đệ tử của mình hoặc đồ đạc của đệ tử ra khỏi chỗ ở của người đó nếu đệ tử không tuân thủ đúng nhiệm vụ của mình. Trong tất cả những trường hợp này, Phụ chú giải lưu ý, nếu cơn giận tình cờ nổi lên trong tâm trí khi đuổi một người, sẽ không có vi phạm miễn là đó không phải là xung động chính. Các văn bản không đề cập đến trường hợp động cơ chính của một người là lòng tham, và câu chuyện duyên khởi gợi ý lý do: Cơn tức giận của nhóm sáu tỳ-kheo chỉ đơn giản là một chức năng của lòng tham bị cản trở, và hai cảm xúc này sẽ dễ dàng đi cùng nhau trong bất kỳ sự vi phạm nào của điều luật này. Tóm tắt: Khiến một tỳ-kheo bị đuổi khỏi chỗ ở thuộc về Tăng đoàn—khi xung động chính của mình là sự tức giận—là một tội ưng đối (pācittiya). [Trang 288] * * * 18. Nếu tỳ-kheo nào ngồi hoặc nằm trên giường hoặc ghế dài có chân có thể tháo rời trên một gác xép (chưa lát ván) trong một chỗ ở thuộc về Tăng đoàn, thì phải sám hối. Đối tượng. Gác xép là một tầng hai một phần trong chỗ ở; một gác xép chưa lát ván là một gác xép mà các dầm chưa được phủ bằng các tấm ván sàn. Giường hoặc ghế dài có chân có thể tháo rời trên gác xép chưa lát ván là cơ sở cho một tội ưng đối (pācittiya) theo điều luật này nếu nó ở trong một chỗ ở thuộc về Tăng đoàn, một tội *dukkaṭa* (dukkaṭa) nếu ở trong một chỗ ở thuộc về một cá nhân khác, và không có lỗi nếu ở trong một chỗ ở thuộc về chính mình hoặc của bất kỳ ai đã đề nghị cho người đó nhận đồ đạc của họ dựa trên sự tin tưởng. Nhận thức về quyền sở hữu chỗ ở, giống như trong các điều luật trước, không phải là một vấn đề ở đây. Mục đích của điều luật này, như được chỉ ra qua câu chuyện duyên khởi, là để bảo vệ chống lại chấn thương cho một tỳ-kheo sống dưới gác xép: Vị ấy có thể bị đánh trúng đầu nếu bất kỳ chân nào có thể tháo rời rơi qua các dầm của gác xép. Do đó, không có lỗi nếu gác xép không đủ cao so với mặt đất để một người đàn ông có chiều cao trung bình có thể đứng dưới đó mà không đụng đầu; nếu sàn của gác xép được lát ván hoàn toàn; nếu không có ai dưới gác xép; nếu khu vực dưới gác xép không thể sử dụng làm chỗ ở (ví dụ: Chú giải cho biết, nó chỉ được sử dụng làm không gian lưu trữ); nếu giường hoặc ghế dài có chân tháo rời được đặt trên mặt đất; hoặc nếu chân giường hay ghế dài được gắn chặt vào khung của chúng. Nỗ lực. Có một câu hỏi đặt ra là liệu việc ngồi và nằm có bao gồm cả việc đứng hay không, do các điều khoản không phạm tội cho phép người ta "đứng ở đó và treo đồ lên hoặc lấy đồ xuống". Chú giải diễn giải "ở đó" là một chiếc giường hoặc ghế dài có chân tháo rời, nhưng việc đứng trên một vật như vậy có vẻ còn nguy hiểm hơn cả việc ngồi hoặc nằm trên nó. Khả năng cao hơn là "ở đó" đề cập đến gác xép chưa lát ván. Một số người đã lưu ý rằng mặc dù tỳ-kheo trong câu chuyện duyên khởi vội vàng ngồi xuống, từ "vội vàng" không xuất hiện trong điều luật, và họ suy đoán rằng nó có thể đã bị bỏ sót do nhầm lẫn. Họ nói, nếu một người hoàn toàn không được phép ngồi hoặc nằm trên giường hoặc ghế dài có chân có thể tháo rời trên gác xép chưa lát ván, thì sẽ không có lý do gì để để một chiếc ở đó. Thực ra, giường có chân tháo rời nghe có vẻ không phải là vật dụng khôn ngoan để trên gác xép chưa lát ván, và có lẽ mục đích của Đức Phật khi ban hành điều luật này là ngay từ đầu đã ngăn cản việc đặt chúng ở đó. Tóm tắt: Ngồi hoặc nằm trên giường hoặc ghế dài có chân tháo rời trên gác xép chưa lát ván trong một chỗ ở thuộc về Tăng đoàn là một tội ưng đối (pācittiya). * * * 19. Khi một tỳ-kheo đang giám sát việc xây dựng một chỗ ở lớn, vị ấy có thể giám sát hai hoặc ba lớp vữa trát mặt ngoài quanh khung cửa sổ và gia cố quanh khung cửa ra vào bằng với chiều rộng cửa ra vào, trong khi đứng ở nơi không có hoa màu. Nếu giám sát nhiều hơn thế, ngay cả khi đang đứng ở nơi không có hoa màu, thì phải sám hối. [Trang 289] "Lúc bấy giờ, một vị đại thần ủng hộ Tôn giả Channa đang xây một chỗ ở cho ngài. Tôn giả Channa đã yêu cầu phủ vật liệu lợp mái lặp đi lặp lại lên chỗ ở đã hoàn thiện, trát vữa hết lần này đến lần khác, đến nỗi chỗ ở quá tải và sập xuống. Sau đó, Tôn giả Channa, gom cỏ và cành cây, đã phá hoại cánh đồng lúa mạch của một bà-la-môn. Bà-la-môn đó chỉ trích, phàn nàn và lan truyền điều đó, 'Làm sao các ngài lại có thể phá hoại ruộng lúa mạch của chúng tôi?'... Các tỳ-kheo... chỉ trích, phàn nàn và lan truyền điều đó, 'Làm sao Tôn giả Channa lại có thể bắt một chỗ ở đã hoàn thành phủ vật liệu lợp mái lặp đi lặp lại, trát vữa lặp đi lặp lại, khiến cho chỗ ở bị quá tải và sập xuống?'" Điều luật này là một phần mở rộng của Sg 7, đưa ra các hướng dẫn thêm về cách tiến hành xây dựng một chỗ ở để sử dụng cho riêng mình khi được người khác tài trợ. Vì điều luật này đề cập đến các kỹ thuật được sử dụng trong việc xây dựng nhà tranh vách đất cách đây 2.500 năm, nên điều luật và những lời giải thích trong Kinh điển và Chú giải chứa các thuật ngữ có ý nghĩa chưa chắc chắn vào hiện tại. Cú pháp của điều luật gợi ý một cách giải thích, Chú giải lại gợi ý cách giải thích khác, trong khi Bộ Phân tích không cam kết về những điểm mà hai cách giải thích khác nhau. Vì cả hai cách giải thích đều hợp lý, chúng tôi sẽ trình bày cả hai. Những gì điều luật dường như muốn nói. Khu vực 1,25 mét xung quanh khung cửa sẽ được phủ tối đa ba lớp vữa hoặc vật liệu lợp mái để gia cố để khi cửa bị gió thổi bật ra hoặc đóng lại, nó sẽ không làm hỏng bức tường hoặc bị nới lỏng khỏi bản lề của nó. Có năm loại vật liệu lợp mái được đề cập trong Bộ Phân tích: gạch ngói, đá, vôi (xi măng), cỏ và lá. Tương tự như vậy, xung quanh cửa sổ, một khu vực có chiều rộng bằng cánh cửa chớp sổ sẽ được gia cố bằng tối đa ba lớp vữa để bảo vệ nó khỏi bị hư hỏng khi cánh cửa chớp bị thổi bật ra hoặc đóng lại. Có ba loại vữa trát được sử dụng vào thời Đức Phật—trắng, đen và màu đất son—và các tỳ-kheo được phép áp dụng chúng theo một số hoa văn hình học, nhưng không được dùng chúng để vẽ những bức tranh khiêu dâm về đàn ông và phụ nữ trên các bức tường (!) (Cv.VI.3.1-2). Mặc dù các tỳ-kheo được phép phủ toàn bộ tường và sàn bằng loại vữa trát này, điều luật này chỉ đưa ra hướng dẫn về diện tích tối thiểu nên được che phủ để giữ cho các bức tường chắc chắn. Những gì Chú giải nói. Bởi vì điều luật đề cập đến vật liệu lợp mái, Chú giải giả định rằng nó phải đề cập đến mái của chỗ ở, mặc dù giả định này vi phạm cú pháp của điều luật. Cách diễn giải của nó là: Người ta có thể gia cố khung cửa chính và cửa sổ với bao nhiêu vữa trát hoặc vật liệu lợp mái tùy thích, nhưng chỉ có thể lợp mái bằng ba lớp vật liệu lợp mái. Một điểm liên quan từ Kinh điển là đoạn tại Cv.VIII.3.3 tuyên bố rằng nếu sau này mái nhà bắt đầu bị dột, vị tỳ-kheo thường trú—nếu có thể—nên tự mình lợp lại mái hoặc sắp xếp cho người khác lợp cho mình. Tuy nhiên, nếu vị ấy không thể làm được cả hai việc đó, thì không phạm tội. Lý do của điều luật này. Câu chuyện duyên khởi cho thấy rằng Đức Phật đã áp dụng giới hạn ba lớp để ngăn chỗ ở khỏi sụp đổ dưới sức nặng của quá nhiều vật liệu lợp mái, nhưng các điều khoản không phạm tội cho thấy rõ ràng rằng điều luật nhằm ngăn chặn các tỳ-kheo lạm dụng sự hào phóng của người tài trợ công trình xây dựng. Dù thế nào đi nữa, cách giải thích của Chú giải [Trang 290] đều có logic của nó, ở chỗ một mái nhà quá tải sẽ gánh nặng cho chỗ ở và người tài trợ nhiều hơn so với một khung cửa sổ hay cửa ra vào bị quá tải. Một quy định bổ sung nảy sinh từ câu chuyện duyên khởi là người ta không nên thực hiện bất kỳ hoạt động xây dựng nào, kể cả giám sát, ở nơi hoa màu đang phát triển. Các tội lỗi ở đây như sau: một tội ưng đối (pācittiya) cho mỗi mảnh lợp mái vượt quá ba lớp cho phép, và một tội *dukkaṭa* (dukkaṭa) cho việc làm hoặc chỉ đạo công việc trong khi đứng ở nơi hoa màu đang phát triển. Những tội này được áp dụng bất kể người ta tự làm hay nhờ người khác làm. Chúng cũng áp dụng dù người ta đang xây một chỗ ở mới hay đang nhờ sửa một chỗ cũ. Nhận thức về việc liệu người ta đã vượt quá số lớp cho phép hay không không phải là một yếu tố ở đây (xem Pc 4). Không phạm tội. Theo Bộ Phân tích, những quy định này không áp dụng cho "chỗ ở trong hang động, túp lều cỏ, (một chỗ ở) dành cho người khác sử dụng, (một chỗ ở được xây) bằng nguồn lực của chính mình, hoặc bất cứ thứ gì khác ngoài một chỗ ở." Phụ chú giải lập luận dựa trên từ ngữ của điều luật—liên quan đến "một chỗ ở lớn"—rằng các quy định này cũng không áp dụng đối với những chỗ ở nhỏ được xây theo kích thước tiêu chuẩn được quy định tại Sg 6: tức là không lớn hơn 3 x 1,75 mét. Tóm tắt: Khi một tỳ-kheo đang xây dựng hoặc sửa chữa một chỗ ở lớn để tự sử dụng, sử dụng các nguồn lực do người khác tặng, vị ấy không được gia cố các khung cửa sổ hoặc cửa ra vào với quá ba lớp vật liệu lợp mái hoặc vữa trát. Vượt quá mức này là một tội ưng đối (pācittiya). * * * 20. Nếu tỳ-kheo nào cố ý đổ nước có chứa sinh vật—hoặc bảo người khác đổ—lên cỏ hoặc lên đất sét, thì phải sám hối. Đây là một tội có bốn yếu tố. Đối tượng: nước có chứa sinh vật. Sự đóng góp của K/Chú giải đối với yếu tố tiếp theo cho thấy điều này bao gồm cả những thứ như bọ gậy (lăng quăng), nhưng không phải là những sinh vật quá nhỏ không thể nhìn thấy bằng mắt thường. Nhận thức. Theo Bộ Phân tích, cố ý có nghĩa là người ta tự biết hoặc đã được thông báo rằng có các sinh vật đang sống ở đó. K/Chú giải bổ sung hai điểm: (1) tự biết có nghĩa là người ta đã nhìn thấy chúng hoặc đã nghe (rằng chúng ở đó); và (2) biết cũng bao gồm việc biết rằng chúng sẽ chết vì yếu tố nỗ lực, được định nghĩa dưới đây. Nếu một người nghi ngờ về việc liệu nước có chứa sinh vật hay không (ví dụ: nước bị đục hoặc ở nơi tối tăm; nó chứa hạt giống trông giống như côn trùng), thì việc sử dụng nó theo cách gây ra cái chết của chúng nếu chúng có ở đó là phạm một tội *dukkaṭa* (dukkaṭa). Nếu một người nghĩ rằng nước có chứa sinh vật trong khi thực tế không phải vậy, hình phạt cho việc sử dụng nó theo cách như vậy cũng là một tội *dukkaṭa*. ## Trang 291 Nỗ lực. Do một đặc thù của ngữ pháp Pāli, Chú giải nói rằng ngoài cách hiểu trên, điều luật này cũng có thể hiểu là, "Nếu tỳ-kheo nào cố ý đổ cỏ hoặc đất sét—hoặc bảo người khác đổ—vào nước có chứa sinh vật, thì phải sám hối." Chú giải cũng tuyên bố rằng cỏ và đất sét trong bối cảnh của cách hiểu thứ hai này sẽ bao gồm bất kỳ vật liệu nào có thể gây chết cho sinh vật trong nước. Có hai sự phản đối đối với cách hiểu thứ hai của Chú giải: Một là nó bất chấp trật tự từ tự nhiên của một câu văn xuôi trong tiếng Pāli kinh điển; hai là từ Pāli cho "đổ"—*siñcati*—chỉ được dùng cho nước chứ không dùng cho các chất rắn như cỏ và đất sét. Tuy nhiên, ngay cả khi cách hiểu thứ hai này không hoàn toàn đúng ngữ pháp, Đại Tiêu Chuẩn vẫn có thể được viện dẫn để đưa nó vào điều luật này nhằm ngăn chặn việc đổ các chất ô nhiễm gây chết người vào nước. Do đó, các hành động thuộc phạm vi điều luật này sẽ bao gồm, theo cách hiểu thứ nhất, những việc như đổ nước cũ từ bình hoa xuống đất hoặc đổ nước vào chậu chứa hỗn hợp xi măng; và, theo cách hiểu thứ hai, đổ một hóa chất độc hại vào nước. Không giống như một số điều luật khác liên quan đến việc ra lệnh, chỉ cần ra lệnh đổ là đủ để đáp ứng yếu tố này. Ví dụ, một tỳ-kheo bảo người khác đổ một bể cá xuống sàn nhà sẽ phạm một tội *pācittiya* vì đã ra lệnh và một tội *pācittiya* khác khi người kia làm theo lệnh. Nếu một tỳ-kheo đưa ra một yêu cầu đổ nước nhưng người kia đổ nước nhiều lần, tỳ-kheo đó chỉ phạm hai tội *pācittiya*: một cho yêu cầu, và một cho thực tế là yêu cầu của vị ấy đã được tuân theo. Cũng như tất cả các điều luật liên quan đến các mối đe dọa đối với sự sống của một con vật, không có khoản cho phép nào cho *kappiya-vohāra* ("nói đúng cách") theo điều luật này. Tác ý. Yếu tố này được đáp ứng đơn giản bởi mục đích tức thời của việc đổ nước hoặc bảo người khác đổ (hoặc đổ "cỏ và đất sét" vào nước hoặc bảo người khác đổ). Ví dụ, nếu sau khi nhận ra rằng nước có chứa côn trùng, một người chọn phớt lờ sự tồn tại của chúng và đổ nước lên một khúc gỗ đang cháy—không phải để giết côn trùng, mà để dập lửa—người ấy vẫn phạm tội. Trên thực tế, Phụ chú giải khẳng định rằng để hành động của một người rơi vào điều luật này, người đó không được có động cơ giết người. Lời khẳng định này dường như được truyền cảm hứng từ mong muốn ngăn chặn bất kỳ sự chồng chéo nào giữa điều luật này và Pc 61, vì không có gì trong Bộ Phân tích cho phép động cơ được tính là một tiểu yếu tố ở đây. Lời khẳng định của Phụ chú giải cũng sẽ có một kết quả bất thường trong thực tế: Nếu tỳ-kheo A, với ý định giết người, đổ nước xuống đất nhưng các con vật trong nước không chết, vị ấy sẽ chỉ phạm tội *dukkaṭa* theo Pc 61; nếu tỳ-kheo B, không có ý định giết người, đổ nước xuống đất và các con vật không chết, vị ấy sẽ phải chịu hình phạt nặng hơn là một tội *pācittiya* theo điều luật này. Do đó, dường như không có lý do gì để làm theo Phụ chú giải về điểm này. Nói cách khác, bất kể động cơ là gì, nếu một người có ý định đổ nước, hoặc bảo người khác đổ, và sau đó hành động theo ý định đó, hành động của người ấy sẽ thuộc phạm vi của điều luật này. Kết quả không phải là một yếu tố ở đây. Việc các sinh vật có thực sự chết hay không không có hậu quả gì trong việc xác định tội danh. Không phạm tội. Không có lỗi trong việc sử dụng nước có chứa sinh vật theo bất kỳ cách nào được điều luật này bao trùm— --- ## Trang 292 vô tình—ví dụ, không biết rằng nó có chứa sinh vật; đổ một hóa chất độc hại vào nước vì tưởng nó vô hại; không suy nghĩ—ví dụ, đun một ấm nước trên bếp, thấy trong đó có nòng nọc và theo phản xạ giật mình hắt nước ra đất để chúng không bị luộc chết; hoặc không cố ý—ví dụ, vô tình làm đổ bình cá vàng. Tuy nhiên, một tỳ-kheo luôn nên kiểm tra nước trước khi sử dụng. Dụng cụ lọc nước được thảo luận trong BMC2, Chương 3. Tưới cây. Chủ đề tưới cây được đưa ra trong cuộc thảo luận của Chú giải về thói quen xấu của các tỳ-kheo tại Kīṭāgiri được đề cập dưới Sg 13. Ở đó nó nói rằng ngay cả khi nước không có sự sống dễ nhận biết, việc sử dụng nó hoặc bảo người khác sử dụng nó để tưới cây với mục đích làm hư hỏng các gia đình bằng những món quà từ cái cây sẽ kéo theo một tội *dukkaṭa*. Trong những trường hợp thuộc loại này, người ta không được phép sử dụng *kappiya-vohāra* hoặc bất kỳ cách nào khác để chỉ ra mong muốn của mình rằng cái cây cần được tưới nước. Nếu một người muốn sử dụng trái cây hoặc hoa của cây theo những cách khác—để tự mình ăn trái cây, để dâng tặng trái cây cho Tăng đoàn, sử dụng hoa làm vật phẩm cúng dường cho một bức tượng Phật, v.v.—người đó không được tự mình tưới cây. Tuy nhiên, không có lỗi khi nhờ người khác tưới nếu người đó sử dụng *kappiya-vohāra*. ("Nhìn xem cái cây này khô héo thế nào!" "Nếu không có nước, nó sẽ chết mất.") Nếu một người muốn cái cây lớn lên vì những lý do khác—vì bóng mát của nó hoặc như một phần của một khu vườn trang trí hoặc một khu rừng—không có lỗi khi tự mình tưới nó miễn là người đó sử dụng nước không có sự sống dễ nhận biết trong đó. Hai trong số các bản chú giải cổ xưa nói thêm rằng nếu một người chỉ đơn giản muốn có bóng mát, một khu vườn hoặc một khu rừng, người đó có thể tự tay trồng cây miễn là đặt nó trên phần đất không được tính là "đất thực sự" (*jātā paṭhavī*) theo Pc 10. *Tóm tắt: Đổ nước mà người ta biết là có chứa sinh vật—hoặc bảo người khác đổ—lên cỏ hoặc đất sét là một tội *pācittiya*. Đổ vào loại nước như vậy bất cứ thứ gì có thể giết chết sinh vật—hoặc bảo người khác đổ—cũng là một tội *pācittiya*.* --- ## Trang 293 **Chương Ba: Chương Giáo Giới** 21. Nếu tỳ-kheo nào, chưa được ủy quyền, mà lại giáo giới các tỳ-kheo-ni, thì phải sám hối. "Lúc bấy giờ, các tỳ-kheo trưởng lão đi giáo giới các tỳ-kheo-ni trở thành người nhận được nhiều y phục, thức ăn khất thực, chỗ ở và thuốc men cho người bệnh. (Theo Chú giải, nếu một tỳ-kheo đưa ra một bài giáo giới hay cho các tỳ-kheo-ni, họ sẽ kể cho những người ủng hộ họ, những người này đến lượt mình sẽ cung cấp các vật dụng cho người giáo giới.) Suy nghĩ nảy sinh trong một số tỳ-kheo nhóm sáu người: 'Hiện tại, các tỳ-kheo trưởng lão đi giáo giới các tỳ-kheo-ni đã trở thành người nhận được nhiều y phục, thức ăn khất thực, chỗ ở và thuốc men. Chúng ta cũng hãy đi giáo giới các tỳ-kheo-ni.' Vì vậy, họ đến gặp các tỳ-kheo-ni và nói, 'Hãy đến đây, các chị em, hãy đến với chúng tôi nữa, và chúng tôi cũng sẽ giáo giới cho quý vị.' Vì vậy, các tỳ-kheo-ni đã đến gặp nhóm sáu tỳ-kheo và, khi đến nơi, sau khi đảnh lễ, ngồi sang một bên. Sau đó, nhóm sáu tỳ-kheo, sau khi giảng một bài Pháp vụn vặt và dành cả ngày cho những câu chuyện súc sanh, đã giải tán các tỳ-kheo-ni: 'Quý vị có thể đi, các chị em.' Sau đó, các tỳ-kheo-ni đi đến chỗ Đức Thế Tôn và, khi đến nơi, sau khi đảnh lễ Ngài, đứng sang một bên. Khi họ đang đứng đó, Đức Thế Tôn nói với họ: 'Ta hy vọng bài giáo giới có hiệu quả, này các tỳ-kheo-ni.' 'Bạch Thế Tôn, làm sao bài giáo giới có hiệu quả được? Nhóm sáu tỳ-kheo, chỉ giảng một bài Pháp vụn vặt, đã giải tán chúng con sau khi dành cả ngày cho những câu chuyện súc sanh.'" Khi Mahāpajāpatī Gotamī (Đại Ái Đạo), dì và mẹ kế của Đức Phật, xin Ngài thành lập ni đoàn, Ngài đã làm vậy với điều kiện bà và tất cả các tỳ-kheo-ni tương lai phải chấp nhận Tám kỉnh pháp (*garu-dhamma*). (Thuật ngữ này đôi khi được dịch là "những quy tắc nặng" hoặc "những quy tắc quan trọng", nhưng Chú giải giải thích nó có nghĩa là những lời thề mà các tỳ-kheo-ni phải chấp nhận với sự tôn kính.) Tóm lại: 1) Ngay cả một tỳ-kheo-ni đã thọ giới hơn một thế kỷ cũng phải đảnh lễ một tỳ-kheo vừa thọ giới ngày hôm đó. 2) Một tỳ-kheo-ni không được an cư mùa mưa tại một nơi ở không có tỳ-kheo (trong phạm vi nửa do-tuần, theo Chú giải). 3) Mỗi nửa tháng, một tỳ-kheo-ni nên mong đợi hai điều từ Tăng đoàn tỳ-kheo: sự cho phép hỏi ngày tụng giới Pāṭimokkha (Ba-la-đề-mộc-xoa) và sự cho phép đến gần để xin giáo giới. 4) Vào cuối mùa an cư, mỗi tỳ-kheo-ni nên thỉnh cầu sự tự tứ từ cả Tăng đoàn tỳ-kheo-ni và Tăng đoàn tỳ-kheo. 5) Một tỳ-kheo-ni vi phạm bất kỳ kỉnh pháp nào phải trải qua sự hành phạt (*mānatta*) trong nửa tháng dưới cả hai Tăng đoàn. 6) Một người nữ chỉ có thể thọ giới tỳ-kheo-ni sau khi, với tư cách là một thức-xoa-ma-na (*sikkhamānā*), đã giữ vững sáu giới đầu trong mười giới không sứt mẻ trong hai năm trọn vẹn. (Rõ ràng cô ấy đã làm điều này với tư cách là một nữ sa-di giữ mười giới, mặc dù điểm này còn gây tranh cãi.) --- ## Trang 294 7) Một tỳ-kheo-ni không được xúc phạm hay nhục mạ một tỳ-kheo theo bất kỳ cách nào. Theo Chú giải, điều này có nghĩa là cô ấy không được xúc phạm vị ấy bằng bất kỳ mười điều *akkosa-vatthu* nào (xem Pc 2) hoặc bất kỳ vấn đề nào khác, cũng không được đe dọa làm hại vị ấy. 8) Một tỳ-kheo-ni không được chỉ giáo một tỳ-kheo, mặc dù một tỳ-kheo có thể chỉ giáo một tỳ-kheo-ni. (Theo Chú giải, điều này có nghĩa là một tỳ-kheo-ni không được ra lệnh cho tỳ-kheo về cách cư xử. Tuy nhiên, Chú giải lưu ý, cô ấy có thể dạy vị ấy một cách gián tiếp hơn, ví dụ, nói rằng, "Trong quá khứ, các vị đại tỳ-kheo đã cư xử như thế này.") Điều luật này giải quyết việc giáo giới nửa tháng một lần được đề cập trong lời thề thứ ba. Quy trình của buổi giáo giới là khi một tỳ-kheo đã được các tỳ-kheo chọn để giáo giới cho các tỳ-kheo-ni, vị ấy sẽ phải quét dọn nơi giáo giới trong tu viện nơi vị ấy đang ở, dọn nước uống và nước rửa tay, sắp xếp chỗ ngồi cho các tỳ-kheo-ni, tìm một người bạn đồng hành nam, và sau đó ngồi chờ các tỳ-kheo-ni đến. Khi họ đã đến, vị ấy phải hỏi xem tất cả các tỳ-kheo-ni đã có mặt chưa và Tám kỉnh pháp có được tuân thủ không. (Theo Chú giải, câu hỏi cuối cùng này có nghĩa là, "Chúng có được ghi nhớ để chúng luôn tươi mới trong trí nhớ không?") Nếu không, vị ấy phải tụng Tám kỉnh pháp. Nếu có, vị ấy phải đưa ra một lời giáo giới. Bởi vì Tám kỉnh pháp là trọng tâm của lời giáo giới, hai yếu tố cho một tội hoàn toàn theo điều luật này được định nghĩa như sau: 1) Đối tượng: một tỳ-kheo-ni hoặc một nhóm tỳ-kheo-ni. 2) Nỗ lực: Một tỳ-kheo giáo giới cô ấy/họ về Tám kỉnh pháp khi vị ấy không được Tăng đoàn ủy quyền một cách hợp lệ để làm như vậy cũng như không được (các) tỳ-kheo-ni yêu cầu đưa ra sự hướng dẫn. Đối tượng. Một tỳ-kheo-ni phải trải qua hai lần thọ giới, đầu tiên trong Ni đoàn và sau đó trong Tăng đoàn tỳ-kheo, trước khi cô ấy được coi là thọ cụ túc giới hoàn toàn. Do đó, chỉ một tỳ-kheo-ni đã thọ giới kép hoàn toàn mới là cơ sở cho một tội *pācittiya* ở đây. Một tỳ-kheo-ni mới chỉ nhận lần thọ giới đầu tiên, từ Ni đoàn, là cơ sở cho một tội *dukkaṭa*, trong khi các thức-xoa-ma-na và nữ sa-di không phải là cơ sở cho một vi phạm. Nỗ lực. Một tỳ-kheo, không được ủy quyền hợp lệ, mà giáo giới các tỳ-kheo-ni về bất kỳ chủ đề nào khác ngoài Tám kỉnh pháp thì phạm một tội *dukkaṭa*. Sự ủy quyền. Khi điều luật này vẫn còn mới được ban hành, một số tỳ-kheo nhóm sáu người chỉ đơn giản là tự ủy quyền cho nhau để tiếp tục giáo giới các tỳ-kheo-ni. Điều này buộc Đức Phật phải thiết lập các tiêu chuẩn nghiêm ngặt cho loại tỳ-kheo nào có thể được ủy quyền hợp lệ. Tóm lại, đó là: Vị ấy có giới hạnh nghiêm ngặt. Vị ấy rất học thức và hiểu thấu đáo các giáo lý về đời sống phạm hạnh. Vị ấy đã thông thạo cả giới bổn Pāṭimokkha của tỳ-kheo và Pāṭimokkha của tỳ-kheo-ni. Vị ấy có giọng nói và cách trình bày dễ chịu. --- ## Trang 295 Vị ấy được hầu hết các tỳ-kheo-ni yêu mến. (Như Chú giải lưu ý, điều này có nghĩa là vị ấy được các tỳ-kheo-ni có học thức, có giới hạnh và khôn ngoan yêu mến.) Vị ấy có khả năng giáo giới các tỳ-kheo-ni. (Theo Chú giải, điều này có nghĩa là vị ấy có khả năng trích dẫn các đoạn kinh và các lý do khác sẽ gieo rắc vào tâm trí các tỳ-kheo-ni ý thức về những nguy hiểm trong vòng luân hồi.) Vị ấy chưa bao giờ, trước khi thọ giới, vi phạm một giới luật quan trọng cấm người đang đắp y màu đất son. (Theo Chú giải, điều này có nghĩa là vị ấy chưa bao giờ có hành động đụng chạm thể xác với một tỳ-kheo-ni hoặc quan hệ tình dục với một thức-xoa-ma-na hay nữ sa-di). Vị ấy đã là tỳ-kheo ít nhất 20 năm. Về tiêu chuẩn đầu tiên trong số này, Cv.II.1.2 lưu ý rằng một tỳ-kheo đang chịu hình phạt hoặc quản chế đối với tội *saṅghādisesa* không nên chấp nhận sự ủy quyền để giáo giới các tỳ-kheo-ni; ngay cả khi được ủy quyền, vị ấy cũng không nên giáo giới họ. Hạn chế tương tự cũng áp dụng cho các tỳ-kheo đang thực hiện các nhiệm vụ do một giao dịch khiển trách, trừng phạt thêm, giáng chức, trục xuất, đình chỉ hoặc hòa giải áp đặt. (Xem BMC2, Chương 20. Để biết thêm chi tiết về các thủ tục ủy quyền, xem BMC2, Chương 23.) Như Chú giải lưu ý, nhóm sáu tỳ-kheo chưa bao giờ sở hữu tám phẩm chất trên ngay cả trong những giấc mơ của họ. Nhận thức của một người về việc mình có được ủy quyền hợp lệ hay không không phải là một yếu tố ở đây (xem Pc 4). Không phạm tội. Mặc dù điều luật này bắt nguồn từ thời điểm mà các tỳ-kheo rất háo hức đi giáo giới các tỳ-kheo-ni, thời thế đã thay đổi. Tiểu phẩm (Cullavagga X.9.5) đề cập đến một khoảng thời gian mà các tỳ-kheo cố gắng tránh việc giáo giới các tỳ-kheo-ni, và Cv.X.9.4 cho biết phải làm gì khi không có tỳ-kheo nào đủ tiêu chuẩn để giáo giới họ. (Các tỳ-kheo phải bảo họ, "Hãy cố gắng hoàn thiện (trong sự thực hành) một cách thân thiện.") Tuy nhiên, ngay cả trong những trường hợp này, các tỳ-kheo-ni cũng không bị bỏ mặc. Họ có thể đến gặp bất kỳ tỳ-kheo nào họ ngưỡng mộ và nhờ vị ấy hướng dẫn. Do đó, các điều khoản không phạm tội của Bộ Phân tích ở đây nói rằng, "Không có lỗi khi, sau khi đưa ra phần trình bày, phần chất vấn, và sau đó, sau khi được các tỳ-kheo-ni yêu cầu tụng, vị ấy tụng." Theo Chú giải, "trình bày" ở đây có nghĩa là tụng Tám kỉnh pháp bằng tiếng Pāli, trong khi "chất vấn" có nghĩa là bản chú giải cổ xưa về Tám kỉnh pháp. Điều này rất khó xảy ra. Có khả năng cao hơn "trình bày" có nghĩa là xác định xem các tỳ-kheo-ni đã đến đông đủ chưa; "chất vấn", hỏi họ xem họ có ghi nhớ Tám kỉnh pháp không. Trong mọi trường hợp, Chú giải tiếp tục nói rằng, khi một tỳ-kheo được mời như thế này, vị ấy được tự do nói về Tám kỉnh pháp hoặc bất kỳ chủ đề Pháp nào khác mà không phạm tội. Một lần nữa, điều này có vẻ không hợp lý, vì Bộ Phân tích rất chính xác trong thuật ngữ mà nó sử dụng cho các giai đoạn khác nhau dẫn đến buổi giáo giới, và tụng (*osāreti*) không phải là động từ mà nó sử dụng cho việc nói về một chủ đề. Thay vào đó, nó thường có nghĩa là lặp lại một đoạn văn từ trí nhớ. Tuy nhiên, có một điều khoản không phạm tội trong Bộ Phân tích cho phép một tỳ-kheo không được ủy quyền giáo giới một tỳ-kheo-ni (hoặc các tỳ-kheo-ni) về Tám kỉnh pháp hoặc bất kỳ chủ đề nào khác trong tình huống sau: nếu, bị một tỳ-kheo-ni đặt câu hỏi, vị ấy trả lời --- ## Trang 296 câu hỏi của cô ấy. Cũng không có lỗi nếu một tỳ-kheo-ni tình cờ nghe lỏm được bất kỳ sự hướng dẫn nào mà vị ấy đang đưa ra cho một người khác. Các quy định phụ. Bộ Phân tích đối với điều luật này bao gồm một cuộc thảo luận về ba quy định phụ liên quan đến việc giáo giới các tỳ-kheo-ni: 1) Một tỳ-kheo, ngay cả khi được ủy quyền, phạm một tội *dukkaṭa* nếu vị ấy giáo giới một nhóm tỳ-kheo-ni không đầy đủ, bất kể vị ấy có nhận thức họ là đầy đủ hay không. Tuy nhiên, Phụ chú giải lưu ý rằng theo Bộ Phân tích cho Pc 58 của Tỳ-kheo-ni, một tỳ-kheo-ni bị bệnh không có nghĩa vụ phải đi nghe giáo giới. Do đó, nếu tất cả các tỳ-kheo-ni ngoại trừ những người bị bệnh đã đến, thì nhóm đó được tính là đầy đủ. Nếu nhóm đã đầy đủ nhưng tỳ-kheo nhận thức là không đầy đủ hoặc đang nghi ngờ, thì nếu vị ấy vẫn tiến hành giáo giới, vị ấy phạm một tội *dukkaṭa*. 2) Nếu một tỳ-kheo được ủy quyền, sau khi hỏi các tỳ-kheo-ni xem họ đã đến đủ chưa, lại nói về một Pháp khác (thay vì hỏi họ xem họ đã ghi nhớ Tám kỉnh pháp chưa), vị ấy phạm một tội *dukkaṭa*. 3) Nếu, trước đó không giới thiệu bài giáo giới, vị ấy nói về một Pháp khác, vị ấy phạm một tội *dukkaṭa*. Theo Chú giải, "giới thiệu" một bài giáo giới đơn giản là thông báo, "Này các chị em, đây là lời giáo giới." (Xem câu chuyện duyên khởi cho điều luật tiếp theo để biết ví dụ về thực hành này.) Nói cách khác, tội *dukkaṭa* ở đây là vì đơn giản là bắt đầu một bài nói chuyện mà không tuân thủ các thủ tục thích hợp. *Tóm tắt: Giáo giới một tỳ-kheo-ni về Tám kỉnh pháp—ngoại trừ khi người ta đã được Tăng đoàn ủy quyền để làm như vậy hoặc được một tỳ-kheo-ni hỏi một câu hỏi—là một tội *pācittiya*.* * * * 22. Nếu tỳ-kheo nào, ngay cả khi được ủy quyền, mà lại giáo giới các tỳ-kheo-ni sau khi mặt trời lặn, thì phải sám hối. "Lúc bấy giờ đến lượt Tôn giả Cūḷapanthaka (Tiểu Bàn-đặc) đi giáo giới các tỳ-kheo-ni. Các tỳ-kheo-ni nói, 'Hôm nay bài giáo giới sẽ không có hiệu quả đâu, vì Sư Cūḷapanthaka sẽ chỉ nói đi nói lại cùng một bài kệ cũ rích thôi.' Sau đó, các tỳ-kheo-ni đi đến chỗ Tôn giả Cūḷapanthaka và, khi đến nơi, đảnh lễ ngài, ngồi sang một bên. Khi họ đang ngồi ở đó, Tôn giả Cūḷapanthaka hỏi họ, 'Các chị em có mặt đông đủ chưa?' 'Dạ vâng, thưa Ngài, chúng con đã có mặt đông đủ.' 'Tám kỉnh pháp có được duy trì không?' 'Dạ vâng, thưa Ngài, chúng vẫn đang được duy trì.' Sau khi giới thiệu (bài giáo giới, nói rằng), 'Này các chị em, đây là lời giáo giới,' ngài đã đọc đi đọc lại bài kệ này: Với nhận thức cao thượng và chánh niệm, vị đạo sư được rèn luyện trong những lối đi của sự khôn ngoan: Ngài không có đau buồn, một người Như Vậy, --- ## Trang 297 tịch tĩnh và luôn chánh niệm. Các tỳ-kheo-ni nói (với nhau), 'Chúng ta đã chẳng nói vậy sao? Hôm nay bài giáo giới sẽ không có hiệu quả đâu, vì bây giờ Sư Cūḷapanthaka sẽ chỉ nói đi nói lại cùng một bài kệ cũ rích thôi.' Tôn giả Cūḷapanthaka nghe được cuộc nói chuyện của các tỳ-kheo-ni. Bay vút lên không trung, ngài đi qua đi lại trong không gian, trên bầu trời, đứng, ngồi, nằm, tỏa ra khói, tỏa ra lửa, và biến mất, vừa đọc cùng bài kệ cũ đó và nhiều lời dạy khác của Đức Phật. Các tỳ-kheo-ni nói, 'Thật không thể tin được! Thật đáng kinh ngạc! Chưa bao giờ có một bài giáo giới nào hiệu quả như bài của Sư Cūḷapanthaka!' Sau đó Tôn giả Cūḷapanthaka, sau khi giáo giới các tỳ-kheo-ni cho đến khi màn đêm buông xuống, đã giải tán họ: 'Quý vị có thể đi, các chị em.' Vì vậy, các tỳ-kheo-ni—cổng thành đã đóng—phải trải qua đêm bên ngoài bức tường thành và chỉ vào thành sau khi trời sáng. Mọi người chỉ trích, phàn nàn và lan truyền điều đó, 'Những tỳ-kheo-ni này thật không trong sạch. Đã qua đêm với các tỳ-kheo trong tu viện, bây giờ họ mới vào thành.'" Các yếu tố cho tội hoàn toàn ở đây là hai: đối tượng và nỗ lực. Đối tượng. Tương tự như điều luật trước, một tỳ-kheo-ni hoặc nhóm tỳ-kheo-ni đã nhận thọ giới kép là cơ sở cho một tội *pācittiya* ở đây. Một tỳ-kheo-ni mới chỉ nhận lần thọ giới đầu tiên, từ Ni đoàn, là cơ sở cho một tội *dukkaṭa*, trong khi các thức-xoa-ma-na và nữ sa-di không phải là cơ sở cho một vi phạm. Nỗ lực. Người ta giáo giới (các) tỳ-kheo-ni về Tám kỉnh pháp hoặc bất kỳ Pháp nào khác sau khi mặt trời đã lặn. Nhận thức về việc mặt trời đã thực sự lặn hay chưa không phải là một yếu tố giảm nhẹ ở đây (xem Pc 4). Không phạm tội. Mặc dù câu chuyện duyên khởi cho thấy rằng trong mọi trường hợp, việc dạy tỳ-kheo-ni sau khi mặt trời lặn là không khôn ngoan—vì những nghi ngờ mà hành động như vậy có thể gây ra—các điều khoản không phạm tội dành nhiều sự tôn trọng hơn cho mong muốn được chỉ dẫn của tỳ-kheo-ni hơn là nỗi sợ cư sĩ ngồi lê đôi mách. Giống như dưới điều luật trước, một tỳ-kheo có thể tụng kinh cho các tỳ-kheo-ni sau khi mặt trời lặn nếu, sau khi vị ấy đã trình bày và chất vấn họ, họ yêu cầu vị ấy tụng. Vị ấy cũng không phạm tội nếu vị ấy dạy bất kỳ chủ đề Pháp nào sau khi mặt trời lặn để trả lời một câu hỏi của tỳ-kheo-ni, hoặc nếu một tỳ-kheo-ni sau khi mặt trời lặn tình cờ nghe lỏm được bất kỳ sự hướng dẫn nào mà vị ấy đang đưa ra cho một người khác. Và, như đã đề cập ở trên, thức-xoa-ma-na và nữ sa-di không phải là cơ sở cho một vi phạm theo điều luật này. *Tóm tắt: Giáo giới tỳ-kheo-ni về bất kỳ chủ đề nào sau khi mặt trời lặn—ngoại trừ khi họ yêu cầu—là một tội *pācittiya*.* * * * --- ## Trang 298 23. Nếu tỳ-kheo nào, đi đến khu nhà ở của các tỳ-kheo-ni, mà lại giáo giới các tỳ-kheo-ni—trừ những dịp thích hợp—thì phải sám hối. Ở đây, dịp thích hợp là như thế này: Một tỳ-kheo-ni bị bệnh. Đây là dịp thích hợp ở đây. Ở đây lại có hai yếu tố cho tội hoàn toàn: Đối tượng: một tỳ-kheo-ni không bị bệnh. Bị bệnh có nghĩa là cô ấy không thể đến dự buổi giáo giới hoặc một buổi "hòa hợp" (*saṃvāsa*), mà bản Phụ chú giải Mới định nghĩa là một cuộc họp của Tăng đoàn như lễ bố-tát (*uposatha*). Cũng như điều luật trước, một tỳ-kheo-ni hoặc nhóm tỳ-kheo-ni đã nhận thọ giới kép là cơ sở cho một tội *pācittiya* ở đây. Một tỳ-kheo-ni mới chỉ nhận lần thọ giới đầu tiên, từ Ni đoàn, là cơ sở cho một tội *dukkaṭa*, trong khi các thức-xoa-ma-na và nữ sa-di không phải là cơ sở cho một vi phạm. Nỗ lực. Người ta đi đến chỗ ở của cô ấy—bất kỳ nơi nào một tỳ-kheo-ni đã qua ít nhất một đêm—và giáo giới cô ấy về Tám kỉnh pháp. Việc giáo giới cô ấy về bất kỳ chủ đề nào khác là cơ sở cho một tội *dukkaṭa*. Nhận thức liên quan đến tình trạng thọ giới của cô ấy không phải là một yếu tố giảm nhẹ ở đây (xem Pc 4). Không phạm tội. Như điều luật nêu rõ, không có lỗi đối với tỳ-kheo đi đến khu nhà ở của tỳ-kheo-ni để giáo giới một tỳ-kheo-ni bị bệnh. Ngoài ra, các điều khoản không phạm tội hoàn toàn giống với điều luật trước. Ở đây một lần nữa, mong muốn được chỉ dẫn của một tỳ-kheo-ni được coi là quan trọng hơn sự nghi ngờ của cư sĩ. *Tóm tắt: Đi đến khu nhà ở của các tỳ-kheo-ni và giáo giới một tỳ-kheo-ni về Tám kỉnh pháp—ngoại trừ khi cô ấy bị bệnh hoặc đã yêu cầu sự hướng dẫn—là một tội *pācittiya*.* * * * 24. Nếu tỳ-kheo nào nói rằng các tỳ-kheo giáo giới các tỳ-kheo-ni vì lợi ích thế gian, thì phải sám hối. Ở đây các yếu tố cho tội hoàn toàn là ba. Đối tượng: một tỳ-kheo đã được ủy quyền hợp pháp để dạy các tỳ-kheo-ni và người không giảng dạy vì lợi ích thế gian: dù là vật chất (y phục, thức ăn khất thực, chỗ ở hoặc thuốc men) hoặc phi vật chất (danh dự, sự tôn trọng, sự tôn kính, sự đảnh lễ hoặc sự cung kính). Một tỳ-kheo chưa được ủy quyền hợp pháp là cơ sở cho một tội *dukkaṭa*, cũng như một người chưa thọ giới, dù được ủy quyền hợp pháp hay không. (Bản Kinh điển PTS chứa một sơ đồ trong đó một người chưa được ủy quyền hợp pháp và được nhận thức là không được ủy quyền hợp pháp thì không phải là cơ sở cho một vi phạm, nhưng điều này mâu thuẫn với các đoạn trước đó trong Bộ Phân tích tạo nên các điểm trên. Do đó, cùng một sơ đồ này trong các bản tiếng Thái, Miến Điện và Sri Lanka đúng hơn khi nói rằng một người không được ủy quyền hợp pháp và được nhận thức như vậy là cơ sở cho một tội *dukkaṭa*.) Nhận thức về tính hợp lệ của sự ủy quyền của tỳ-kheo không phải là một yếu tố giảm nhẹ ở đây. Nếu nó hợp lệ, vị ấy là cơ sở cho một tội *pācittiya* bất kể người ta nhận thức nó là --- ## Trang 299 hợp lệ, không hợp lệ hay nghi ngờ. Nếu nó không hợp lệ, vị ấy là cơ sở cho một tội *dukkaṭa* bất kể người ta nhận thức nó là hợp lệ, không hợp lệ hay nghi ngờ. Đây là một trường hợp khác mà mô hình được thiết lập dưới Pc 4 không áp dụng. Tác ý. Động cơ của một người là làm cho vị ấy mất mặt, mất địa vị, hoặc cảm thấy xấu hổ (cùng một tác ý như dưới Pc 13). Nỗ lực. Một người cáo buộc vị ấy giảng dạy vì lợi ích thế gian, như đã định nghĩa ở trên. Không phạm tội. Nếu tỳ-kheo đó thực sự dạy vì lợi ích thế gian, không có lỗi khi nêu rõ các sự kiện của sự việc. Tuy nhiên, như chúng tôi đã lưu ý trong trường hợp tương tự dưới Pc 13, sự miễn trừ này không áp dụng trong những trường hợp mà nhận thức của người đó rằng vị ấy dạy vì lợi ích thế gian là sai lầm, vì vậy người đó phải cẩn thận để nhận thức của mình là chính xác. *Tóm tắt: Nói rằng một tỳ-kheo được ủy quyền hợp lệ giáo giới các tỳ-kheo-ni vì lợi ích thế gian—trong khi thực tế không phải vậy—là một tội *pācittiya*.* * * * 25. Nếu tỳ-kheo nào cho y phục một tỳ-kheo-ni không có họ hàng với mình, trừ khi trao đổi, thì phải sám hối. Điều luật này là sự đối chiếu với NP 5. Tội hoàn toàn bao gồm hai yếu tố: đối tượng và nỗ lực. Đối tượng: bất kỳ mảnh vải y nào thuộc sáu loại phù hợp, có kích thước ít nhất bốn x tám lóng tay. Các vật dụng khác không phải là cơ sở cho một vi phạm. Nỗ lực. Tỳ-kheo trao mảnh vải cho một tỳ-kheo-ni không có họ hàng và không nhận lại bất cứ thứ gì từ cô ấy để trao đổi. Tỳ-kheo-ni không có họ hàng ở đây được định nghĩa với cùng các thuật ngữ như dưới NP 4: một tỳ-kheo-ni đã nhận thọ giới kép và không có họ hàng với tỳ-kheo ngược về đến 7 đời ông cố. Một tỳ-kheo-ni không có họ hàng mới chỉ nhận lần thọ giới đầu tiên, từ các tỳ-kheo-ni, là cơ sở cho một tội *dukkaṭa*. Thức-xoa-ma-na và nữ sa-di không phải là cơ sở cho một vi phạm. Nhận thức về việc tỳ-kheo-ni có thực sự là họ hàng của mình hay không không phải là một yếu tố giảm nhẹ ở đây (xem Pc 4). Chú giải tuyên bố rằng việc cho không cần phải là trao tận tay. Nếu một tỳ-kheo chỉ đơn giản đặt mảnh vải gần một tỳ-kheo-ni như cách cho của vị ấy, và cô ấy chấp nhận nó như được cho, yếu tố này được đáp ứng. Về món đồ được đưa ra để đổi lấy mảnh vải, Bộ Phân tích nói rằng nó có thể có giá trị cao hơn hoặc thấp hơn mảnh vải rất nhiều. Ngài Buddhaghosa trích dẫn *Mahā Paccarī*, một trong những bản chú giải cổ xưa, nói rằng ngay cả khi, để đổi lấy mảnh vải, tỳ-kheo-ni cho tỳ-kheo một miếng chiêu liêu (*yellow myrobalan*)—một loại trái cây làm thuốc, một trong những thứ rẻ tiền nhất có thể tưởng tượng được ở Ấn Độ—vị ấy sẽ thoát khỏi hình phạt theo điều luật này. Không phạm tội. Không có lỗi nếu: tỳ-kheo-ni là một người họ hàng; cô ấy không có họ hàng, nhưng cô ấy cho mình một thứ gì đó để trao đổi; --- ## Trang 300 cô ấy lấy mảnh vải dựa trên sự tin tưởng; cô ấy mượn mảnh vải; một người cho cô ấy một vật dụng không phải là vải; hoặc một người cho vải y cho một thức-xoa-ma-na hoặc nữ sa-di. *Tóm tắt: Việc cho vải y cho một tỳ-kheo-ni không có họ hàng mà không nhận lại bất cứ thứ gì để trao đổi là một tội *pācittiya*.* * * * 26. Nếu tỳ-kheo nào may y hoặc bảo người khác may cho một tỳ-kheo-ni không có họ hàng với mình, thì phải sám hối. "Lúc bấy giờ Tôn giả Udāyin đã trở nên thành thạo trong việc may y. Một tỳ-kheo-ni đến chỗ vị ấy và khi đến nơi đã nói, 'Sẽ thật tốt, thưa Ngài, nếu Ngài may cho tôi một chiếc y.' Vì vậy Tôn giả Udāyin, sau khi may một chiếc y cho tỳ-kheo-ni, sau khi nhuộm tốt và khâu cẩn thận, sau khi thêu một hình ảnh khiêu dâm ở giữa (một người đàn ông và phụ nữ đang giao cấu, được thêu đầy đủ màu sắc, Chú giải nói), và sau khi gấp nó lại, đã đặt nó sang một bên. Sau đó, tỳ-kheo-ni đến gặp vị ấy và khi đến nơi hỏi, 'Chiếc y đâu rồi, thưa Ngài?' 'Của chị đây, này chị. Hãy lấy chiếc y này như nó đã được gấp và cất đi. Khi Ni đoàn đến dự giáo giới, hãy mặc nó vào và đi theo sau họ.' Vì vậy, tỳ-kheo-ni cầm chiếc y như nó đã được gấp và cất đi. Khi Ni đoàn đến dự giáo giới, cô ấy đã mặc nó vào và đi theo sau họ. Mọi người chỉ trích, phàn nàn và lan truyền điều đó, 'Những tỳ-kheo-ni này thật trơ trẽn, thật tinh nghịch và không biết xấu hổ, ở chỗ họ thêu một hình ảnh khiêu dâm lên một chiếc y!' Các tỳ-kheo-ni nói, 'Đây là tác phẩm của ai vậy?' 'Của Tôn giả Udāyin,' tỳ-kheo-ni trả lời. 'Một thứ như thế này sẽ không được coi là hấp dẫn ngay cả từ những kẻ trơ trẽn, tinh nghịch và không biết xấu hổ, huống hồ là từ Tôn giả Udāyin.'" Tội hoàn toàn ở đây có ba yếu tố. 1) Nỗ lực: Người ta may—hoặc nhờ người khác may— 2) Đối tượng: một chiếc y 3) Tác ý: vì lợi ích của một tỳ-kheo-ni không có họ hàng với mình. Nỗ lực. Bộ Phân tích nói rằng có một tội *pācittiya* cho mỗi mũi khâu mà một người tạo ra trên tấm vải y. Nếu một người nhờ người khác may nó, có một tội *pācittiya* khi ra lệnh hoặc yêu cầu, và một tội *pācittiya* khác khi người kia làm theo lệnh/yêu cầu, bất kể anh ta/cô ta may bao nhiêu tấm vải y. Đối tượng. Bộ Phân tích định nghĩa y ở đây có nghĩa là bất kỳ loại nào trong sáu loại vải y, thậm chí một mảnh có kích thước ít nhất bốn x tám lóng tay. Điều này dường như gợi ý rằng việc may vải vào bất kỳ vật dụng nào cũng sẽ thuộc phạm vi ## Trang 301 y này, nhưng các điều khoản miễn trừ lại đưa ra một ngoại lệ cho việc may "bất kỳ vật dụng nào khác ngoài y", do đó chỉ có vải được may thành y mới đáp ứng yếu tố nỗ lực ở đây. **Tác ý.** Yếu tố này chỉ được đáp ứng khi vải đang được may là dành cho một vị tỳ-kheo-ni không có bà con, theo quy định trước: một vị tỳ-kheo-ni đã thọ đại giới và không có bà con với vị tỳ-kheo trong vòng bảy đời tổ phụ. Một vị tỳ-kheo-ni không có bà con mà chỉ mới thọ giới lần đầu từ chư tỳ-kheo-ni, sẽ là đối tượng cho một tội *dukkaṭa*. Các vị tỳ-kheo-ni có bà con không phải là đối tượng cho một tội, cũng như các vị nữ tập sự hay sa-di-ni. Nhận thức về việc vị tỳ-kheo-ni đó có thực sự là bà con hay không không phải là một yếu tố giảm nhẹ ở đây (xem Pc 4). Chú giải nói rằng nếu tỳ-kheo X đang may y cho một vị tỳ-kheo-ni có bà con với mình, và tỳ-kheo Y—người không có bà con với vị tỳ-kheo-ni ấy—giúp ông may, thì tỳ-kheo Y phạm một tội *pācittiya* cho mỗi mũi may mà ông may trên tấm vải. Tuy nhiên, Phụ chú giải nói thêm rằng, nếu tỳ-kheo Y không biết tấm vải đó là dành cho vị tỳ-kheo-ni, ông được miễn khỏi tội. **Các trường hợp miễn trừ.** Không có tội trong việc may một vật dụng khác ngoài y cho một vị tỳ-kheo-ni không có bà con, trong việc may bất cứ thứ gì cho một vị tỳ-kheo-ni có bà con, hoặc trong việc may bất cứ thứ gì cho một vị nữ tập sự hay sa-di-ni, dù có bà con hay không. *Tóm tắt: May y—hoặc cho người may—cho một vị tỳ-kheo-ni không có bà con là một tội* pācittiya. --- ## Trang 302 **27. Nếu bất kỳ vị tỳ-kheo nào, do hẹn trước, đi chung đường với một vị tỳ-kheo-ni dù chỉ trong khoảng cách giữa làng này và làng kia, ngoại trừ vào dịp hợp lệ, điều đó phải được sám hối. Ở đây, dịp hợp lệ là thế này: Con đường phải đi bằng đoàn lữ hành (§) và được xem là đáng ngờ và nguy hiểm. Đây là dịp hợp lệ ở đây.** Ở đây, tội đầy đủ có hai yếu tố. 1) *Đối tượng:* một vị tỳ-kheo-ni. 2) *Nỗ lực:* (a) Đã hẹn trước với vị ấy để đi chung, (b) thực sự đi chung với vị ấy như đã hẹn (c) từ làng này sang làng khác (d) ngoại trừ vào những dịp được phép. **Đối tượng.** Một vị tỳ-kheo-ni đã thọ đại giới là đối tượng cho một tội *pācittiya* ở đây. Bất kỳ người phụ nữ nào khác sẽ thuộc trường hợp của Pc 67. **Hẹn trước.** Theo Bộ Phân tích, cả tỳ-kheo và tỳ-kheo-ni đều phải đồng ý bằng lời nói về việc hẹn trước để phần này của yếu tố được đáp ứng. Nếu vị tỳ-kheo đề nghị hẹn trước nhưng vị tỳ-kheo-ni không đồng ý bằng lời nói, thì dù sau đó họ có đi chung như ông đã đề nghị, ông vẫn phạm một tội *dukkaṭa*. Nếu vị ấy đề nghị hẹn trước nhưng ông không đồng ý bằng lời nói, thì dù sau đó họ có đi chung như vị ấy đề nghị, ông không phạm tội. Phụ chú giải lưu ý rằng tội theo điều này có thể phạm bằng thân hoặc khẩu, nghĩa là một cử chỉ truyền đạt sự đồng ý bằng lời nói—chẳng hạn như một tin nhắn viết tay hoặc văn bản—sẽ đáp ứng yếu tố này. Tuy nhiên, im lặng thì không. Bộ Phân tích và Chú giải đưa ra các ví dụ về nhiều cách mà sự đồng ý bằng lời nói có thể được thể hiện, với Chú giải thêm vào một vài ví dụ về những phát biểu không cấu thành sự đồng ý bằng lời nói. Điểm phân biệt chính là một phát biểu hoặc một chuỗi phát biểu đề cập đến cả hai bên của sự sắp đặt liên quan đến cuộc hành trình—"Chúng ta sẽ đi"; "Hãy đi thôi"; "Bạn sẽ đi với tôi"—sẽ được tính là sự đồng ý bằng lời nói, trong khi một phát biểu hoặc chuỗi phát biểu chỉ đề cập đến kế hoạch của riêng mình về cuộc hành trình—"Tôi sẽ đi"—thì không. Do đó, ví dụ, nếu một vị tỳ-kheo nói rằng ông sẽ đến một nơi nhất định để đảnh lễ một bảo tháp, và một vị tỳ-kheo-ni nói, "Chúng ta hãy đi cùng nhau," thì nếu vị tỳ-kheo không nói gì thêm về chủ đề đó, ông đã không thể hiện sự đồng ý bằng lời nói. Chú giải còn quy định thêm rằng đặc điểm xác định của việc hẹn trước là nó phải chỉ rõ thời điểm mà vị tỳ-kheo và tỳ-kheo-ni sẽ cùng nhau khởi hành. Tuy nhiên, Bộ Phân tích về điều này và các điều khác liên quan đến việc đi lại theo hẹn trước (Pc 28, 66, & 67) có nhiều ví dụ về các cuộc hẹn mà thời gian không được đề cập rõ ràng, vì vậy quy định của Chú giải ở đây không thể đứng vững. Bất kỳ sự đồng ý nào được thể hiện để đi cùng nhau sẽ đáp ứng yếu tố này, bất kể khung thời gian có được nêu rõ hay không. Vì một lý do nào đó, Chú giải còn nói thêm rằng không có tội khi hẹn trước trong khi cả vị tỳ-kheo và tỳ-kheo-ni đang đứng trong khu tỳ-kheo-ni, trên đường giữa tu viện này và tu viện khác, trong một hội trường, hoặc tại nơi ở của những người tu theo tôn giáo khác. Tuy nhiên, trong Bộ Phân tích không có gì hỗ trợ cho sự miễn trừ này. (Dù vậy, Chú giải có nói thêm rằng mặc dù nó sẽ không áp đặt tội sơ khởi cho việc hẹn trước trong trường hợp này, vị tỳ-kheo vẫn sẽ phạm tội *pācittiya* vì đã đi theo hẹn.) Nhận thức về việc các yếu tố hẹn trước có thực sự được đáp ứng hay không không phải là yếu tố giảm nhẹ ở đây (xem Pc 4). Các bản văn không đề cập đến trường hợp có người khác sắp xếp cho một tỳ-kheo và một tỳ-kheo-ni đi chung với nhau, ví dụ, như một phần của một nhóm lớn hơn. Tuy nhiên, cách diễn đạt trong định nghĩa của Bộ Phân tích về việc hẹn trước—trong đó tỳ-kheo và tỳ-kheo-ni đang nói chuyện với nhau—và điều khoản miễn trừ cho phép hai người đi chung nếu họ không hẹn trước, cho thấy rằng miễn là tỳ-kheo và tỳ-kheo-ni không nói chuyện với nhau—trực tiếp hoặc qua trung gian—về việc thực hiện chuyến đi, thì sẽ không có tội khi tham gia vào nhóm. **Đi theo hẹn.** Hai bên phải đi chung với nhau như đã quy định trong sự hẹn trước để tiểu yếu tố này được đáp ứng. Nếu sự hẹn trước là tối thiểu hoặc tức thời, không có khung thời gian nào được nêu rõ—"Đi thôi." "Vâng, đi thôi"—thì chỉ cần rời đi cùng nhau vào bất kỳ lúc nào cũng sẽ đáp ứng tiểu yếu tố này. Nếu một khung thời gian được nêu rõ, thì tiểu yếu tố này chỉ được đáp ứng nếu họ rời đi trong khung thời gian đó. Nếu họ tình cờ khởi hành sớm hơn hoặc muộn hơn --- ## Trang 303 so với đã hẹn, vị tỳ-kheo không phạm tội. Các ví dụ trong Chú giải cho thấy rằng "sớm hơn" hoặc "muộn hơn" ở đây bao hàm những khoảng thời gian khá lớn, ví dụ, đi muộn hơn một ngày so với đã hẹn, hoặc đi trước bữa ăn khi đã hẹn là đi sau bữa ăn. Điều này được hỗ trợ bởi Bộ Phân tích, trong đó các ví dụ chỉ định một khung thời gian diễn tả nó bằng những đơn vị lớn, như "hôm nay" hoặc "ngày mai." Chú giải cũng nói thêm rằng nếu một địa điểm cụ thể để gặp gỡ hoặc một tuyến đường để đi là một phần của sự sắp đặt, thì bất kỳ thay đổi nào trong các yếu tố đó sẽ không liên quan đến tội. Ví dụ, nếu họ đồng ý đi bằng tàu hỏa nhưng cuối cùng lại đi bằng xe hơi, thì yếu tố "đi như đã hẹn" vẫn được đáp ứng. **Từ làng này sang làng khác.** Có một số tranh cãi về việc cụm từ này—*gāmantara*—có nghĩa là "từ làng này sang làng khác" hay "từ nhà này sang nhà khác." Theo Buddhaghosa, các chú giải cổ xưa chọn "làng," trong khi ông chọn "nhà." Các chú giải cổ xưa có sự hỗ trợ của Luật tạng ở đây, vì thuật ngữ đang nói đến cũng xuất hiện trong Sg 3 & Pc 37 của tỳ-kheo-ni, nơi nó chắc chắn có nghĩa là khu vực bên ngoài một ngôi làng chứ không phải là khoảng cách từ nhà này sang nhà khác trong một ngôi làng. Có một tội *pācittiya* cho mỗi khoảng cách từ làng này sang làng kia mà người đó đi qua. Trong một khu vực hoang dã không có làng mạc—tức là, theo Phụ chú giải, nơi các làng cách xa hơn nửa do-tuần (tám cây số hoặc năm dặm)—thì có một tội *pācittiya* cho mỗi nửa do-tuần mà người đó đi chung với nhau theo hẹn. **Các dịp được phép.** Một con đường được đi bằng đoàn lữ hành (§) là một con đường quá đáng ngờ hoặc nguy hiểm để đi một mình. (BD dịch điều này là "một con đường phải đi với vũ khí," nhưng vì các tỳ-kheo và tỳ-kheo-ni thậm chí không được phép chạm vào vũ khí, đây là một bản dịch đáng ngờ.) *Đáng ngờ* có nghĩa là nơi ăn, ngủ, ngồi, hoặc đứng của bọn cướp đã được nhìn thấy dọc đường; *nguy hiểm*, là người ta được biết là đã bị đánh đập, cướp bóc, hoặc bị trộm cướp ở đó. Bộ Phân tích nói thêm rằng nếu con đường được tin là đáng ngờ hoặc nguy hiểm nhưng sau đó được phát hiện là an toàn, thì sự miễn trừ không còn hiệu lực, và các tỳ-kheo phải cho các tỳ-kheo-ni rời khỏi đoàn của họ. **Các trường hợp miễn trừ.** Không có tội: nếu tỳ-kheo và tỳ-kheo-ni tình cờ đi chung mà không có hẹn trước; nếu tỳ-kheo-ni đề nghị hẹn trước, trong khi vị tỳ-kheo không đồng ý bằng lời nói; nếu họ rời đi không như đã quy định trong hẹn ước (§), (ví dụ, vào một ngày khác); nếu họ đi trên một con đường đáng ngờ và nguy hiểm; hoặc nếu có những nguy hiểm khác. Chú giải minh họa cho tình huống cuối cùng này bằng một cụm từ cổ điển có hai cách giải thích. Nó bắt đầu, "Các bộ lạc hoang dã đang tấn công vùng nông thôn," và sau đó là phần mơ hồ, hoặc là, "Người ta leo lên bánh xe của họ (xe ngựa của họ, theo Phụ chú giải)," hoặc, cách khác, "Các bộ lạc giành lấy quyền lực (một ý nghĩa khác của 'bánh xe')." *Tóm tắt: Đi lại theo hẹn trước với một vị tỳ-kheo-ni từ làng này sang làng khác—ngoại trừ khi con đường nguy hiểm hoặc có những hiểm nguy khác—là một tội* pācittiya. --- ## Trang 304 **28. Nếu bất kỳ vị tỳ-kheo nào, do hẹn trước, đi chung thuyền với một vị tỳ-kheo-ni, đi ngược dòng hay xuôi dòng—ngoại trừ để qua sông—điều đó phải được sám hối.** "Khi ấy, một số tỳ-kheo thuộc nhóm sáu vị, sau khi đã hẹn trước với một số tỳ-kheo-ni, đã lên cùng một chiếc thuyền với họ. Dân chúng chỉ trích, phàn nàn và loan truyền: 'Cũng như chúng tôi vui đùa với vợ trong thuyền, các vị thầy Sa-môn con dòng Thích-ca này, sau khi đã hẹn trước với các tỳ-kheo-ni, cũng vui đùa với họ trong thuyền….'" (Đức Phật sau đó đã chế định phiên bản đầu tiên của điều luật này, không có ngoại lệ cho việc qua sông.) "Rồi khi ấy một số tỳ-kheo và tỳ-kheo-ni đang đi trên đường từ Sāketa đến Sāvatthī. Dọc đường, họ phải qua một con sông. Các vị tỳ-kheo-ni nói với các vị tỳ-kheo, 'Chúng con sẽ qua sông cùng với các thầy.' "'Thưa các sư cô, không hợp lệ cho các tỳ-kheo, sau khi đã hẹn trước, đi chung thuyền với các tỳ-kheo-ni. Hoặc các sư cô qua trước hoặc chúng tôi sẽ qua.' "'Các thầy là những người đứng đầu. Hãy để các thầy qua trước.' "Rồi khi các tỳ-kheo-ni đang qua sông sau đó, bọn cướp đã cướp của và hãm hiếp họ." Các yếu tố của tội đầy đủ ở đây tương tự như điều luật trước. 1) *Đối tượng:* một vị tỳ-kheo-ni. 2) *Nỗ lực:* (a) Đã hẹn trước với vị ấy để đi chung thuyền, (b) thực sự đi chung với vị ấy như đã hẹn, đi ngược dòng hoặc xuôi dòng theo một con sông (c) từ làng này sang làng khác. **Đối tượng.** Một vị tỳ-kheo-ni đã thọ đại giới là đối tượng cho một tội *pācittiya* ở đây. Không giống như cách xử lý của nó đối với nhiều điều luật khác trong phẩm này, Bộ Phân tích ở đây không nói rằng một vị tỳ-kheo-ni chỉ mới thọ giới lần đầu là đối tượng cho một tội *dukkaṭa*, cũng không nói rằng một nữ tập sự hoặc một sa-di-ni sẽ là đối tượng không phạm tội. Đây có thể là một sự sơ suất. Bộ Phân tích ở đây theo sát Bộ Phân tích của điều luật trước, vốn bỏ qua việc đề cập đến ba hạng phụ nữ này vì họ đã được bao gồm trong một điều luật song song, Pc 67. Tuy nhiên, điều luật này không có điều luật song song nào như vậy để bao gồm ba hạng phụ nữ này, và vì vậy sự bỏ sót ở đây khiến họ không bị cấm cũng không được phép theo bất kỳ điều luật nào. **Nỗ lực.** Các điều kiện để thực hiện một cuộc hẹn trước ở đây, cũng như những điều liên quan đến vấn đề nhận thức về cuộc hẹn, đều giống hệt như những điều kiện trong điều luật trước. Các vấn đề xung quanh tiểu yếu tố tiếp theo—đi theo hẹn—cũng giống như trong điều luật trước, với một điểm khác biệt là "đi" ở đây được thay thế bằng "lên thuyền". --- ## Trang 305 Một khi họ đã lên thuyền như đã hẹn, vị tỳ-kheo phạm một tội *pācittiya* cho mỗi khoảng cách từ làng này sang làng kia mà họ đi qua dọc theo bờ sông khi đi ngược dòng hoặc xuôi dòng. Trong một khu vực hoang dã không có làng mạc—tức là, theo Phụ chú giải, nơi các làng cách xa hơn nửa do-tuần (8 km)—vị ấy phạm một tội *pācittiya* cho mỗi nửa do-tuần họ đi chung. Các chú giải thêm "tác ý" như một yếu tố bổ sung ở đây—mục đích của vị tỳ-kheo khi đi cùng vị tỳ-kheo-ni là để tiêu khiển—nhưng không có cơ sở nào cho điều này trong Bộ Phân tích. **Các trường hợp miễn trừ.** Như điều luật đã nói, không có tội khi hẹn trước và qua sông cùng một vị tỳ-kheo-ni. Chú giải nói thêm rằng điều này không chỉ áp dụng cho sông mà còn cho cả đại dương: Nếu một người đi từ cảng biển này sang cảng biển khác theo hẹn trước với một vị tỳ-kheo-ni, không có hình phạt nào. Phụ chú giải còn đi xa hơn và nói rằng điều luật này chỉ áp dụng cho sông, và một vị tỳ-kheo tìm kiếm sự tiêu khiển với một vị tỳ-kheo-ni có thể hẹn hò với vị ấy và đi vòng quanh đại dương bao nhiêu tùy thích mà không phạm tội. Phụ chú giải không đồng ý với cả Chú giải và Phụ chú giải ở đây, nói rằng một vị tỳ-kheo đi lại theo hẹn trước với một vị tỳ-kheo-ni trên thuyền trên đại dương phạm một tội *dukkaṭa* cho mỗi nửa do-tuần họ đi. Quan điểm của Phụ chú giải ở đây phù hợp hơn với các Tiêu chuẩn Lớn (Đại Thí Dụ) và do đó có trọng lượng hơn. Cuối cùng, không có tội nếu: vị tỳ-kheo và tỳ-kheo-ni tình cờ đi chung trên cùng một chiếc thuyền mà không có hẹn trước; vị tỳ-kheo-ni đề nghị hẹn trước, trong khi vị tỳ-kheo không đồng ý bằng lời nói; họ lên thuyền không như đã quy định trong hẹn ước (§), (ví dụ, vào một ngày khác); hoặc có những nguy hiểm. *Tóm tắt: Đi lại theo hẹn trước với một vị tỳ-kheo-ni ngược dòng hay xuôi dòng trên cùng một chiếc thuyền—ngoại trừ khi qua sông—là một tội* pācittiya. --- ## Trang 306 **29. Nếu bất kỳ vị tỳ-kheo nào biết mà ăn vật thực do sự xúi giục của một vị tỳ-kheo-ni, ngoại trừ vật thực mà các gia chủ đã có ý định dâng cúng cho vị ấy từ trước (trước khi vị ấy xúi giục), điều đó phải được sám hối.** "Khi ấy, tỳ-kheo-ni Thullanandā thường xuyên dùng bữa với một gia đình nọ. Rồi một hôm, vị gia chủ mời một số vị tỳ-kheo trưởng lão đến dùng bữa. Tỳ-kheo-ni Thullanandā, mặc y sớm, mang bát và y (ngoài), đến nhà gia đình đó và khi đến nơi liền nói với vị gia chủ, 'Tại sao lại chuẩn bị nhiều vật thực chính và phụ như vậy?' "'Tôi đã mời một số vị tỳ-kheo trưởng lão đến dùng bữa.' "'Nhưng đối với ông, ai là tỳ-kheo trưởng lão?' "'Đại đức Sāriputta (Xá-lợi-phất), Đại đức Mahā Moggallāna (Mục-kiền-liên), Đại đức Mahā Kaccāna, Đại đức Mahā Koṭṭhita, Đại đức Mahā Kappina, Đại đức Mahā Cunda, Đại đức Anuruddha, Đại đức Revata, Đại đức Upāli, Đại đức Ānanda, Đại đức Rāhula.' "'Nhưng tại sao ông lại mời những kẻ bất hảo này trong khi các vị đại anh hùng lại có sẵn? (§)' "'Và đối với bà, ai là những vị đại anh hùng?' "'Đại đức Devadatta (Đề-bà-đạt-đa), Đại đức Kokālika, Đại đức Kaṭamoraka Tissaka, Đại đức Khaṇḍadeviyāputta, Đại đức Samuddadatta....' Ngay lúc đó, tỳ-kheo-ni Thullanandā đang nói dở chừng thì các vị tỳ-kheo trưởng lão bước vào. 'Đúng thật! Ông đã mời những vị đại anh hùng!' "'Vừa rồi bà bảo họ là những kẻ bất hảo, bây giờ lại là những vị đại anh hùng.' Thế là ông ta đuổi bà ra khỏi nhà và chấm dứt các bữa ăn thường xuyên của bà." Các yếu tố của tội đầy đủ ở đây là ba. 1) *Đối tượng:* bất kỳ loại nào trong năm loại vật thực chính (xem lời mở đầu của Phẩm về Vật thực, dưới đây) được một thí chủ dâng cúng do sự xúi giục của một vị tỳ-kheo-ni. 2) *Nhận thức:* Vị ấy biết rằng vật thực đó được dâng cúng do sự xúi giục của vị ấy. 3) *Nỗ lực:* Vị ấy ăn vật thực đó. **Đối tượng.** Bất kỳ loại nào trong năm loại vật thực chính là đối tượng cho một tội *pācittiya*. Bất kỳ vật thực nào khác ngoài chúng không phải là đối tượng cho một tội. *Tỳ-kheo-ni* ở đây chỉ một người đã thọ đại giới. Bộ Phân tích lưu ý rằng người chỉ mới thọ giới lần đầu—từ Tăng đoàn tỳ-kheo-ni—là đối tượng cho một tội *dukkaṭa*, trong khi các nữ tập sự và sa-di-ni không phải là đối tượng cho một tội. *Sự xúi giục* có nghĩa là vị tỳ-kheo-ni nói chuyện với một thí chủ chưa có ý định cúng dường vật thực cho tỳ-kheo X, tán dương X hoặc gợi ý rằng nên cúng dường vật thực cho ông. Nếu thí chủ đã có ý định cúng dường vật thực cho X, yếu tố này không được đáp ứng. Bộ Phân tích định nghĩa *đã có ý định cúng dường vật thực* theo các thuật ngữ sau: Hoặc X và thí chủ là bà con, thí chủ đã từng mời X đến xin vật thực, hoặc thí chủ đã tự mình chuẩn bị vật thực đó cho X trước khi vị tỳ-kheo-ni xúi giục. **Nhận thức.** Nếu vị ấy nghi ngờ về việc liệu vật thực đó có được dâng cúng do sự xúi giục của một vị tỳ-kheo-ni hay không, hình phạt cho việc ăn nó là một tội *dukkaṭa* bất kể có phải như vậy hay không. Nếu vị ấy nghĩ rằng nó được dâng cúng do sự xúi giục của vị ấy trong khi thực tế không phải, hình phạt cho việc ăn nó lại là một tội *dukkaṭa*. Nếu vị ấy không nhận thấy nó được dâng cúng do sự xúi giục của vị ấy, thì dù có phải như vậy hay không, không có tội. **Nỗ lực.** Có một tội *dukkaṭa* khi nhận vật thực với mục đích ăn nó, và một tội *pācittiya* cho mỗi miếng ăn. **Các trường hợp miễn trừ.** Không có tội nếu: vị ấy không biết, vật thực được dâng cúng không phải là một trong năm loại vật thực chính, thí chủ bị xúi giục bởi một nữ tập sự hoặc một sa-di-ni, hoặc --- ## Trang 307 thí chủ đã có ý định dâng cúng vật thực cho vị tỳ-kheo từ trước. Như chúng ta đã lưu ý ở trên, bà con và những người đã mời vị ấy đến xin vật thực cũng thuộc vào sự cho phép này. *Tóm tắt: Ăn bất kỳ loại nào trong năm loại vật thực chính mà một thí chủ đã dâng cúng do sự xúi giục của một vị tỳ-kheo-ni—trừ khi thí chủ đã có ý định dâng vật thực từ trước khi vị ấy xúi giục—là một tội* pācittiya. *** **30. Nếu bất kỳ vị tỳ-kheo nào ngồi riêng, một mình với một vị tỳ-kheo-ni, điều đó phải được sám hối.** Ngoại trừ một trường hợp hiếm hoi—một vị tỳ-kheo-ni không biết điều gì là dâm ô và không dâm ô—điều luật này hoàn toàn nằm trong phạm vi của Pc 45. Để biết giải thích, xem phần thảo luận dưới điều luật đó. *Tóm tắt: Khi nhắm đến sự riêng tư, ngồi hoặc nằm một mình với một vị tỳ-kheo-ni ở một nơi không kín đáo nhưng riêng tư là một tội* pācittiya. **Bốn: Phẩm về Vật thực** Nhiều điều luật trong phẩm này phân loại vật thực thành hai nhóm: *bhojana/bhojaniya* (vật tiêu thụ) và *khādaniya* (vật nhai). Các học giả thường dịch hai từ này là "vật thực mềm" và "vật thực cứng," mặc dù độ cứng hay mềm của một loại vật thực cụ thể ít liên quan đến loại mà nó thuộc về. Một bản dịch gần hơn với bản chất của mỗi loại sẽ là "vật thực chính" và "vật thực phụ." Sự phân biệt giữa hai loại này là quan trọng, vì nó thường là yếu tố quyết định giữa việc có phạm tội hay không. Tuy nhiên, lưu ý rằng thuật ngữ vật thực chính ở đây chỉ bao gồm những gì được coi là chính yếu vào thời của Đức Phật. Bánh mì, pasta, và khoai tây, vốn là vật thực chính ở phương Tây, không phải lúc nào cũng là vật thực chính ở Ấn Độ vào thời đó và do đó không phải lúc nào cũng thuộc vào loại này. **Vật thực chính** được định nghĩa nhất quán là năm loại vật thực, mặc dù định nghĩa chính xác của hai loại đầu tiên là một vấn đề gây tranh cãi. 1) *Ngũ cốc nấu chín:* Chú giải về Pc 35 định nghĩa đây là bảy loại ngũ cốc nấu chín, nhưng có sự bất đồng về danh tính của một số trong bảy loại này. Chúng là *sāli* (BD dịch là lúa; người Thái, lúa mì); *vīhi* (BD lại ghi là lúa, và người Thái đồng ý); *yava* (BD có lúa mạch; người Thái, gạo nếp); *godhūma* (BD có lúa mì; người Thái, cỏ lùng); *kaṅgu* (cả BD và người Thái đều xác định đây là kê); *varaka* (BD không xác định điều này ngoài việc nói rằng đó là một loại đậu; người Thái có lẽ đúng khi xác định nó là hạt ý dĩ); và *kudrūsaka* (Chú giải định nghĩa thuật ngữ này bao gồm tất cả các dạng ngũ cốc đến từ cỏ—lúa mạch đen sẽ là một ví dụ ở phương Tây). Dù định nghĩa chính xác của các thuật ngữ này là gì, chúng ta có thể lập luận từ các Tiêu chuẩn Lớn (Đại Thí Dụ) rằng bất kỳ loại ngũ cốc nào được nấu làm vật thực chính—bao gồm cả bắp (ngô) và yến mạch—sẽ thuộc vào loại này. --- ## Trang 308 2) *Kummāsa:* Chú giải mô tả đây là một loại bánh kẹo chính làm từ *yava* nhưng không cung cấp thêm chi tiết nào ngoài việc nói rằng nếu *kummāsa* được làm từ bất kỳ loại ngũ cốc nào khác hoặc đậu xanh, nó không được tính là vật thực chính. Các tài liệu tham khảo về *kummāsa* trong Kinh tạng cho thấy nó là một loại vật thực chính rất phổ biến, có thể tự nó tạo thành một bữa ăn đơn sơ và sẽ bị hỏng nếu để qua đêm. 3) *Sattu:* bất kỳ loại nào trong bảy loại ngũ cốc được sấy khô hoặc rang và giã thành bột. 4) *Cá:* thịt của bất kỳ động vật nào sống dưới nước. 5) *Thịt:* thịt của bất kỳ động vật nào sống trên cạn, ngoại trừ những loại không được phép. Bởi vì Chú giải, khi thảo luận về thịt không được phép, sử dụng từ *thịt* để bao gồm tất cả các bộ phận của cơ thể động vật, quy ước tương tự cũng sẽ áp dụng cho thịt được phép (và cá). Do đó, nó bao gồm gan, thận, trứng, v.v., của bất kỳ động vật nào có thịt được phép. Đại Phẩm (*Mahāvagga*) (Mv.VI.23.9-15) cấm mười loại thịt: thịt người, voi, ngựa, chó, rắn, sư tử, cọp, beo, gấu, và linh cẩu. Ăn thịt người phạm tội *thullaccaya*; ăn bất kỳ loại thịt nào khác không được phép, phạm tội *dukkaṭa*. Người, ngựa, và voi được coi là quá cao quý để dùng làm thức ăn. Các loại thịt khác bị cấm hoặc vì lý do chúng ghê tởm ("Dân chúng chỉ trích, phàn nàn và lan truyền: 'Làm sao các vị Sa-môn con dòng Thích-ca này lại có thể ăn thịt chó? Chó là loài ghê tởm, đáng kinh tởm'") hoặc nguy hiểm (các tỳ-kheo, người có mùi thịt sư tử, đi vào rừng; những con sư tử ở đó, thay vì chỉ trích hay phàn nàn, đã tấn công họ). Chú giải thêm ba bình luận ở đây: (a) Những điều cấm này không chỉ bao gồm thịt của những con vật này mà còn cả máu, xương, da và lớp da (lớp mô ngay dưới da—xem AN 4.113). (b) Việc cấm thịt chó không bao gồm chó hoang, như chó sói và cáo, (nhưng nhiều vị thầy—kể cả dịch giả tiếng Thái của Chú giải—nghi ngờ điểm này). Tuy nhiên, thịt của một con lai giữa chó và sói sẽ bị cấm. (c) Việc cấm thịt rắn bao gồm thịt của tất cả các loài sinh vật dài, không chân. Do đó, lươn sẽ không được phép. Mv.VI.23.9 cũng nói rằng nếu một vị tỳ-kheo không chắc chắn về danh tính của bất kỳ loại thịt nào được dâng cúng cho mình, vị ấy phạm một tội *dukkaṭa* nếu không hỏi người dâng cúng đó là gì trước khi ăn. Chú giải giải thích điều này có nghĩa là nếu, khi suy xét, người đó nhận ra đó là loại thịt gì, người đó không cần hỏi người dâng cúng về danh tính của thịt. Nếu người đó không nhận ra, người đó phải hỏi. Nếu người đó nhầm lẫn xác định một loại thịt không được phép là được phép và sau đó ăn nó dưới sự giả định sai lầm đó, không có tội. Thịt và máu sống chỉ được phép tại Mv.VI.10.2 khi một người bị phi nhân nhập. Do đó, trong những hoàn cảnh thông thường hơn, người ta không được ăn cá hoặc thịt sống ngay cả khi thuộc loại được phép. Điều này sẽ bao gồm những thứ như bít tết tartare, sashimi, hàu sống, trứng sống, và trứng cá muối. Hơn nữa, ngay cả cá hoặc thịt đã nấu chín thuộc loại được phép cũng không được phép nếu vị tỳ-kheo nhìn thấy, nghe thấy, hoặc nghi ngờ rằng con vật đã bị giết đặc biệt cho mục đích nuôi sống các tỳ-kheo (Mv.VI.31.14). **Vật thực phụ** được định nghĩa theo ngữ cảnh: --- ## Trang 309 a) trong Pc 35-38: mọi vật ăn được ngoài vật thực chính, nước trái cây, năm loại dược phẩm, và thuốc (xem dưới đây); b) trong Pc 40: mọi vật ăn được ngoài vật thực chính, nước, và tăm xỉa răng; c) trong Pc 41 (cũng như Pc 44 & 54 của tỳ-kheo-ni): mọi vật ăn được ngoài vật thực chính, năm loại dược phẩm, nước trái cây, thuốc, và cháo. Chú giải về Pc 37 liệt kê các món sau đây là vật thực phụ: bột và các loại bánh kẹo làm từ bột (bánh ngọt, bánh mì và pasta làm không có trứng sẽ được xếp vào đây); cũng như rễ, củ (bao gồm cả khoai tây), rễ sen, mầm, vỏ cây, lá, hoa, quả, hạt, bột hạt, và nhựa cây được chế biến thành thức ăn. Bất kỳ món nào trong số này được chế biến thành thuốc, tuy nhiên, sẽ không được xếp vào loại vật thực phụ. Chú giải cũng thừa nhận rằng một số xã hội sử dụng rễ, củ, bánh kẹo làm từ bột, v.v., làm vật thực chính, nhưng nó không hề gợi ý rằng định nghĩa về vật thực chính nên được thay đổi để phù hợp với xã hội nơi người đó đang sống. Tuy nhiên—bởi vì trứng thuộc loại thịt—bất kỳ bánh mì, bánh ngọt, mì, và pasta nào làm bằng trứng đều là vật thực chính. Do đó, ở phương Tây, chúng ta còn lại một đường phân chia hơi ngoằn ngoèo giữa cái gì là và không là vật thực chính cho mục đích của các điều luật: Bột giã từ ngũ cốc là vật thực chính; bột xay từ ngũ cốc thì không. Bánh mì làm từ bột yến mạch, bột bắp, mầm lúa mì, v.v., do đó sẽ là vật thực chính; bánh mì không có bột ngũ cốc hoặc trứng thì không. Điều tương tự cũng đúng cho bánh ngọt, mì, và pasta. Điều này có nghĩa là một thí chủ có thể cung cấp cho các tỳ-kheo một bữa ăn chay hoàn toàn mà không có bất kỳ vật thực chính nào. Tuy nhiên, một chính sách khôn ngoan trong trường hợp như vậy là xem bữa ăn đó như thể nó có chứa vật thực chính với tham chiếu đến các điều luật (Pc 33 & 35) nhằm giữ thể diện cho thí chủ. **Cháo**, cháo gạo loãng hoặc cháo thường được uống trước khi đi khất thực vào thời của Đức Phật, được phân loại khác nhau tùy theo ngữ cảnh. Nếu nó đặc đến mức không thể uống được và phải ăn bằng muỗng, nó được coi là một vật thực chính tại Mv.VI.25.7 và dưới Pc 33. "Cháo uống" được xếp vào loại vật thực phụ dưới Pc 35-38 & 40, trong khi nó không được coi là vật thực chính cũng không phải là vật thực phụ dưới Pc 41. Tuy nhiên, Chú giải lưu ý rằng nếu cháo uống có những miếng thịt hoặc cá "lớn hơn hạt rau diếp" nổi trong đó, nó là một vật thực chính. Mv.VI.34.21 có một sự cho phép đối với năm sản phẩm của bò: sữa, sữa đông, sữa bơ, bơ, và bơ lỏng. Chú giải đề cập rằng mỗi trong năm sản phẩm này có thể được dùng riêng lẻ—tức là, sự cho phép không có nghĩa là cả năm phải được dùng cùng nhau. Sữa và sữa đông được xếp vào loại "vật thực chính tốt hơn" dưới Pc 39, nhưng trong các ngữ cảnh khác chúng thuộc định nghĩa của vật thực phụ. Tất cả các sản phẩm sữa khác—ngoại trừ bơ tươi và bơ lỏng khi được dùng làm dược phẩm (xem NP 23)—đều là vật thực phụ. Một trong mười điểm tranh cãi dẫn đến việc triệu tập Đại hội Kết tập lần thứ hai là vấn đề liệu sữa chua loãng—sữa đã qua giai đoạn sữa nhưng chưa đến giai đoạn sữa bơ—có được tính trong hay ngoài loại chung của vật thực chính/phụ dưới Pc 35 hay không. Quyết định của Đại hội là nó nằm trong loại đó, và do đó một vị tỳ-kheo --- ## Trang 310 đã từ chối một lời mời thêm thức ăn sẽ phạm giới nếu sau đó trong buổi sáng đó vị ấy dùng sữa chua loãng không phải là đồ thừa. Ngoài vật thực chính và phụ, Bộ Phân tích về các điều luật trong chương này đề cập đến ba loại thực phẩm khác: nước trái cây, năm loại dược phẩm, và thuốc. **Nước trái cây** bao gồm nước ép tươi của mía, rễ hoa súng, tất cả các loại trái cây trừ ngũ cốc, tất cả các loại lá trừ rau xanh nấu chín, và tất cả các loại hoa trừ cam thảo (Mv.VI.35.6). Cách diễn đạt của sự cho phép đối với nước trái cây—trái cây, lá, và hoa được đề cập như một loại, trong khi mía và rễ thì không—cho thấy rằng các Tiêu chuẩn Lớn (Đại Thí Dụ) không nên được sử dụng để mở rộng sự cho phép đối với nước mía và nước rễ hoa súng để bao gồm nước ép từ các loại mía hoặc rễ khác. Theo Chú giải, nước trái cây phải được lọc và có thể được hâm nóng bằng ánh nắng mặt trời nhưng không được đun trên lửa. Loại nước trái cây đun sôi sẽ thuộc loại nào, Chú giải không nói. Như chúng ta đã lưu ý dưới NP 23, *Vinaya-mukha*—lập luận từ sự tương đồng giữa nước mía, một loại nước trái cây, và đường, được làm bằng cách đun sôi nước mía—cho rằng nước trái cây đun sôi sẽ thuộc loại đường trong năm loại dược phẩm. Tuy nhiên, ý kiến này không được chấp nhận trong tất cả các Giới luật đoàn. Ở những nơi chấp nhận, nước trái cây tiệt trùng, nước trái cây cô đặc, và nước trái cây làm từ cô đặc sẽ thuộc loại đường. Khi thảo luận về các Tiêu chuẩn Lớn, Chú giải nói rằng ngũ cốc là một "loại trái cây lớn," và do đó nước ép của bất kỳ loại nào trong chín loại trái cây lớn—trái thốt nốt, dừa, mít, sa kê, bầu nậm, bí đao, dưa hấu, và bí ngô—sẽ thuộc cùng loại với nước ép ngũ cốc: tức là, là một vật thực phụ chứ không phải là nước trái cây. Từ phán quyết này, nhiều Giới luật đoàn suy ra rằng nước ép của bất kỳ loại trái cây lớn nào, chẳng hạn như dứa hoặc bưởi, cũng sẽ được xếp vào loại vật thực phụ. Tuy nhiên, không phải tất cả các Giới luật đoàn đều theo Chú giải về điểm này, vì sự cho phép đối với nước trái cây nói rõ rằng nước ép của tất cả các loại trái cây đều được phép ngoại trừ ngũ cốc. Theo Chú giải, các loại nước lá được phép bao gồm nước ép từ lá được coi là thực phẩm—chẳng hạn như rau diếp, rau bina, hoặc củ cải đường—cũng như từ lá được xếp vào loại thuốc. Các loại nước uống sức khỏe như nước cỏ lúa mì do đó sẽ được phép. Nước lá có thể được pha với nước lạnh và/hoặc hâm nóng dưới ánh nắng mặt trời. Việc cấm tiêu thụ nước ép từ rau nấu chín vào buổi chiều bao gồm tất cả các loại lá nấu chín được coi là thực phẩm, cũng như bất kỳ loại lá thuốc nào được nấu trong chất lỏng được xếp vào loại thực phẩm, chẳng hạn như sữa. Lá thuốc nấu trong nước tinh khiết vẫn giữ được phân loại là thuốc dùng trọn đời. Cuộc thảo luận của Chú giải về các loại nước hoa được phép và không được phép vào buổi chiều cho thấy rằng nước hoa cam thảo đã được sử dụng để làm rượu, đó là lý do tại sao Kinh điển không bao gồm nó là loại được phép trong lớp này. Chú giải mở rộng lệnh cấm này để bao gồm bất kỳ loại nước hoa nào được pha chế theo cách nó sẽ trở thành rượu. Tuy nhiên, Chú giải tiếp tục nói rằng nước hoa cam thảo và các loại nước hoa khác không được pha chế để trở thành rượu thì được phép dùng vào buổi sáng. ## Trang 311 **Chú giải** lưu ý thêm rằng nếu một tỳ-kheo tự mình làm bất kỳ loại nước ép nào, vị ấy chỉ được thọ dụng nó trước giữa trưa. Nếu nước ép do một người chưa thọ giới tỳ-kheo làm và được dâng cúng hợp pháp trước giữa trưa, vị ấy "cũng" có thể uống nó cùng với thức ăn trước giữa trưa. Từ "cũng" ở đây ngụ ý rằng sự cho phép ban đầu — tức là vị ấy có thể uống nó không kèm thức ăn sau giữa trưa và trước lúc rạng đông — vẫn có hiệu lực. Nếu nước ép do một người không phải là tỳ-kheo làm và được dâng cúng hợp pháp sau giữa trưa, vị ấy có thể uống nó không kèm thức ăn cho đến lúc rạng đông của ngày hôm sau. Sự cho phép đối với nước ép xoài bao gồm cả nước ép làm từ xoài chín hoặc xoài xanh. Để làm nước ép xoài xanh, tài liệu này khuyên nên cắt hoặc bẻ xoài thành từng miếng nhỏ, ngâm vào nước, phơi nóng dưới ánh nắng mặt trời, và sau đó lọc lại, thêm mật ong, đường, và/hoặc long não tùy thích. Nước ép làm từ quả *Bassia pierrei* phải được pha loãng với nước, vì nước ép nguyên chất của loại quả này quá đặc. **Năm loại dược phẩm (*tonics*)** được thảo luận chi tiết ở điều luật Ưng xả đối trị 23 (NP 23). **Dược phẩm (*Medicines*).** Theo Đại phẩm (*Mahāvagga* VI.3.1-8), bất kỳ món nào thuộc sáu loại sau đây mà tự thân chúng không được dùng làm thức ăn chính hoặc thức ăn phụ thì được coi là dược phẩm: rễ, nước sắc có vị chát, lá, trái cây, nhựa cây, và các loại muối. Ví dụ, trong mục trái cây: cam và táo không phải là dược phẩm, nhưng tiêu, nhục đậu khấu, và bạch đậu khấu thì phải. Hầu hết các loại thuốc hiện đại sẽ nằm trong danh mục các loại muối. Áp dụng Đại Tiêu Chuẩn (*Great Standards*), chúng ta có thể nói rằng bất kỳ đồ ăn thức uống nào được sử dụng như một loại thuốc nhưng không nằm trong các danh mục thức ăn chính hay thức ăn phụ, nước ép, hoặc năm loại dược phẩm (dùng trong 7 ngày), thì sẽ được xếp vào đây. (Để xem thảo luận đầy đủ về dược phẩm, xem BMC2, Chương 5.) **Cất giữ và thọ dụng.** Mỗi loại trong bốn danh mục đồ ăn thức uống cơ bản — thức ăn, nước ép, năm loại dược phẩm (*tonics*), và thuốc (*medicines*) — đều có "tuổi thọ" của nó, tức là khoảng thời gian mà nó được phép cất giữ và thọ dụng. Thức ăn có thể được cất giữ và thọ dụng cho đến giữa trưa của ngày nhận được nó; nước ép, cho đến lúc rạng đông của ngày hôm sau; năm loại dược phẩm, cho đến lúc rạng đông của ngày thứ bảy tính từ ngày nhận; và thuốc, cho đến hết phần đời còn lại của vị tỳ-kheo. **Thức ăn pha trộn.** Các đồ ăn thức uống được làm từ các thành phần pha trộn có tuổi thọ khác nhau — ví dụ: thịt bò muối, si-rô ho pha mật ong, nước cam pha đường — sẽ có tuổi thọ bằng với tuổi thọ của thành phần có tuổi thọ ngắn nhất. Do đó, thịt bò muối được xử lý như thịt bò, si-rô ho pha mật ong như mật ong, và nước cam pha đường như nước cam (Mv.VI.40.3). Theo Chú giải, *pha trộn* ở đây có nghĩa là trộn lẫn hoàn toàn vào nhau. Vì vậy, tài liệu này nói, nếu nước ép trái cây có một miếng dừa nguyên chưa bóc vỏ trôi nổi trong đó, miếng dừa có thể được lấy ra, và phần nước ép hoàn toàn có thể được uống cho đến rạng đông hôm sau. Nếu bơ được đặt trên mặt cháo gạo, phần bơ chưa tan chảy vào gạo có thể được giữ lại và ăn trong bảy ngày. Nếu các món có tuổi thọ khác nhau được dâng cúng cùng một lúc, chúng vẫn giữ nguyên tuổi thọ riêng biệt của mình miễn là chúng không thâm nhập, hòa lẫn vào nhau. Tuy nhiên, không phải tất cả các Tăng đoàn đều tuân theo Chú giải ở điểm này. Đoạn văn Mv.VI.40.3, đoạn văn nền tảng cho các quy định này, có thể được dịch như sau (thay thế các thuật ngữ chính thức của các danh mục thực phẩm bằng các ví dụ tiêu biểu cho từng danh mục): "Nước ép pha với thức ăn, khi nhận trong ngày đó, được phép dùng trong đúng thời (từ rạng đông đến giữa trưa) và không được phép dùng vào lúc phi thời. Dược phẩm (*tonics*) pha với thức ăn, khi nhận trong ngày đó, được phép dùng trong đúng thời và không --- ## Trang 312 được phép dùng vào lúc phi thời. Thuốc (*medicines*) pha với thức ăn, khi nhận trong ngày đó, được phép dùng trong đúng thời và không được phép dùng vào lúc phi thời. Dược phẩm pha với nước ép, khi nhận trong ngày đó, được phép dùng qua các canh của đêm và không được phép dùng khi các canh của đêm đã qua. Thuốc pha với nước ép, khi nhận trong ngày đó, được phép dùng qua các canh của đêm và không được phép dùng khi các canh của đêm đã qua. Thuốc nhận được, khi pha với dược phẩm, được phép dùng trong bảy ngày và không được phép dùng khi bảy ngày đã qua." Được dịch theo cách này, đoạn văn đề cập đến những loại thức ăn đã được trộn lẫn trước khi dâng lên cho một vị tỳ-kheo. Tuy nhiên, một trong những vấn đề chung dẫn đến việc triệu tập Kỳ Kết tập thứ hai liên quan đến cách xử lý các trường hợp thức ăn được nhận riêng rẽ rồi sau đó được một tỳ-kheo trộn lại với nhau. Vấn đề cụ thể trình lên Hội đồng là việc các tỳ-kheo giữ một chiếc sừng đựng đầy muối để họ có thể thêm muối vào thức ăn nhạt. Phán quyết của Hội đồng là làm như vậy, các tỳ-kheo đã phạm tội *pācittiya* theo điều luật Pc 38. Tuy nhiên, Bộ Phân tích (*Vibhaṅga*) của điều luật đó lại quy định tội *dukkaṭa* cho việc sử dụng thuốc trọn đời đã được cất giữ qua đêm làm thức ăn, và muối là một loại thuốc trọn đời. Do đó, các trưởng lão tại Hội đồng dường như đã lập luận rằng nếu muối đã được trộn vào thức ăn, toàn bộ hỗn hợp đó sẽ được coi là thức ăn được nhận vào thời điểm thành phần đầu tiên (muối) được nhận: do đó áp dụng tội *pācittiya*, thay vì *dukkaṭa*, theo Pc 38. Nguyên tắc này không được tuyên bố rõ ràng ở bất kỳ đâu trong các văn bản, nhưng ở một số nơi nó được giảng dạy như một truyền thống khẩu truyền. Chú giải, khi xử lý vấn đề thức ăn do một tỳ-kheo trộn lẫn, đã dịch đoạn Mv.VI.40.3 như sau: "Nước ép nhận trong ngày đó, khi trộn với thức ăn, được phép dùng trong đúng thời và không được phép dùng vào lúc phi thời. Dược phẩm nhận trong ngày đó, khi trộn với thức ăn, được phép dùng trong đúng thời và không được phép dùng vào lúc phi thời. Thuốc nhận trong ngày đó, khi trộn với thức ăn, được phép dùng trong đúng thời và không được phép dùng vào lúc phi thời. Dược phẩm nhận trong ngày đó, khi trộn với nước ép, được phép dùng qua các canh của đêm và không được phép dùng khi các canh của đêm đã qua. Thuốc nhận trong ngày đó, khi trộn với nước ép, được phép dùng qua các canh của đêm và không được phép dùng khi các canh của đêm đã qua. Thuốc nhận được, khi trộn với dược phẩm, được phép dùng trong bảy ngày và không được phép dùng khi bảy ngày đã qua." Câu hỏi mà Chú giải sau đó đặt ra là, "Tại sao từ 'ngày đó' (*tadahu*) lại bị lược bỏ ở trường hợp cuối cùng?" Câu trả lời của nó là không có giới hạn về thời điểm thuốc phải được nhận để được trộn hợp pháp với dược phẩm nhận hôm nay. Nói cách khác, nó có thể đã được nhận vào bất kỳ ngày nào trước khi dược phẩm được nhận. Nếu nó được trộn với dược phẩm vào ngày đầu tiên trong tuổi thọ của dược phẩm, toàn bộ hỗn hợp có tuổi thọ bảy ngày. Nếu được trộn vào ngày thứ hai, hỗn hợp có tuổi thọ sáu ngày, và cứ tiếp tục như vậy. Cách dịch đoạn văn này của Chú giải có thể làm khiên cưỡng cú pháp Pali tiêu chuẩn, nhưng nó đúng về mặt ngữ pháp và là cách duy nhất để rút ra từ --- ## Trang 313 đoạn Mv.VI.40.3 một nguyên tắc chung để bao quát vấn đề các loại thực phẩm được nhận riêng rẽ rồi sau đó được một tỳ-kheo trộn lại. Do đó, nguyên tắc đã được chấp nhận rộng rãi rằng dược phẩm và thuốc, chẳng hạn như đường và muối, nhận hôm nay có thể được ăn trộn với thức ăn hoặc nước ép nhận hôm nay, nhưng không được ăn cùng với thức ăn hoặc nước ép nhận vào ngày hôm sau. Thuốc, chẳng hạn như muối, trà, hoặc ca-cao, nhận vào bất kỳ lúc nào đều có thể được ăn trộn với bất kỳ loại nào trong năm dược phẩm vào bất kỳ ngày nào thuộc tuổi thọ của dược phẩm đó. * * * 31. *Một tỳ-kheo không bị bệnh có thể ăn một bữa ăn tại quán cơm từ thiện (quán ăn công cộng/phát chẩn). Nếu vị ấy ăn nhiều hơn thế, thì phải sám hối.* "Lúc bấy giờ, một hội buôn nọ đã chuẩn bị thức ăn tại một quán cơm từ thiện không xa Sāvatthī. Nhóm sáu tỳ-kheo, đắp y từ sáng sớm, mang bát và y (ngoài), vào Sāvatthī để khất thực nhưng, sau khi không nhận được chút đồ khất thực nào, liền đi đến quán cơm từ thiện. Mọi người ở đó nói, 'Cuối cùng thì các tôn giả cũng đã đến,' và cung kính phục vụ họ. "Rồi đến ngày thứ hai ... ngày thứ ba, nhóm sáu tỳ-kheo ... vào Sāvatthī khất thực nhưng, sau khi không nhận được đồ khất thực nào liền đi đến quán cơm từ thiện và ăn. Ý nghĩ này nảy sinh trong họ, 'Chúng ta trở về tự viện để làm gì? (§) Ngày mai chúng ta đằng nào cũng phải quay lại ngay đây.' "Thế là cứ ở lại mãi tại đó, họ ăn thức ăn của quán cơm từ thiện. Thành viên của các tôn giáo khác đã phải bỏ đi nơi khác. Dân chúng chỉ trích, phàn nàn và lan truyền rằng: 'Làm sao những tu sĩ Thích tử này lại có thể ở lại mãi, ăn thức ăn của quán cơm từ thiện? Thức ăn ở quán cơm từ thiện không chỉ chuẩn bị riêng cho họ; nó được chuẩn bị cho tuyệt đối tất cả mọi người.'" *Quán cơm từ thiện* (public alms center) là một địa điểm — trong một tòa nhà, dưới bóng cây, hoặc ngoài trời — nơi mọi người đến đều được cung cấp bao nhiêu thức ăn tùy thích, miễn phí. Các bếp súp và nơi trú ẩn cho người vô gia cư, nếu hoạt động theo cách này, sẽ thuộc điều luật này. Một *bữa ăn* được định nghĩa là bữa ăn bao gồm bất kỳ loại nào trong năm loại thức ăn chính. *Không bị bệnh* trong điều luật này được định nghĩa là có khả năng rời khỏi quán cơm từ thiện. Câu chuyện nguồn gốc dường như chỉ ra rằng điều luật này nhắm vào việc ở lại và ăn ngày này qua ngày khác tại quán cơm từ thiện. Tuy nhiên, Chú giải khẳng định rằng nó cấm việc ăn ở trung tâm trong hai ngày liên tiếp, mà không đề cập đến việc tỳ-kheo có ở lại quán cơm hay không. Ăn một ngày ở một quán cơm thuộc một gia đình (hoặc nhóm) và ngày hôm sau ở một quán cơm thuộc một nhóm khác, theo tài liệu này, không mang tội. Tuy nhiên, nếu — sau bữa ăn đầu tiên của vị ấy tại đó — quán cơm phải đóng cửa một thời gian vì thiếu thức ăn và sau đó mở lại, vị ấy không nên ăn ở đó vào ngày đầu tiên quán mở lại. Theo Bộ Phân tích, một tỳ-kheo phạm tội *dukkaṭa* khi nhận thức ăn với ý định ăn nó, khi thức ăn đó rơi vào các điều kiện được quy định trong điều luật này, và một tội *pācittiya* cho mỗi miếng thức ăn vị ấy nuốt vào. --- ## Trang 314 Nhận thức về việc vị ấy có thực sự bị bệnh hay không không phải là một yếu tố giảm nhẹ ở đây (xem Pc 4). **Không phạm lỗi.** Theo Bộ Phân tích, không có lỗi khi dùng bữa ăn vào ngày thứ hai — nếu vị ấy được những người chủ quán mời; nếu vị ấy bị bệnh; nếu thức ăn được dành riêng cho các tỳ-kheo (§); hoặc nếu quán cơm quy định lượng thức ăn mà người nhận có thể lấy, thay vì cho phép họ lấy bao nhiêu tùy thích (§). Lý do cho sự cho phép này là nếu chủ quán không vui khi thấy tỳ-kheo ăn ở đó, họ có thể cho vị ấy rất ít hoặc không cho gì cả. Bộ Phân tích cũng tuyên bố rằng, "mọi thứ ngoại trừ năm loại thức ăn chính đều không phạm lỗi." Không có văn bản nào thảo luận về điểm này, nhưng điều này dường như áp dụng cho cả bữa ăn đầu tiên và bữa ăn tiếp theo. Nói cách khác, nếu một tỳ-kheo không tiêu thụ thức ăn chính nào trong bữa ăn đầu tiên của mình, thì sẽ không có hình phạt nào khi nhận và ăn bất kỳ loại nào trong năm loại thức ăn chính vào bữa ăn tiếp theo. Nhưng nếu vị ấy đã tiêu thụ bất kỳ thức ăn chính nào trong bữa ăn đầu tiên, thì ở bữa ăn tiếp theo, vị ấy sẽ phải kiềm chế không ăn các loại thức ăn chính nếu muốn tránh vi phạm. Ngoài ra, không có lỗi khi ăn bữa thứ hai khi "đang đến hoặc đang đi," điều này trong bối cảnh câu chuyện cội nguồn dường như có nghĩa là một người có thể dùng bữa thứ hai nếu người đó chỉ đơn giản là rời khỏi quán cơm và sau đó quay lại. Tuy nhiên, Chú giải giải thích cụm từ này là "đang đến hoặc đang đi trên một chuyến hành trình," và ngay cả ở đây nó cũng nói rằng không nên nhận một bữa ăn từ quán cơm hai ngày liên tiếp trừ khi có những hiểm nguy, chẳng hạn như lũ lụt hoặc trộm cướp, ngăn cản vị ấy tiếp tục chặng đường của mình. *Tóm tắt: Ăn thức ăn nhận được từ cùng một quán cơm từ thiện hai ngày liên tiếp — mà không rời đi trong khoảng thời gian đó — trừ khi vị ấy quá ốm không thể rời khỏi quán, là một tội pācittiya.* * * * 32. *Một bữa ăn theo nhóm, ngoại trừ vào những dịp thích hợp, là phải sám hối. Dịp thích hợp ở đây là: thời gian bị bệnh, thời gian dâng y, thời gian may y, thời gian đi hành trình, thời gian lên thuyền, dịp đại lễ, thời gian bữa ăn do các tu sĩ (người xuất gia) cung cấp. Đây là những dịp thích hợp ở điều này.* Đây là một điều luật bắt nguồn từ những nỗ lực của Đề-bà-đạt-đa (Devadatta) nhằm tạo ra sự chia rẽ trong Tăng đoàn. "Lúc bấy giờ Đề-bà-đạt-đa, khi lợi lộc và đồ cúng dường bị suy giảm, đã cùng hội chúng của mình thọ thực bằng cách đi xin và xin mãi trong các hộ gia đình. (Ở đây Chú giải diễn giải thêm: 'Nghĩ rằng, "Đừng để nhóm của ta tan rã," ông ta đã lo liệu cho hội chúng của mình bằng cách ăn các bữa ăn giữa các gia đình cùng với hội chúng, bằng cách xin như thế này: "Ông bà hãy cho thức ăn tới một tỳ-kheo. Ông bà hãy cho thức ăn tới hai người."') Dân chúng chỉ trích, phàn nàn và lan truyền: 'Làm sao những tu sĩ Thích tử này lại ăn những bữa ăn của họ bằng cách xin và xin mãi trong --- ## Trang 315 các hộ gia đình? Ai mà không thích những món ăn được chuẩn bị ngon lành? Ai mà không thích đồ ngọt chứ?'" **Bữa ăn theo nhóm.** Bộ Phân tích định nghĩa một *bữa ăn theo nhóm* là bữa ăn bao gồm bất kỳ loại nào trong năm loại thức ăn chính mà bốn tỳ-kheo trở lên được thỉnh mời. Pv.VI.2 bổ sung thêm rằng điều luật này bao hàm cả bất kỳ bữa ăn theo nhóm nào mà người dâng cúng chủ động dâng tặng, cũng như bất kỳ bữa ăn nào là kết quả do sự yêu cầu của một tỳ-kheo. Trong những ngày đầu hoằng pháp của Đức Phật, những thí chủ muốn thỉnh mời các tỳ-kheo đến nhà dùng bữa sẽ mời toàn thể Tăng đoàn. Về sau, khi các Tăng đoàn phát triển về quy mô và có những thời điểm khan hiếm khiến các thí chủ không thể mời toàn bộ Tăng đoàn (Cv.VI.21.1), Đức Phật đã cho phép: 1) *Bữa ăn chỉ định*, tại đó một số lượng tỳ-kheo nhất định sẽ được phục vụ. Các thí chủ sẽ yêu cầu vị chức sự Tăng đoàn phụ trách phân bổ bữa ăn — người chỉ định bữa ăn (*bhattuddesaka*) — chỉ định bao nhiêu tỳ-kheo "từ Tăng đoàn" đến nhận bữa ăn của họ. Các tỳ-kheo sẽ được cử đi theo cơ sở luân phiên đến các bữa ăn này khi chúng diễn ra. 2) *Bữa ăn thỉnh mời*, đến các tỳ-kheo cụ thể được mời; 3) *Bữa ăn bốc thăm*, đối với các bữa ăn này, tỳ-kheo nhận bữa ăn sẽ được chọn bằng cách rút thăm; và 4) *Bữa ăn định kỳ*, tức là các bữa ăn được dâng cúng theo những khoảng thời gian đều đặn, chẳng hạn như mỗi ngày hoặc mỗi ngày Bố-tát (*uposatha*), mà tại đó các tỳ-kheo sẽ được cử đến theo cơ sở luân phiên, giống như với bữa ăn chỉ định. Người chỉ định bữa ăn có nhiệm vụ giám sát việc rút thăm và theo dõi các lịch trình luân phiên khác nhau. (Phần giải thích về các loại bữa ăn này xuất phát một phần từ Chú giải. Để có lời giải thích đầy đủ hơn, xem Phụ lục III.) Các điều khoản không phạm lỗi đối với điều luật này tuyên bố rằng ngoài các ngoại lệ được đề cập trong điều luật, mà chúng ta sẽ thảo luận bên dưới, điều luật này không áp dụng đối với các bữa ăn bốc thăm hoặc bữa ăn định kỳ. Chú giải kết luận từ điều này — và trên bề mặt có vẻ khá hợp lý — rằng do đó điều luật này áp dụng cho các bữa ăn mà toàn bộ Tăng đoàn được mời và các bữa ăn thỉnh mời. (Buddhaghosa báo cáo rằng có sự bất đồng giữa các vị tinh thông Giới luật về việc liệu nó có áp dụng cho các bữa ăn chỉ định hay không — sẽ nói thêm về điểm này bên dưới.) Tuy nhiên, kết luận của Chú giải tạo ra một vấn đề khi cư sĩ muốn mời các Tăng đoàn có hơn ba tỳ-kheo đến nhà họ dùng bữa. Có lẽ vấn đề này chính là nguyên nhân khiến Chú giải diễn giải định nghĩa của Bộ Phân tích về *bữa ăn theo nhóm* là bữa ăn mà lời mời có đề cập rõ ràng từ *bữa ăn* hoặc *thức ăn*, hoặc loại bữa ăn hay thức ăn sẽ được phục vụ. ("Mời đến nhà tôi ăn sáng vào ngày mai." "Tôi biết các ngài không thường có cơ hội ăn thức ăn Ấn Độ, nên tôi mời tất cả các ngài sang dùng chappati và cà ri.") Sự diễn giải này đã dẫn đến tập tục diễn đạt lời mời ăn là "vào buổi sáng" hoặc ăn "trước giữa trưa," để các nhóm từ bốn tỳ-kheo trở lên có thể được mời mà không vi phạm điều luật này. Tuy nhiên, mục đích của Đức Phật khi thiết lập điều luật này được liệt kê tại Cv.VII.3.13 như sau: "Để kiềm chế những cá nhân có ác tâm, vì sự thoải mái của những tỳ-kheo cư xử tốt, để những kẻ có ác dục không chia rẽ Tăng đoàn bằng cách (thành lập) một phe phái, và vì lòng bi mẫn đối với các gia đình." --- ## Trang 316 Định nghĩa của Chú giải về *bữa ăn theo nhóm* không đạt được mục đích nào trong số này: Tập tục diễn đạt lời thỉnh mời để tránh từ *bữa ăn* hoặc *thức ăn* không làm gì để kiềm chế những cá nhân ác tâm, v.v., và nó thực sự tạo ra rắc rối cho những cư sĩ không biết tập tục này. Điểm này được minh họa rõ nét bởi chính Chú giải trong một phần thú vị về cách ứng xử với một người mà lời mời của họ có chứa từ *bữa ăn*. Sau khi bị vị chỉ định bữa ăn làm cho bối rối — người dường như không được phép nói thẳng với ông ta cách diễn đạt lời mời và do đó đã đưa ra một loạt gợi ý dài — người đàn ông tội nghiệp trở về với bạn bè mình và đưa ra một câu nói khó hiểu mà Phụ chú giải dịch là: "Có rất nhiều từ phải được nói trong công việc đưa ra một lời thỉnh mời này. Tất cả chúng có ích lợi gì?" Hai lập luận khác chống lại sự diễn giải của Chú giải là: 1) Định nghĩa của Bộ Phân tích về *được mời* trong điều luật này được lặp lại từng từ trong Pc 33 & 46. Nếu yếu tố đề cập đến "thức ăn" hoặc "bữa ăn", v.v., là cần thiết để cấu thành hành vi phạm lỗi theo điều luật này, thì nó cũng cần thiết theo các điều luật đó — một đề xuất hoàn toàn vô lý trong ngữ cảnh của chúng và chưa từng có ai gợi ý điều đó. 2) Trong những câu chuyện nguồn gốc của hai lần sửa đổi điều luật, các tỳ-kheo từ chối những lời thỉnh mời với lý do chúng sẽ vi phạm điều luật chống lại bữa ăn theo nhóm, vậy mà những lời thỉnh mời đó lại không hề đề cập đến từ "thức ăn" hay "bữa ăn". **Một cách giải thích thay thế.** Để tìm một giải pháp thay thế cho lời giải thích của Chú giải, chúng ta phải quay lại những câu chuyện nguồn gốc dẫn đến việc sửa đổi điều luật, nơi chúng ta tìm thấy một điểm thú vị: Những lời thỉnh mời bị các tỳ-kheo thận trọng từ chối với lý do chúng sẽ vi phạm điều luật đều liên quan đến các bữa ăn "thỉnh mời" (*invitational*). Trong một câu chuyện, một tu sĩ lõa thể mời một nhóm tỳ-kheo đến một bữa ăn thỉnh mời và bị từ chối với lý do nó sẽ tạo thành một bữa ăn theo nhóm. Vị này sau đó đi đến chỗ Đức Phật và — sau khi phàn nàn rằng mình không nên bị đối xử như vậy — đã diễn đạt lại lời mời, lần này mời toàn thể Tăng đoàn. Điều này cho thấy ông cảm thấy một lời mời loại này sẽ không cấu thành một bữa ăn theo nhóm. Lý luận của ông có cơ sở từ chính trong Giới luật: Xuyên suốt Bộ Phân tích và các Kiền độ (*Khandhaka*: Đại phẩm và Tiểu phẩm), từ *nhóm* (group) được dùng để chỉ bất kỳ tập hợp tỳ-kheo nào không tạo thành một Tăng đoàn hoàn chỉnh nhưng lại hoạt động như một đơn vị độc lập. Đây có thể là lý do tại sao danh mục Bữa ăn của Tăng đoàn không được đề cập trong các điều khoản không phạm lỗi: Những người biên soạn Bộ Phân tích có thể cảm thấy không cần phải đề cập đến, bởi vì thuật ngữ *bữa ăn theo nhóm* tự động loại trừ các bữa ăn của Tăng đoàn. Những cân nhắc tương tự cho thấy rằng các bữa ăn chỉ định (*designated meals*) cũng có thể được miễn trừ khỏi điều luật này mặc dù chúng không được đề cập trong các điều khoản không phạm lỗi. Những lời mời đến các bữa ăn như vậy thường được trình bày dưới dạng yêu cầu một số lượng tỳ-kheo cụ thể "từ Tăng đoàn," và do đó — như một loại bữa ăn của Tăng đoàn — theo định nghĩa, chúng sẽ không phải là lời mời đến một bữa ăn của một "nhóm". Vì những lời mời đến các bữa ăn bốc thăm và bữa ăn định kỳ thường không đề cập đến Tăng đoàn, nên những người biên soạn Bộ Phân tích đã phải đề cập đến những loại bữa ăn này để miễn trừ chúng. --- ## Trang 317 *Chúng ta còn lại một điều luật áp dụng dành riêng cho những lời mời đến các nhóm cụ thể — chứ không phải Tăng đoàn — gồm bốn tỳ-kheo trở lên, bất kể lời mời có đề cập đến từ "thức ăn" hay "bữa ăn" hay không.* Điều luật dưới hình thức này có ưu điểm là hoàn thành các mục đích rõ ràng đã được đề cập cho nó trong Cv.VII.3.13: Nó sẽ ngăn chặn những tỳ-kheo và cư sĩ có ác tâm cố gắng gây ảnh hưởng lên các nhóm cụ thể trong Tăng đoàn bằng cách sắp xếp các bữa ăn dành riêng cho họ; và theo cách tương tự, nó sẽ ngăn chặn những kẻ có ác dục tạo ra sự chia rẽ trong Tăng đoàn. (Vì phe phái nhỏ nhất có thể tạo ra sự phân liệt trong Tăng đoàn là bốn tỳ-kheo, nên số lượng tối đa được phép dùng bữa ăn theo nhóm là ba người.) Điều luật dưới hình thức này cũng sẽ góp phần vào sự thoải mái của những tỳ-kheo có hạnh kiểm tốt ở chỗ lời mời đến các bữa ăn sẽ không bị các phe phái độc chiếm; và nó sẽ bảo vệ các gia đình cư sĩ khỏi trở thành nạn nhân của những toan tính từ các tỳ-kheo, những người sẽ liên tục gây áp lực buộc họ phải cung cấp các bữa ăn như một phần trong chiến lược tạo ra và duy trì các phe phái như vậy. (Bất cứ ai từng sống ở một quốc gia Phật giáo truyền thống đều biết quá rõ ảnh hưởng của những tỳ-kheo dẻo miệng đối với những người cư sĩ không mảy may nghi ngờ hoặc thiển cận. Loại chuyện này không bắt đầu cũng không kết thúc với Đề-bà-đạt-đa.) Bởi vì các bữa ăn của Tăng đoàn và bữa ăn chỉ định sẽ không tạo ra kẽ hở cho những âm mưu như vậy, nên không có lý do gì để giới hạn chúng thành nhóm ba người nếu cư sĩ muốn mời các nhóm lớn hơn thế. Một sự phản đối đối với việc miễn trừ các bữa ăn của Tăng đoàn khỏi điều luật này là một bữa ăn cho toàn bộ Tăng đoàn sẽ gánh nặng hơn nhiều so với một bữa ăn cho một nhóm nhỏ hơn, nhưng đó chính là mục đích của các bữa ăn chỉ định. Một thí chủ sẵn lòng nhưng không đủ khả năng có thể đơn giản yêu cầu cung cấp một bữa ăn cho x-số lượng tỳ-kheo từ Tăng đoàn, để lại cho vị chỉ định bữa ăn quyết định những tỳ-kheo nào sẽ đi dự bữa ăn, không có nguy cơ tạo ra phe phái. *Vì vậy, điểm đáng bàn không phải là lời mời có đề cập đến từ thức ăn hay bữa ăn hay không, mà là liệu nó có chỉ định rõ những tỳ-kheo cá nhân sẽ được mời hay không.* Nếu nó chỉ định cụ thể nhiều hơn ba tỳ-kheo cá nhân — hoặc bằng cách nêu tên họ ra hoặc bằng cách nói những câu như "Đại đức X và bốn người bạn của ngài," hoặc "Năm vị," v.v. — bữa ăn đó sẽ được tính là một bữa ăn theo nhóm. Nhận thức về việc thức ăn có thực sự cấu thành một bữa ăn theo nhóm hay không không phải là một yếu tố giảm nhẹ (xem Pc 4). **Nỗ lực.** Bộ Phân tích nói rằng, ngoài những thời điểm được phép, sẽ có tội *dukkaṭa* nếu nhận — với ý định ăn nó — thức ăn đủ tiêu chuẩn là bữa ăn theo nhóm, và một tội *pācittiya* cho mỗi miếng thức ăn được nuốt vào. Việc các tỳ-kheo nhận thức ăn có thực sự ăn cùng nhau hay không không phải là vấn đề. Nếu họ nhận thức ăn theo cùng một lời mời đến bữa ăn theo nhóm nhưng sau đó chia ra và ăn riêng, họ vẫn chịu toàn bộ hình phạt. **Không phạm lỗi.** Bộ Phân tích định nghĩa những *dịp thích hợp* được đề cập trong điều luật — trong đó các tỳ-kheo có thể ăn một bữa ăn theo nhóm mà không phạm lỗi — như sau: *Thời gian dâng y* là "mùa y." *Thời gian may y* là bất cứ thời gian nào các tỳ-kheo đang may y. --- ## Trang 318 *Thời gian đi hành trình* là bất cứ thời gian nào các tỳ-kheo chuẩn bị đi, đang đi, hoặc vừa mới trở về từ một hành trình dài ít nhất nửa do-tuần (khoảng năm dặm, hoặc tám km). *Thời gian lên thuyền* là bất cứ lúc nào các tỳ-kheo chuẩn bị lên, đang lên, hoặc đang xuống một chiếc thuyền. Không có khoảng cách tối thiểu được quy định cho hành trình bằng thuyền. *Thời gian bị bệnh* là, ở mức độ tối thiểu, thời gian khi bàn chân của các tỳ-kheo bị nứt nẻ (và họ không thể đi khất thực). *Dịp đại lễ* là lúc có quá nhiều tỳ-kheo so với số lượng thí chủ dâng cúng đến mức ba tỳ-kheo đi khất thực có thể lấy đủ thức ăn để tự nuôi mình, nhưng không đủ để nuôi người thứ tư. *Bữa ăn do tu sĩ cung cấp* là bữa ăn được cung cấp bởi một người đã thọ nhận trạng thái của người du sĩ tôn giáo. Chú giải giải thích điều này có nghĩa là không chỉ những người xuất gia trong các tôn giáo khác, mà còn cả những người đồng tu với mình (tỳ-kheo, tỳ-kheo-ni, và sa-di); định nghĩa của Bộ Phân tích về "người đã thọ nhận trạng thái du sĩ tôn giáo" trong Pc 41 cho thấy Chú giải là chính xác. Sự miễn trừ này, như câu chuyện nguồn gốc đã làm rõ, được đưa ra để thúc đẩy quan hệ tốt đẹp giữa các tỳ-kheo và thành viên của các tôn giáo khác, nhưng nó cũng có nghĩa là một tỳ-kheo, từ nguồn lực của chính mình, có thể cung cấp thức ăn cho một nhóm bạn của mình mà không phạm lỗi. Mặc dù sự miễn trừ này do đó có thể mở ra cánh cửa cho những tỳ-kheo giàu có thu hút phe phái, nhưng miễn là họ không lấy kinh phí từ các thí chủ cư sĩ, họ sẽ không đặt gánh nặng lên hàng cư sĩ, điều dường như là mục đích quan trọng nhất đối với điều luật này. Ngoài các dịp thích hợp, không có lỗi — nếu các nhóm từ ba người trở xuống ăn một bữa ăn mà họ đã được mời cụ thể; nếu bữa ăn mà một nhóm từ bốn người trở lên được mời không bao gồm bất kỳ loại nào trong năm thức ăn chính; hoặc nếu các tỳ-kheo, sau khi đi khất thực riêng rẽ, tụ họp lại ăn như một nhóm. Không có đề cập đến việc liệu các tỳ-kheo có thể đi khất thực thành nhóm từ bốn người trở lên hay không, như là phong tục hiện nay ở các vùng nông thôn của nhiều quốc gia Phật giáo. Từ những câu chuyện khác nhau về các tỳ-kheo và tỳ-kheo-ni trên đường đi khất thực xuất hiện trong Kinh điển, dường như phong tục lúc đó là họ đi riêng lẻ. Pc 42 có đề cập đến các tỳ-kheo đi khất thực theo cặp, nhưng Bộ Phân tích lưu ý rằng họ có thể nhận được ít thức ăn hơn theo cách đó so với khi đi riêng lẻ. Có vẻ như, việc đi thành nhóm sẽ không hợp lý lắm trong bối cảnh văn hóa của họ. Như đã đề cập ở trên, Bộ Phân tích cũng nói rằng không có lỗi đối với các nhóm với số lượng bất kỳ nếu ăn bữa ăn định kỳ hoặc bữa ăn bốc thăm; và như chúng ta đã nêu, cách giải thích của chúng ta sẽ mở rộng rõ ràng sự miễn trừ này bao gồm cả bữa ăn của Tăng đoàn và bữa ăn chỉ định. *Tóm tắt: Ăn một bữa ăn mà bốn tỳ-kheo cá nhân trở lên đã được mời cụ thể — ngoại trừ vào các dịp đặc biệt — là một tội pācittiya.* * * * --- ## Trang 319 33. *Ăn sái phiên, ngoại trừ vào những dịp thích hợp, là phải sám hối. Dịp thích hợp ở đây là: thời gian bị bệnh, thời gian dâng y, thời gian may y. Đây là những dịp thích hợp ở điều này.* "Lúc bấy giờ một chuỗi các bữa ăn vô cùng ngon lành đã được sắp xếp ở Vesālī. Một ý nghĩ lóe lên trong đầu một người làm thuê nghèo: 'Cách những người này cung kính dâng cúng những bữa ăn cho thấy đó không phải là chuyện nhỏ chút nào. Nếu mình cũng dâng cúng một bữa ăn thì sao?' Thế là anh ta đi tìm người giám sát (§) và nói, 'Thưa cậu chủ, tôi muốn dâng cúng một bữa ăn cho Tăng chúng với Đức Phật đứng đầu. Xin hãy trả tiền công cho tôi.' Mà người giám sát cũng có đức tin và lòng tin tưởng nơi Đức Phật, nên ông ta đã trả cho người thợ làm thuê nhiều hơn cả tiền công của anh ta. "Sau đó, người thợ làm thuê đi đến gặp Đức Thế Tôn, cúi đầu đảnh lễ Ngài, ngồi xuống một bên, và thưa: 'Bạch Đức Thế Tôn, mong Đức Thế Tôn cùng với Tăng chúng vui lòng chấp thuận lời thỉnh cầu thọ thực của con vào ngày mai.' "'Nhà ngươi nên biết, này bạn, rằng Tăng chúng rất đông.' "'Bạch Đức Thế Tôn, đông cũng không sao. Con đã chuẩn bị rất nhiều quả táo ta (jujube). Các bậc thầy (§) sẽ được no bụng kể cả chỉ với cháo táo ta.' "Thế là Đức Thế Tôn im lặng nhận lời.... Các tỳ-kheo nghe được rằng, '...Các bậc thầy sẽ được no bụng kể cả chỉ với cháo táo ta,' nên ngay trước giờ ăn họ đã đi khất thực và dùng bữa. Người dân nghe tin, 'Người ta đồn rằng người thợ làm thuê nghèo đã thỉnh mời Tăng chúng với Đức Phật đứng đầu,' nên họ mang rất nhiều thức ăn chính và thức ăn phụ đến cho người thợ làm thuê.... (Khi đến giờ thọ thực) Đức Thế Tôn đi đến nhà người thợ làm thuê nghèo... và ngồi trên một chỗ đã được chuẩn bị sẵn, cùng với Tăng chúng. Sau đó, người thợ nghèo dâng thức ăn cho các tỳ-kheo trong sảnh thọ thực. Các tỳ-kheo nói: 'Xin cho một ít thôi, này bạn. Cho một ít thôi.' "'Đừng nhận ít như vậy, thưa các ngài, với suy nghĩ rằng tôi chỉ là một người làm thuê nghèo. Tôi đã chuẩn bị rất nhiều thức ăn chính và thức ăn phụ. Hãy lấy bao nhiêu tùy thích.' "'Đó không phải là lý do chúng tôi lấy ít đâu, này bạn. Chỉ là do chúng tôi đã đi khất thực và ăn ngay trước giờ thọ thực này: *Đó là lý do* tại sao chúng tôi lấy ít.' "Người thợ làm thuê nghèo bèn chỉ trích, phàn nàn và loan tin: 'Làm sao các ngài ấy lại có thể đi ăn ở nơi khác khi đã được tôi thỉnh mời? Chẳng lẽ tôi không có khả năng cho các ngài ấy nhiều như các ngài ấy muốn sao?'" **Đối tượng.** Thuật ngữ *bữa ăn sái phiên* (out-of-turn meal) bao gồm hai loại tình huống: Một tỳ-kheo đã được mời đến một bữa ăn bao gồm bất kỳ loại nào trong năm loại thức ăn chính nhưng sau đó (1) đi đến nơi khác và ăn một bữa ăn khác bao gồm bất kỳ loại nào trong năm loại thức ăn chính vào cùng thời điểm với bữa ăn mà vị ấy được mời ban đầu; hoặc (2) thọ dụng một loại thức ăn chính trước khi đến dự bữa ăn, như trong câu chuyện nguồn gốc. Nhận thức về việc thức ăn có thực sự cấu thành một bữa ăn sái phiên hay không không phải là một yếu tố giảm nhẹ (xem Pc 4). --- ## Trang 320 **Nỗ lực.** Bộ Phân tích quy định rằng sẽ có tội *dukkaṭa* nếu nhận — với ý định ăn nó — thức ăn sẽ cấu thành một bữa ăn sái phiên, và một tội *pācittiya* cho mỗi miếng ăn được nuốt vào. **Thời gian thích hợp.** Các dịp đặc biệt khi một người có thể nhận và ăn một bữa ăn sái phiên được định nghĩa như sau: *Thời gian bị bệnh* là khi vị ấy không thể ăn đủ no trong một lần ngồi và vì thế phải ăn hai hoặc nhiều lần trong một buổi sáng. *Thời gian dâng y* và *thời gian may y* được định nghĩa như trong điều luật trước. Lý do cho việc miễn trừ những thời gian này là vào thời Đức Phật, vải và chỉ rất khó kiếm, và các thí chủ muốn cúng dường chúng thường làm như vậy cùng với một bữa ăn. Nếu không có những ngoại lệ này, một tỳ-kheo đang may y, đã được mời đến dự một bữa ăn, sẽ không thể đến một bữa ăn khác trước đó để nhận tấm vải hoặc cuộn chỉ được cúng dường ở đó. Có lý do để tin rằng ba sự miễn trừ này áp dụng cho các bữa ăn sái phiên thuộc loại được đề cập trong câu chuyện nguồn gốc: tức là, trong những trường hợp này, một tỳ-kheo được phép đi đến một bữa ăn khác trước khi tham dự bữa ăn mà vị ấy được mời ban đầu. **Chia sẻ lời thỉnh mời.** Đối với loại bữa ăn sái phiên mà một tỳ-kheo được mời đến một bữa ăn nhưng lại đến một bữa ăn khác thay thế, Đức Phật trong một câu chuyện phụ trợ cho điều luật này đã cho phép chia sẻ lời thỉnh mời: Nếu một tỳ-kheo nhận được một lời thỉnh mời, vị ấy có thể chuyển nó cho một tỳ-kheo hoặc sa-di khác bằng cách nói: "Tôi nhường sự mong đợi một bữa ăn của tôi cho người có tên là...". Vị ấy sau đó được phép đi ăn ở nơi khác. Chú giải coi việc chia sẻ này chỉ như một thủ tục hình thức: Một người thậm chí có thể đưa ra tuyên bố đó ngoài sự có mặt của tỳ-kheo kia mà người kia không hề biết gì về nó. Điều này, tuy nhiên, rất khó có thể làm hài lòng thí chủ ban đầu. Chính sách khôn ngoan trong trường hợp này sẽ là đưa ra tuyên bố trước sự chứng kiến của tỳ-kheo kia — "Tôi nhường sự mong đợi một bữa ăn của tôi cho ngài" — đảm bảo một cách hợp lý rằng vị ấy sẵn lòng và có thể đi dự. Tuy nhiên, *Vinaya-mukha* nói thêm rằng nếu những thí chủ của bữa ăn đó đã đặc biệt mời đích danh mình đến dự bữa ăn — tức là mình sẽ dự một bữa ăn thỉnh mời (*invitational meal*) chứ không phải là bữa ăn chỉ định (*designated meal*, xem Pc 32) — thì sẽ là thiếu lịch sự nếu chia sẻ lời mời mà không thỏa thuận trước với các thí chủ. **Không phạm lỗi.** Ngoài việc đề cập đến các "thời gian thích hợp" mà trong đó một người có thể dùng một bữa ăn sái phiên, các điều khoản không phạm lỗi tuyên bố rằng không có hình phạt nào cho một tỳ-kheo khi nhận được lời mời lại nói rằng: "Tôi sẽ đi khất thực." Chú giải giải thích tuyên bố này là một sự từ chối, và hiểu sự cho phép này có nghĩa là nếu một tỳ-kheo từ chối một lời thỉnh mời, vị ấy vẫn được phép dùng một bữa ăn khác vào thời điểm mà lời thỉnh mời được đưa ra. Tuy nhiên, nếu những người biên soạn Bộ Phân tích thực sự coi tuyên bố này là một sự từ chối, thì có lẽ nó là dành cho những vị tỳ-kheo tuân giữ hạnh đầu đà (*dhutaṅga*) chỉ đi khất thực mà không nhận lời mời. Nếu một tỳ-kheo không giữ lời nguyện đó mà từ chối một lời thỉnh mời cho một thời điểm mà vị ấy chưa có lịch trình trước, thì đó được coi là hành vi rất thiếu lịch sự. Và nếu sau đó vị ấy chấp nhận lời mời đến một bữa ăn được phục vụ cùng lúc với bữa ăn mà vị ấy đã từ chối trước đó, thì điều đó sẽ là cực kỳ vô phép. Một lời giải thích thay thế cho tuyên bố, "Tôi sẽ đi khất thực," là sẽ không có lỗi nếu tỳ-kheo cho thí chủ biết trước rằng vị ấy sẽ đi khất thực. ## Trang 321 khất thực trước bữa ăn: Vị ấy có thể dùng bữa khất thực của mình trước rồi sau đó đến nhận bữa ăn do thí chủ cúng dường. Điều này sẽ tạo điều kiện cho phong tục phổ biến ở các tu viện làng quê khắp các nước theo truyền thống Theravāda, nơi các lời mời thường dành cho bữa ăn trưa muộn, và các tỳ-kheo được mong đợi sẽ có một bữa ăn khất thực vào buổi sáng sớm trước đó. (Nếu cách giải thích này không được chấp nhận, hầu hết các tỳ-kheo ở làng quê có lẽ sẽ vin vào cớ “bệnh tật” triền miên như một sự miễn trừ khỏi giới luật này.) Các bữa ăn không bao gồm bất kỳ loại nào trong năm loại thực phẩm chính cũng được miễn trừ khỏi giới luật này. Do đó, nếu một vị được mời đến một bữa ăn và dùng một bữa ăn nhẹ gồm sữa, cháo loãng, trái cây, v.v., trước đó, thì điều này không cấu thành một tội—mặc dù để giữ tinh thần của giới luật, vị ấy không nên ăn quá nhiều đến mức làm hỏng khẩu vị cho bữa ăn chính. Không có tội nếu, khi được mời đến nhiều hơn một bữa ăn trong cùng một ngày, vị ấy đi đến các bữa ăn theo thứ tự đã nhận lời mời (nhưng xem Pc 35); nếu vị ấy gộp chung thức ăn từ các lời mời khác nhau vào bát của mình và ăn cùng một lúc; hoặc, nếu được cả một làng mời, vị ấy đi ăn ở bất cứ đâu trong làng. Chú giải, khi thảo luận về điểm này, đề cập đến một tình huống thường xảy ra khi có rất ít tỳ-kheo so với số lượng thí chủ: Một tỳ-kheo đã được mời đến một bữa ăn, nhưng trước khi vị ấy rời tu viện để đến bữa ăn, một nhóm thí chủ khác đến với thức ăn để đặt vào bát của vị ấy; hoặc sau khi vị ấy đến nhà của thí chủ ban đầu, một nhóm thí chủ khác đến với nhiều thức ăn hơn nữa. Theo Chú giải, vị ấy có thể nhận thức ăn của các thí chủ khác nhau này miễn là vị ấy cẩn thận—khi cuối cùng dùng bữa—ăn miếng đầu tiên từ thức ăn do thí chủ ban đầu cúng dường. Các điều khoản không phạm tội cũng nói rằng các bữa ăn định kỳ và các bữa ăn rút thăm không được tính là các bữa ăn sai buổi theo giới luật này, nhưng Vibhaṅga không đưa ra lời giải thích tại sao. Chú giải về Cullavagga VI.21 cho thấy rằng phong tục là nhiều gia đình chuẩn bị những bữa ăn như vậy trong cùng một ngày. Sự miễn trừ này do đó dường như để giải quyết tình huống có ít tỳ-kheo hơn số gia đình chuẩn bị bữa ăn. Một tỳ-kheo sẽ được phép nhận nhiều hơn một bữa ăn để không có bữa ăn nào của gia đình nào bị bỏ phí. --- ## Trang 322 Mv.VI.25.7 ngụ ý rằng nếu thí chủ của bữa ăn cung cấp một bữa ăn nhẹ trước bữa chính là cháo đặc—hoặc theo nghĩa rộng là bất kỳ thực phẩm chính nào khác—thì sẽ không có tội khi ăn nó. Và Chú giải lưu ý rằng nếu thí chủ cho phép một cách rõ ràng để ăn một bữa ăn khác trước bữa ăn mà người ấy cúng dường, thì sẽ không có tội khi làm như vậy. *Tóm tắt:* Ăn một bữa ăn trước khi đi đến một bữa ăn khác mà mình đã được mời, hoặc nhận lời mời đến một bữa ăn và ăn ở nơi khác, là một tội *pācittiya*, ngoại trừ khi bị bệnh hoặc trong thời gian nhận y hoặc may y. **34.** Trong trường hợp một tỳ-kheo đến một tư gia được cúng dường bánh hoặc bột ngũ cốc đã nấu chín, vị ấy có thể nhận hai hoặc ba bát nếu muốn. Nếu vị ấy nhận nhiều hơn, phải sám hối. Sau khi đã nhận hai hoặc ba bát và mang đi từ đó, vị ấy phải chia sẻ chúng cho các tỳ-kheo khác. Đây là cách hành xử đúng đắn. Mục đích của giới luật này là để ngăn chặn các tỳ-kheo lạm dụng lòng quảng đại và thiện tâm của một thí chủ. Câu chuyện nguồn gốc đề cập đến hai trường hợp riêng biệt. Trong trường hợp đầu tiên, một phụ nữ tên là Kāṇā sắp trở về nhà chồng sau khi thăm cha mẹ. Mẹ cô, nghĩ rằng, “Làm sao có thể đi tay không được?” bèn nướng một ít bánh. Một tỳ-kheo đến, và người mẹ—là một phật tử thuần thành—cúng dường bánh cho vị ấy rồi nướng thêm để bù lại. Trong khi đó, vị tỳ-kheo này đã báo cho một tỳ-kheo khác rằng có bánh đang được nướng ở nhà Kāṇā, nên vị tỳ-kheo thứ hai đến và nhận mẻ bánh thứ hai. Quá trình này tiếp diễn cho đến khi chồng của Kāṇā mệt mỏi vì chờ đợi và lấy một người phụ nữ khác làm vợ. Chú giải ghi nhận, một cách hợp lý, rằng Kāṇā đã nảy sinh một mối hận thù lâu dài đối với Phật giáo do sự cố này. Trong trường hợp thứ hai, một người đàn ông đang chuẩn bị lương thực cho một chuyến đi bằng đoàn lữ hành. Một chuỗi sự kiện tương tự diễn ra, và cuối cùng ông ta phải đi theo sau đoàn lữ hành và bị cướp. Mọi người chỉ trích và phàn nàn như thường lệ, và lan truyền câu chuyện, “Làm thế nào mà những vị tu sĩ con nhà Thích-ca này có thể nhận thức ăn mà không biết tiết độ?” --- ## Trang 323 Có hai yếu tố để phạm tội hoàn toàn ở đây. 1) Nỗ lực: Nhận nhiều hơn ba bát 2) Đối tượng: bánh hoặc bột ngũ cốc đã nấu chín (sattu). **Nỗ lực.** Việc nhận, ở đây, được định nghĩa trong bối cảnh của một lời mời nhận bao nhiêu tùy thích. Tưởng về việc mình đã nhận nhiều hơn ba bát có phải là một yếu tố giảm nhẹ hay không thì không phải (xem Pc 4). **Đối tượng.** Trong bối cảnh của giới luật này, Vibhaṅga định nghĩa *bánh* là bất cứ thứ gì được chuẩn bị như một món quà, và *bột ngũ cốc đã nấu chín (sattu)* là bất cứ thứ gì được chuẩn bị làm lương thực cho một chuyến đi. Do đó, chúng ta sẽ sử dụng các thuật ngữ *quà biếu* và *lương thực* cho phần còn lại của lời giải thích này. Từ *chuyến đi* ở đây đề cập đến những chuyến đi mà các thí chủ dự định thực hiện. Giới luật này do đó không bao gồm các món quà thực phẩm mà thí chủ đã chuẩn bị để cúng cho một tỳ-kheo cho một chuyến đi mà vị ấy dự định thực hiện. Vinaya-mukha, sử dụng Đại Tiêu Chuẩn, suy ra từ các định nghĩa của Vibhaṅga về quà biếu và lương thực rằng bất kỳ thực phẩm nào được chuẩn bị với số lượng lớn để bán hoặc cho một bữa tiệc, tiệc chiêu đãi, hoặc lễ tân, v.v., cũng nên được bao gồm trong giới luật này. **Nghi thức.** Nếu một tỳ-kheo đã nhận hai hoặc ba bát vật phẩm như vậy, thì khi trở về từ đó, vị ấy nên nói với mọi tỳ-kheo mà mình gặp, “Tôi đã nhận hai hoặc ba bát ở đằng kia. Các vị đừng nhận bất cứ thứ gì ở đó nữa.” Vị ấy phạm một tội *dukkaṭa* nếu, khi thấy một tỳ-kheo, vị ấy không nói, trong khi có một tội *dukkaṭa* cho tỳ-kheo kia nếu, sau khi đã được nói, vị ấy vẫn nhận bất cứ thứ gì ở nơi đó. Theo Chú giải, nếu tỳ-kheo đầu tiên nhận hai bát, vị ấy nên nói với tỳ-kheo thứ hai nhận không quá một bát, và tất cả các tỳ-kheo khác mà vị ấy gặp rằng họ không nên nhận bất cứ thứ gì. Nếu vị ấy chỉ nhận một bát, vị ấy nên tuân theo một quy trình tương tự để, tổng cộng, các tỳ-kheo nhận không quá ba bát. Chú giải nói thêm rằng một tỳ-kheo nhận hai hoặc ba bát có thể giữ lại một bát và làm gì tùy thích, nhưng phải chia sẻ phần còn lại cho toàn thể Tăng đoàn, tức là không chỉ cho bạn bè của mình. Một tỳ-kheo chỉ nhận một bát có thể làm gì tùy thích với nó. **Không phạm tội.** Vibhaṅga nói rằng không có tội khi nhận nhiều hơn ba bát vật phẩm không nhằm mục đích làm quà biếu hoặc lương thực, các vật phẩm còn lại sau khi chuẩn bị quà biếu hoặc lương thực, hoặc lương thực còn lại khi kế hoạch cho một chuyến đi đã bị hủy bỏ. Như đã giải thích ở trên, Vinaya-mukha sẽ bao gồm các vật phẩm được chuẩn bị để bán hoặc cho các bữa tiệc, v.v., dưới từ *lương thực* ở đây. --- ## Trang 324 Vibhaṅga cũng nói rằng không có hình phạt nào khi nhận nhiều hơn ba bát từ họ hàng hoặc từ những người đã mời mình. Ở đây, Chú giải nói rằng nếu những người như vậy cúng dường thẳng thắn hơn ba bát, vị ấy có thể nhận chúng mà không bị phạt, nhưng nếu họ bảo vị ấy lấy bao nhiêu tùy thích từ các vật phẩm được chuẩn bị làm quà biếu hoặc lương thực, thì cách đúng đắn là chỉ lấy hai hoặc ba bát. Vibhaṅga nói thêm rằng không có tội khi có nhiều hơn ba bát quà biếu hoặc lương thực được mua bằng tài nguyên của chính mình, và không có tội khi lấy thêm vì người khác. Cả Chú giải và Phụ chú giải đều không thảo luận về điểm cuối cùng này, nhưng cách duy nhất nó có thể có ý nghĩa trong bối cảnh của giới luật này là nếu nó đề cập đến các trường hợp tỳ-kheo lấy thêm vì người khác không phải do sáng kiến của mình, mà là do thí chủ yêu cầu. *Tóm tắt:* Nhận nhiều hơn ba bát thực phẩm mà các thí chủ đã chuẩn bị cho việc sử dụng riêng của họ làm quà biếu hoặc làm lương thực cho một chuyến đi là một tội *pācittiya*. **35.** Bất kỳ tỳ-kheo nào, sau khi đã ăn và từ chối lời mời (thêm thức ăn), nếu nhai hoặc dùng thức ăn chính hoặc phụ không phải là đồ ăn thừa, phải sám hối. “Bấy giờ, có một vị bà-la-môn, sau khi mời các tỳ-kheo, đã dọn bữa cho họ. Các tỳ-kheo, sau khi đã ăn và từ chối lời mời thêm thức ăn, đã đến nhà họ hàng. Một số ăn ở đó; một số ra đi sau khi đã nhận vật thực. “Khi đó, vị bà-la-môn nói với hàng xóm, ‘Thưa các ông, các tỳ-kheo đã được tôi làm cho hài lòng. Hãy đến và tôi cũng sẽ làm cho các vị hài lòng.’ “Họ nói, ‘Thưa ông, làm sao ông có thể làm chúng tôi hài lòng được? Ngay cả những người ông mời cũng đến nhà chúng tôi. Một số ăn ở đó; một số ra đi sau khi đã nhận vật thực.’ “Thế là vị bà-la-môn chỉ trích, phàn nàn và lan truyền câu chuyện, ‘Làm sao các vị tôn giả, sau khi đã ăn ở nhà tôi, lại có thể ăn ở nơi khác? Chẳng lẽ tôi không có khả năng cho nhiều như họ muốn sao?’” Khi một thí chủ mời các tỳ-kheo dùng bữa, phong tục vào thời Đức Phật là người đó sẽ liên tục mời thêm thức ăn cho các tỳ-kheo trong khi họ đang ăn, và chỉ dừng lại khi nguồn thức ăn đã cạn hoặc các tỳ-kheo từ chối bất kỳ lời mời nào nữa. (Phong tục này vẫn còn phổ biến ở Sri Lanka và Miến Điện.) Do đó, việc nguồn cung của họ không dễ dàng cạn kiệt và họ có thể tiếp tục cúng dường thức ăn cho đến khi các tỳ-kheo hoàn toàn no và không thể ăn thêm nữa thường là một niềm tự hào của các thí chủ. Bây giờ, ở đâu có niềm tự hào thì ở đó có thể có sự tổn thương: một thí chủ có thể dễ dàng cảm thấy bị xúc phạm nếu các tỳ-kheo từ chối lời mời thêm thức ăn, ăn xong bữa, rồi đi ăn ở một nơi khác. --- ## Trang 325 Như câu chuyện nguồn gốc cho thấy, giới luật này được thiết kế để bảo vệ các thí chủ rộng lượng khỏi bị các tỳ-kheo xúc phạm theo cách này. Nó cũng được thiết kế để bảo vệ các tỳ-kheo khỏi bị đói bởi các thí chủ keo kiệt hoặc nghèo khó. Nếu thí chủ ngừng cúng dường thức ăn trước khi các tỳ-kheo từ chối lời mời thêm—hoặc nếu những gì người ấy cúng dường không phải là thức ăn đáng kể (xem thảo luận dưới Pc 8 về một trường hợp lịch sử của loại này)—các tỳ-kheo, sau khi ăn xong bữa, được tự do nhận thức ăn ở nơi khác vào buổi sáng hôm đó nếu họ vẫn còn đói. Có hai yếu tố cho một tội ở đây. 1) Đối tượng: thức ăn chính hoặc phụ không phải là đồ ăn thừa. 2) Nỗ lực: Một người ăn thức ăn đó sau khi đã ăn và từ chối lời mời thêm thức ăn. Trước khi giải thích các yếu tố này, chúng ta phải giải thích tình huống đã ăn và từ chối lời mời thêm thức ăn. **Đã ăn** (*bhuttāvin*), theo Vibhaṅga, có nghĩa là đã ăn bất kỳ loại nào trong năm loại thực phẩm chính, “dù chỉ nhỏ như một ngọn cỏ.” Bề ngoài, điều này có thể có một trong hai nghĩa: đã ăn miếng đầu tiên của bữa ăn hoặc đã ăn xong một bữa ăn—dù là bữa ăn nhỏ nhất có thể. Chú giải chấp nhận cách giải thích đầu tiên, nhưng làm như vậy tạo ra hai vấn đề: 1) Nếu *đã ăn* có nghĩa là đã ăn miếng đầu tiên của bữa ăn, thì từ này không có mục đích gì trong giới luật, bởi vì yếu tố đầu tiên của việc “đã từ chối lời mời thêm thức ăn” là “tỳ-kheo đang ăn,” và như chính Chú giải ghi nhận, nếu một người đang ăn thì người đó đã ăn miếng đầu tiên của bữa ăn. Nó kết luận rằng từ *đã ăn*, cả trong giới luật và trong Vibhaṅga, là hoàn toàn thừa. 2) Một vấn đề thực tế hơn phát sinh từ cách giải thích của Chú giải là nếu một người từ chối lời mời thêm thức ăn khi đã có quá nhiều thức ăn trong bát nhưng chưa ăn xong bữa, người đó không thể tiếp tục ăn. Chú giải cố gắng giải quyết tình huống khó xử này bằng cách đưa ra một yếu tố bổ sung: Miễn là người đó không di chuyển khỏi chỗ đang ngồi, người đó có thể tiếp tục ăn. Tuy nhiên, điều này lại tạo ra thêm vấn đề: Giả sử một tỳ-kheo đã từ chối lời mời thêm thức ăn nhưng chưa ăn xong. Nếu sau đó có một lý do thuyết phục nào đó để vị ấy phải di chuyển khỏi chỗ đang ngồi—ví dụ, thí chủ làm đổ một nồi súp nóng, hoặc kiến bò vào y phục của vị ấy—thì vị ấy không thể ăn xong bữa của mình ngay cả khi thí chủ van xin vị ấy tiếp tục ăn. --- ## Trang 326 Phụ chú giải giải quyết vấn đề đầu tiên bằng cách giải thích *đã ăn* là “đã ăn xong một bữa ăn,” điều này phù hợp hơn với câu chuyện nguồn gốc và với cách sử dụng ngôn ngữ của Kinh tạng. (Từ *bhuttāvin* cũng xuất hiện trong MN 91, Cv.VIII.4.6, và Cv.VIII.11.5, nơi nó rõ ràng và nhất quán có nghĩa là “đã ăn xong một bữa ăn.” Kinh tạng sử dụng một thuật ngữ riêng, *asana*, cho người đang trong quá trình ăn một bữa ăn mà chưa ăn xong.) Tuy nhiên, tác giả của Phụ chú giải không nhận ra rằng, khi chấp nhận cách giải thích này, ông cũng đã loại bỏ nhu cầu về yếu tố bổ sung của Chú giải liên quan đến việc di chuyển khỏi chỗ ngồi của mình. Nếu yếu tố đó không cần thiết và không có cơ sở trong Kinh tạng, dường như không có lý do gì để chấp nhận nó. Do đó, yếu tố của Chú giải, chứ không phải từ ngữ của giới luật, là điều thừa thãi. Vì vậy, chúng ta có thể nói rằng *đã ăn* có nghĩa là đã ăn xong bữa ăn của mình, và vấn đề di chuyển khỏi chỗ ngồi không liên quan đến giới luật. Như chính Chú giải ghi nhận khi thảo luận về thuật ngữ *asana*, thời điểm một người ăn xong được xác định theo một trong hai cách: a) Không còn thức ăn nào trong bát, trên tay, hoặc trong miệng; hoặc b) một người quyết định rằng mình đã ăn đủ cho bữa ăn cụ thể đó. Do đó, miễn là tỳ-kheo chưa ăn xong bữa ăn của thí chủ, vị ấy được tự do từ chối, nhận, và ăn thức ăn theo ý muốn. Nói cách khác, nếu vị ấy từ chối lời mời thêm thức ăn, vị ấy có thể tiếp tục ăn những gì còn lại trong bát. Nếu ban đầu vị ấy từ chối lời mời thêm thức ăn nhưng sau đó nhượng bộ và chấp nhận sau khi bị thí chủ thúc ép, vị ấy có thể ăn những gì mình nhận mà không bị phạt. Hoặc nếu vị ấy cảm thấy, ví dụ, đã có đủ rau nhưng muốn ăn thêm cơm, vị ấy có thể từ chối lời mời thêm rau nhưng vẫn nhận và ăn một lời mời thêm cơm sau đó. Nhưng một khi không còn thức ăn nào trong bát, trên tay, hoặc trong miệng, hoặc đã quyết định rằng mình đã ăn đủ cho bữa ăn cụ thể đó, vị ấy đã hoàn thành yếu tố “đã ăn” theo giới luật này. Nếu vị ấy đã từ chối lời mời thêm thức ăn trước khi ăn xong, vị ấy không được ăn bất kỳ thực phẩm chính hoặc phụ nào không phải là đồ ăn thừa trong phần còn lại của ngày. **Từ chối lời mời thêm thức ăn.** Vibhaṅga định nghĩa đây là một hành động với năm yếu tố: 1) Tỳ-kheo đang ăn. 2) Có thêm thực phẩm chính. 3) Thí chủ đang đứng trong tầm tay (*hatthapāsa* (1.25 mét)) của tỳ-kheo. 4) Người ấy mời thức ăn. 5) Tỳ-kheo từ chối. --- ## Trang 327 Chú giải nói thêm rằng nếu tỳ-kheo đã ăn xong trước khi thức ăn thêm được mời, yếu tố (1) không được hoàn thành, vì vậy nếu vị ấy từ chối thức ăn, vị ấy không thuộc phạm vi của giới luật này. Tương tự, nếu thức ăn trong yếu tố (2) không phải là thực phẩm chính—ví dụ, nếu đó là trái cây, sô cô la, hoặc phô mai—hoặc nếu đó là loại thực phẩm chính không được phép cho một tỳ-kheo ăn—ví dụ, nó đã được cúng dường do kết quả của một tỳ-kheo tuyên bố một trạng thái siêu phàm hoặc làm bại hoại một gia đình (xem Sg 13), hoặc nó được làm từ thịt người hoặc thịt rắn, v.v.—yếu tố đó không được hoàn thành. Vì không có văn bản nào quy định rằng thí chủ theo yếu tố (3) phải là người chưa xuất gia, nên một tỳ-kheo cúng dường thức ăn cho một tỳ-kheo đồng tu rõ ràng cũng sẽ hoàn thành yếu tố này. Do đó, giới luật này sẽ áp dụng không chỉ cho các bữa ăn do cư sĩ cúng dường, mà còn cho cả thức ăn được phát cho các tỳ-kheo và sa-di trong một tu viện. Yếu tố (5) được hoàn thành bởi bất kỳ sự từ chối nào được thực hiện bằng lời nói hoặc cử chỉ. Cv.VI.10.1 nói rằng khi một tỳ-kheo lớn tuổi khiến một tỳ-kheo nhỏ tuổi đứng dậy khỏi chỗ ngồi trước khi vị sau ăn xong, tỳ-kheo lớn tuổi được coi là đã từ chối lời mời thêm thức ăn (§). Nói cách khác, khi tỳ-kheo lớn tuổi ăn xong bữa của mình, vị ấy sẽ thuộc phạm vi của giới luật này. **Thực phẩm chính & phụ.** Thực phẩm chính, ở đây, tuân theo định nghĩa tiêu chuẩn. Thực phẩm phụ, trong bối cảnh của giới luật này, bao gồm tất cả các loại thực phẩm có thể ăn được ngoại trừ năm loại thực phẩm chính, nước trái cây, năm loại thuốc bổ, thuốc men, và nước. **Đồ ăn thừa** có hai loại: (1) đồ ăn thừa từ bữa ăn của một tỳ-kheo bệnh và (2) đồ ăn được một tỳ-kheo không bệnh chính thức “làm cho” thành đồ ăn thừa. Trong trường hợp sau, hành động chính thức có bảy yếu tố: 1) Thức ăn được phép. 2) Nó đã được một tỳ-kheo bất kỳ ngoại trừ Tỳ-kheo Y chính thức nhận. 3) Tỳ-kheo X nâng nó lên trước sự hiện diện của Tỳ-kheo Y. 4) Tỳ-kheo Y ở trong tầm tay (*hatthapāsa*) của X. 5) Tỳ-kheo Y đã ăn xong. 6) Tỳ-kheo Y chưa đứng dậy khỏi chỗ ngồi nơi vị ấy đã ăn xong và từ chối lời mời thêm thức ăn; và 7) vị ấy nói, “Thế là đủ rồi (tiếng Pali: *Alam’etaṃ sabbaṃ*).” Chú giải ghi nhận dưới bước (3) rằng X có thể mời thức ăn cho Y hoặc đơn giản chỉ cần nâng nó lên, dù chỉ một chút. Nó tiếp tục nói rằng bất kỳ tỳ-kheo nào ngoại trừ Tỳ-kheo Y đều có thể ăn thức ăn đã được chính thức làm thành đồ ăn thừa theo cách này. --- ## Trang 328 Cả hai sự cho phép đối với đồ ăn thừa này đều được thiết kế để ngăn chặn việc lãng phí thực phẩm. Cái đầu tiên không cần giải thích; cái thứ hai sẽ hữu ích để ngăn chặn sự lãng phí trong các trường hợp như sau: (a) X đã từ chối lời mời thêm thức ăn nhưng không thể ăn hết thức ăn trong bát; sau khi nhờ Y làm cho nó thành đồ ăn thừa, X có thể mang thức ăn về tu viện và ăn hết sau đó. (b) Tất cả các tỳ-kheo ngoại trừ X đã ăn xong sau khi từ chối lời mời thêm thức ăn. Bạn bè của các thí chủ đến muộn với một lượng lớn thức ăn mà họ muốn cúng dường cho các tỳ-kheo; sau khi X nhận thức ăn từ họ và nhờ Y làm cho nó thành đồ ăn thừa, tất cả các tỳ-kheo ngoại trừ Y đều có thể dùng. **Nỗ lực.** Nếu một tỳ-kheo, sau khi đã ăn và từ chối lời mời thêm thức ăn, được cúng dường thức ăn chính hoặc phụ không phải là đồ ăn thừa—ví dụ, một món ăn nhẹ gồm sữa hoặc kem—vị ấy phạm một tội *dukkaṭa* nếu nhận nó với ý định ăn, và một tội *pācittiya* cho mỗi miếng ăn. Theo Vibhaṅga, tưởng về việc thức ăn có thực sự là đồ ăn thừa hay không không phải là một yếu tố giảm nhẹ ở đây (xem Pc 4). **Không phạm tội.** Không có tội— nếu một tỳ-kheo nhận thức ăn và mang đi vì người khác, nếu vị ấy nhận và ăn đồ ăn thừa, hoặc nếu, có một lý do, vị ấy sau đó trong ngày nhận và dùng nước trái cây, bất kỳ loại nào trong năm loại thuốc bổ, hoặc thuốc men. Theo Chú giải, *có một lý do* có nghĩa là, trong trường hợp nước trái cây, là khát; và trong trường hợp thuốc bổ và thuốc men, là bị một căn bệnh mà chúng được dùng để làm dịu. (Như chúng ta đã lưu ý dưới NP 23, những căn bệnh này bao gồm đói và mệt mỏi cũng như các rối loạn y tế.) Nói cách khác, một tỳ-kheo trong các hoàn cảnh được đề cập bởi giới luật này không được dùng các món này như thức ăn. Vibhaṅga phạt vị ấy một tội *dukkaṭa* nếu nhận chúng với ý định dùng chúng như thức ăn, và một tội *dukkaṭa* nữa cho mỗi miếng ăn. Theo Mahāvagga (VI.18.4, VI.19.2, VI.20.4), giới luật này đã được nới lỏng trong thời kỳ đói kém để một tỳ-kheo đã ăn và từ chối lời mời thêm thức ăn có thể sau đó trong ngày dùng thức ăn không phải là đồ ăn thừa: nếu nó đã được nhận trước khi vị ấy đến bữa ăn của mình, nếu nó được mang về từ một nơi mà một bữa ăn đã được cúng dường, hoặc nếu nó đã được lấy từ một khu vực hoang dã hoặc một cái ao. Các văn bản không đưa ra lời giải thích nào cho điều kiện cuối cùng này. Có lẽ, trong thời kỳ đói kém, đây là những nơi mà mọi người thường tìm kiếm thức ăn. Những sự cho phép trong thời kỳ đói kém này sau đó đã bị bãi bỏ (Mv.VI.32.2) mà không có bất kỳ điều khoản nào để áp dụng lại chúng nếu một cuộc khủng hoảng tương tự—chẳng hạn như sự sụp đổ của nền văn minh hiện đại—phát sinh. Do đó, chúng là một phần của kho tàng của Đức Phật nhưng không phải của Tăng đoàn sau khi Ngài nhập diệt. --- ## Trang 329 *Tóm tắt:* Ăn thức ăn chính hoặc phụ không phải là đồ ăn thừa, sau khi đã ăn xong một bữa ăn trong ngày mà trong đó người ta đã từ chối lời mời ăn thêm thức ăn chính, là một tội *pācittiya*. **36.** Bất kỳ tỳ-kheo nào, cố ý và muốn tìm lỗi, nếu dâng thức ăn chính hoặc phụ mà mình đã mang đến cho một tỳ-kheo đã ăn và đã từ chối lời mời (thêm thức ăn), nói rằng, “Này, tỳ-kheo, hãy nhai hoặc dùng cái này”—khi nó đã được ăn, phải sám hối. “Bấy giờ, có hai tỳ-kheo đang đi qua các quận của nước Kosala trên đường đến Sāvatthī. Một trong số họ có thói quen xấu; người thứ hai nói, ‘Đừng làm những việc như vậy, bạn của tôi. Điều đó không đúng đắn.’ Người đầu tiên sinh lòng oán hận. Cuối cùng, họ đã đến Sāvatthī. “Bấy giờ, một trong các phường hội ở Sāvatthī đã cúng dường một bữa ăn cho Tăng đoàn. Vị tỳ-kheo thứ hai ăn xong bữa, sau khi đã từ chối lời mời thêm thức ăn. Vị tỳ-kheo có lòng oán hận, sau khi đến nhà họ hàng và mang về vật thực, đã đến gặp vị tỳ-kheo thứ hai và khi đến nói với vị ấy, ‘Này bạn, ăn một ít cái này đi.’ “‘Không, cảm ơn bạn. Tôi no rồi.’ “‘Thật đấy, đây là vật thực ngon. Ăn một ít đi.’” “Thế là vị tỳ-kheo thứ hai, bị người đầu tiên ép, đã ăn vật thực đó. Sau đó, vị tỳ-kheo có lòng oán hận nói với vị ấy, ‘Bạn nghĩ tôi là người đáng bị khiển trách khi bạn ăn thức ăn không phải là đồ ăn thừa, sau khi ăn xong bữa và từ chối lời mời thêm thức ăn sao?’ “‘Lẽ ra bạn nên nói cho tôi biết chứ?’ “‘Lẽ ra bạn nên hỏi chứ?’” Giới luật này bao gồm các trường hợp một tỳ-kheo, cố ý và muốn tìm lỗi, mời thức ăn cho một tỳ-kheo khác để lừa vị ấy phạm một tội theo giới luật trước đó. Việc phạm tội hoàn toàn ở đây đòi hỏi đầy đủ năm yếu tố. 1) Đối tượng: thức ăn chính hoặc phụ mà người đó nhận thức là không phải đồ ăn thừa. 2) Nỗ lực: Một người đưa thức ăn cho một tỳ-kheo đã ăn và từ chối lời mời thêm thức ăn, theo giới luật trước đó. 3) Tưởng: Một người biết rằng vị ấy đã ăn và từ chối lời mời thêm thức ăn. 4) Tác ý: Một người muốn tìm lỗi với vị ấy. 5) Kết quả: Vị ấy ăn xong một bữa ăn bao gồm thức ăn đó. Chỉ bốn trong số các yếu tố này—đối tượng, tưởng, tác ý, và kết quả—cần giải thích thêm. --- ## Trang 330 **Đối tượng.** Thực phẩm chính và phụ ở đây được định nghĩa theo giới luật trước đó. Việc thức ăn có thực sự là đồ ăn thừa hay không không phải là một yếu tố quyết định tội ở đây. Điểm quan trọng nằm ở tưởng: Miễn là một người cho rằng thức ăn không phải là đồ ăn thừa, người đó sẽ bị phạt nếu tỳ-kheo kia chấp nhận nó. Nếu một người cho rằng thức ăn là đồ ăn thừa, hành động của người đó sẽ không thuộc giới luật này. **Tưởng.** Nếu một người nghi ngờ về việc một tỳ-kheo đã ăn và từ chối lời mời thêm thức ăn hay chưa, vị ấy phạm một tội *dukkaṭa* bất kể vị ấy có làm hay không. Nếu một người nghĩ rằng vị ấy đã ăn và từ chối lời mời thêm thức ăn trong khi thực tế vị ấy chưa làm, vị ấy phạm một tội *dukkaṭa*. Nếu một người nghĩ rằng vị ấy chưa ăn và từ chối lời mời thêm thức ăn, thì bất kể vị ấy có làm hay không, vị ấy không phạm tội. **Tác ý.** Muốn tìm lỗi, theo Vibhaṅga, có nghĩa là dự định hoặc là buộc tội, thẩm vấn, phản tố, hoặc phản thẩm vấn tỳ-kheo (đây là các bước trong một cuộc tố cáo chính thức), hoặc đơn giản là làm cho vị ấy hổ thẹn sau khi đã thành công trong việc lừa vị ấy vi phạm giới luật trước đó. **Nỗ lực & kết quả.** Tỳ-kheo X, khi đưa thức ăn cho Tỳ-kheo Y “cố ý và muốn tìm lỗi,” phạm một tội *dukkaṭa* khi mang thức ăn đến cho Y, một tội *dukkaṭa* khác khi Y nhận thức ăn với ý định ăn, một tội *dukkaṭa* nữa cho mỗi miếng Y ăn, và một tội *pācittiya* khi Y đã ngừng ăn. Nếu sau đó X cố gắng làm cho Y cảm thấy hổ thẹn, vị ấy sẽ bị xử lý theo Pc 2. Về phần Y, Chú giải nói rằng vị ấy nên bị xử lý theo giới luật trước đó. Vì tưởng không phải là một yếu tố ở đó, điều này có nghĩa là Y không được miễn tội ngay cả khi X đã cố tình đánh lừa vị ấy về tình trạng của thức ăn mà vị ấy đang ăn. (Một số người đã đọc sai một trong các “bánh xe” tội phạm được liệt kê trong Vibhaṅga về giới luật này là áp dụng cho X, nhưng vì chúng mâu thuẫn với các tội mà Vibhaṅga dành cho Y vì ăn dưới sự hiểu lầm, nên cách đọc đó không thể đứng vững. Do đó, Chú giải dường như đúng khi nói rằng tất cả các tội được đề cập trong Vibhaṅga về giới luật này đều áp dụng cho X.) Điều này còn có nghĩa là cả hai tỳ-kheo trong câu chuyện nguồn gốc đều đúng: Tỳ-kheo có lòng oán hận lẽ ra nên nói cho tỳ-kheo thứ hai biết, trong khi tỳ-kheo thứ hai lẽ ra nên hỏi. **Không phạm tội.** Không có tội— nếu một người đưa đồ ăn thừa cho tỳ-kheo kia ăn; nếu một người đưa thức ăn cho vị ấy vì người khác; hoặc nếu một người đưa cho vị ấy nước trái cây, bất kỳ loại nào trong năm loại thuốc bổ, hoặc thuốc men khi vị ấy có lý do để dùng chúng. Trong trường hợp miễn trừ thứ hai—một người đưa thức ăn cho vị ấy vì người khác—không có văn bản nào đề cập đến điểm này, nhưng dường như nó chỉ áp dụng trong các trường hợp tỳ-kheo kia bị bệnh hoặc chưa ăn và từ chối lời mời thêm thức ăn. Không có văn bản nào đề cập đến việc một tỳ-kheo cố gắng lừa một tỳ-kheo khác phạm một tội theo bất kỳ giới luật nào khác ngoài Pc 35; và rõ ràng, một tỳ-kheo lừa một tỳ-kheo đồng tu phạm một tội theo Pc 35 mà không có ý định đổ lỗi hay làm xấu hổ vị ấy, mà chỉ đơn giản là vì sự hài lòng lệch lạc khi thấy vị ấy phạm tội, sẽ không bị phạt theo giới luật này hay bất kỳ giới luật nào khác. Tuy nhiên, không thể thoát khỏi sự thật rằng những hành động như vậy mang theo hình phạt nội tại của riêng chúng về mặt trưởng thành tâm linh của một người. Đây là một trong những trường hợp mà một chính sách khôn ngoan là nhìn xa hơn các chi tiết cụ thể của giới luật để đến nguyên tắc chung cơ bản của nó: rằng một người không nên cố tình lừa người khác vi phạm một giới luật hoặc lời thề mà người đó đã cam kết tuân giữ. *Tóm tắt:* Cố tình lừa một tỳ-kheo khác vi phạm giới luật trước đó, với hy vọng tìm ra lỗi của vị ấy, là một tội *pācittiya*. **37.** Bất kỳ tỳ-kheo nào nếu nhai hoặc dùng thức ăn chính hoặc phụ vào thời gian sai trái, phải sám hối. **Đối tượng.** Thực phẩm chính ở đây tuân theo định nghĩa tiêu chuẩn được đưa ra trong lời tựa của chương này. Thực phẩm phụ đề cập đến tất cả các loại thực phẩm có thể ăn được ngoại trừ năm loại thực phẩm chính, nước trái cây, năm loại thuốc bổ, thuốc men, và nước. **Thời gian sai trái.** Vibhaṅga định nghĩa thời gian sai trái là từ giữa trưa cho đến rạng đông của ngày hôm sau. (Xem Phụ lục I để thảo luận về cách rạng đông được định nghĩa.) Giữa trưa được tính là thời điểm mặt trời đạt đến thiên đỉnh, chứ không phải theo đồng hồ—nói cách khác, theo giờ địa phương chứ không phải giờ tiêu chuẩn hoặc giờ mùa hè. Do đó, ví dụ, một tỳ-kheo được cúng dường thức ăn khi đang đi trên máy bay nên kiểm tra vị trí của mặt trời để xác định xem vị ấy có thể nhận và ăn nó hay không. Một số người cho rằng một người có thể ăn sau giữa trưa nếu đã bắt đầu bữa ăn của mình trước giữa trưa, nhưng Chú giải nói rõ ràng rằng điều này không đúng. **Tưởng** về việc một người đang ăn vào thời gian sai trái hay đúng thời gian không phải là một yếu tố giảm nhẹ ở đây (xem Pc 4). **Nỗ lực.** Các động từ *nhai* và *dùng* trong tiếng Pali của giới luật này là các động từ thường được ghép đôi, tương ứng, với thực phẩm phụ và thực phẩm chính. Cả hai đều có nghĩa là “ăn,” nhưng câu hỏi đặt ra là liệu *ăn* có nghĩa là đi xuống cổ họng hay vào miệng. Điều này trở thành một vấn đề, ví dụ, khi một tỳ-kheo có một miếng thức ăn mắc kẹt trong răng từ bữa ăn sáng và nuốt nó sau giữa trưa. Chú giải thường định nghĩa *ăn* là đi xuống cổ họng, nhưng một đoạn trong Cullavagga (V.25) lại cho thấy điều ngược lại. Trong đó, Đức Phật cho phép một loài động vật nhai lại, nếu mang thức ăn lên miệng vào “thời gian sai trái,” được nuốt nó, và kết thúc bằng câu nói: “Nhưng thức ăn đã được đưa ra khỏi miệng thì không được lấy lại. Ai lấy lại thì sẽ bị xử lý theo giới luật (tức là giới luật này và giới luật sau).” Điều này cho thấy rằng, về mặt kỹ thuật, *ăn* được định nghĩa là “đưa vào miệng.” **Các tội.** Vibhaṅga nói rằng một tỳ-kheo phạm một tội *dukkaṭa* khi, với ý định ăn, vị ấy nhận thức ăn chính hoặc phụ. Câu hỏi đặt ra là, tội *dukkaṭa* chỉ dành cho việc nhận thức ăn vào thời gian sai trái, hay cũng dành cho việc nhận thức ăn vào thời gian đúng, với ý định ăn nó vào thời gian sai trái? Vibhaṅga không trả lời câu hỏi này, nhưng Chú giải thì có, nói rằng tội *dukkaṭa* là dành cho việc nhận thức ăn vào thời gian sai trái. Vibhaṅga tiếp tục nói rằng nếu tỳ-kheo ăn thức ăn chính hoặc phụ vào thời gian sai trái, vị ấy phạm một tội *pācittiya* cho mỗi miếng ăn. Đối với nước trái cây, năm loại thuốc bổ, và thuốc men, có một tội *dukkaṭa* khi nhận chúng vào thời gian sai trái để dùng làm thức ăn, và một tội *dukkaṭa* khác khi ăn chúng vào thời gian sai trái như thức ăn. Không có ngoại lệ nào được dành cho một tỳ-kheo bệnh, bởi vì có một số loại thực phẩm mà một tỳ-kheo bệnh có thể dùng vào thời gian sai trái mà không phạm tội: nước trái cây, năm loại thuốc bổ, và thuốc men. Ngoài ra, có một sự cho phép trong Mv.VI.14.7 cho một tỳ-kheo đã uống thuốc xổ được dùng nước dùng thịt đã lọc, nước dùng gạo đã lọc, hoặc nước dùng đậu xanh (mung bean) đã lọc vào bất kỳ thời điểm nào trong ngày. Sử dụng Đại Tiêu Chuẩn, chúng ta có thể nói rằng một tỳ-kheo có một căn bệnh tương tự hoặc tồi tệ hơn có thể dùng những loại nước dùng này vào bất kỳ lúc nào; và một số người đã lập luận rằng các loại nước dùng đậu khác—chẳng hạn như nước dùng được làm từ đậu nành luộc—sẽ thuộc loại nước dùng đậu xanh. Tuy nhiên, không giống như trường hợp của năm loại thuốc bổ, chỉ đói hoặc mệt mỏi dường như không được coi là lý do đủ để dùng bất kỳ chất nào trong số này vào thời gian sai trái. Một chất được gọi là *loṇasovīraka* (hoặc *loṇasocīraka*) được phép (Mv.VI.16.3) dùng vào thời gian sai trái như một loại thuốc cho các tỳ-kheo bệnh và, khi pha với nước, như một loại đồ uống cho các tỳ-kheo không bệnh. Không ai làm nó nữa, nhưng công thức của nó trong Chú giải về Pr 3 có một số điểm tương đồng với công thức làm miso (tương đậu nành lên men). Một số người đã lập luận, sử dụng Đại Tiêu Chuẩn, rằng sự cho phép đặc biệt cho chất này nên được mở rộng cho miso, nhưng đây là một điểm gây tranh cãi. Theo như tôi có thể xác định, miso không được sử dụng để chữa bệnh cho người lớn ngay cả ở Trung Quốc, nơi sẽ là nơi để tìm kiếm việc sử dụng nó như một loại thuốc. Tuy nhiên, ngay cả khi sự cho phép áp dụng cho miso, việc dùng nước dùng miso như thức ăn vào thời gian sai trái sẽ phạm một tội *dukkaṭa*. ## Trang 331 một vị có thể nhận vào một ngày sau đó. (Xem phần thảo luận trước Pc 31 để biết thêm chi tiết về chủ đề này.) Chú giải có một sự cho phép riêng, nói rằng: "Nếu một tỳ-kheo không có tâm ham muốn (thực phẩm) từ bỏ nó cho một sa-di, và vị sa-di, sau khi cất giữ nó (qua đêm) lại dâng (lần nữa), điều đó hoàn toàn được phép. Tuy nhiên, nếu vị ấy đã tự mình nhận và không từ bỏ nó, thì vào ngày thứ hai, điều đó không hợp lệ." Sự cho phép này đặt ra hai câu hỏi chính, câu hỏi đầu tiên là làm thế nào để diễn giải nó. Một số người, tập trung vào câu thứ hai mà bỏ qua câu đầu tiên, đã nhận thấy rằng nó không đề cập đến sự có mặt hay vắng mặt của bất kỳ ham muốn nào đối với thực phẩm, và do đó đã diễn giải rằng vấn đề ham muốn là hoàn toàn không liên quan: nếu một người không đưa thực phẩm cho một người không phải tỳ-kheo, thì nó không được phép; nếu người đó đã cho đi, thì nó được phép. Tuy nhiên, cách diễn giải này bỏ qua điểm rằng nếu sự có mặt hay vắng mặt của ham muốn đối với thực phẩm là không liên quan, thì câu đầu tiên đã không đề cập đến nó. Cả Phụ chú giải Cũ và Mới đều lưu ý điểm này, và nói rằng việc từ bỏ trong câu thứ hai có nghĩa là "từ bỏ mà không có ham muốn." Nói cách khác, sự cho phép của Chú giải chỉ nhằm áp dụng cho các trường hợp mà người ta đã từ bỏ cả thực phẩm và bất kỳ ham muốn nào để nhận lại nó. Tuy nhiên, điều này lại đặt ra câu hỏi thứ hai, đó là Chú giải có cơ sở nào để đưa ra sự cho phép này. Không có cơ sở nào cho điều đó trong định nghĩa của *Vibhaṅga* về "thực phẩm cất giữ," cũng như không có gì khác trong *Vibhaṅga* về giới luật này mà từ đó có thể sử dụng các Đại Tiêu Chuẩn để hỗ trợ cho sự cho phép. Chú giải dường như đang nhập một trong những điều khoản không phạm tội từ NP 23 vào giới luật này, nhưng đó là một sự áp dụng sai lầm các Đại Tiêu Chuẩn. *Vibhaṅga* cho một giới luật không thể được sử dụng để viết lại *Vibhaṅga* cho một giới luật khác; nếu không thì sẽ không có hồi kết cho việc viết lại các giới luật. Nếu những người biên soạn đã có ý định áp dụng nguyên tắc trong NP 23 ở đây, họ đã có thể tự làm điều đó. Vì những lý do này, dường như không có cơ sở nào để chấp nhận sự cho phép là hợp lệ. Do đó, nếu một người từ bỏ thực phẩm đã nhận hôm nay, thì bất kể người đó có từ bỏ ham muốn hay không, nếu người đó nhận lại nó vào một ngày sau và ăn, người đó phạm toàn bộ tội theo giới luật này. **Nỗ lực.** *Vibhaṅga* nói rằng có một tội *dukkaṭa* "nếu một người nhận/lấy nó, nghĩ rằng, 'Tôi sẽ ăn nó.'" Câu hỏi đã được đặt ra là liệu "nó" ở đây có nghĩa là thực phẩm đã được cất giữ hay thực phẩm mà người ta đang định cất giữ. Chú giải, lưu ý rằng ý định "Tôi sẽ cất giữ nó" không được đề cập, đã chọn cách diễn giải đầu tiên: "nó" ở đây có nghĩa là thực phẩm đã được cất giữ. *Vibhaṅga* nói thêm rằng có một tội *pācittiya* cho mỗi miếng ăn. **Nhận thức.** Nhận thức không phải là một yếu tố ở đây. Do đó, một tỳ-kheo ăn thực phẩm đã cất giữ sẽ phạm tội bất kể vị ấy có nhận thức đó là thực phẩm cất giữ hay không. Điều này nghĩa là— 1) Nếu Tỳ-kheo X nhận thực phẩm vào một ngày và để người khác cất đi, và Tỳ-kheo Y ăn nó vào một ngày sau, Tỳ-kheo Y vẫn phạm tội, bất kể vị ấy có biết rằng thực phẩm đã được cất giữ hay không. 2) Cần phải cẩn thận để không còn dấu vết của bất kỳ món ăn nào đã nhận ngày hôm qua trên một dụng cụ mà từ đó người ta sẽ ăn thức ăn hôm nay. Các quy tắc mà một đệ tử nên tuân theo đối với vị thầy của mình (*upajjhāya-vatta*) (Mv.I.25.9) cho thấy rằng phong tục vào thời Đức Phật là phải rửa sạch bình bát trước khi đi khất thực. Chú giải gợi ý một phương pháp để đảm bảo rằng bình bát của một người đã sạch: chạy một ngón tay dọc theo bên trong bình bát khi nó khô. Nếu có đủ cặn thức ăn hoặc bụi trong bình bát để ngón tay để lại một vệt, hãy rửa sạch bình bát một lần nữa trước khi sử dụng. 3) Trong một tu viện có người tại gia và sa-di phục vụ, điều quan trọng là họ phải được thông báo đầy đủ về sự cần thiết phải đảm bảo rằng thức ăn thừa từ các bữa ăn của tỳ-kheo không được phục vụ lại cho các tỳ-kheo vào một ngày sau đó. Nếu các thí chủ mang đến một nồi thức ăn lớn, với ý định để ăn trong nhiều ngày, lượng thức ăn mà các tỳ-kheo sẽ ăn trong một ngày có thể được đặt trong một vật chứa riêng và được dâng cho họ, trong khi phần còn lại có thể được cất giữ ở một nơi thích hợp để dùng sau. **Các tội phát sinh.** Nếu một tỳ-kheo nhận hoặc lấy, vì mục đích ăn uống, một loại nước trái cây, một loại thuốc bổ, hoặc một loại thuốc đã được cất giữ qua đêm, sẽ phạm một tội *dukkaṭa* khi nhận, và một *dukkaṭa* khác cho mỗi miếng ăn. Tuy nhiên, Chú giải khẳng định rằng khi một tỳ-kheo uống một loại nước trái cây đã cất giữ qua đêm không phải vì thức ăn mà chỉ để giải khát, vị ấy phạm một tội *pācittiya* với mỗi lần nuốt. Điều có vẻ lạ là việc uống nước trái cây đơn thuần như nước trái cây sẽ phải chịu hình phạt nặng hơn so với việc dùng nó như thức ăn. Vì không có cơ sở nào trong Tạng Luật cho khẳng định của Chú giải, dường như không có lý do gì để chấp nhận nó. Mv.VI.40.3 nêu rõ rằng nước trái cây, dù được uống vì bất kỳ lý do gì, đều được phép vào bất kỳ lúc nào trong ngày chúng được nhận, nhưng không phải sau bình minh của ngày hôm sau. Không có hình phạt cụ thể nào được đưa ra cho việc uống chúng vào ngày hôm sau, nhưng suy ra từ *Vibhaṅga* của giới luật này, chúng ta có thể sử dụng các Đại Tiêu Chuẩn để nói rằng hình phạt sẽ là một tội *dukkaṭa*. **Các trường hợp không phạm tội.** Không có tội trong hành động cất giữ thực phẩm đơn thuần. Một tỳ-kheo đi du hành cùng một người chưa thọ giới có thể mang thức ăn của người sau — trong khi người sau mang thức ăn của tỳ-kheo — mà không phạm tội. Cũng không có tội khi bảo một người chưa thọ giới cất giữ thực phẩm chưa được nhận một cách chính thức. Ví dụ, nếu các thí chủ chỉ để thức ăn tại nơi ở của tỳ-kheo mà không dâng cúng chính thức, tỳ-kheo có thể bảo một sa-di hoặc người tại gia mang đi cất giữ để dùng sau. Nếu thức ăn sau đó được dâng cho tỳ-kheo vào một ngày sau, vị ấy có thể ăn nó vào ngày đó mà không bị phạt. Tuy nhiên, Mv.VI.33.2 nói rằng thực phẩm chỉ có thể được cất giữ trong nhà tại một tu viện trong một tòa nhà được chỉ định cho mục đích đó (điều này bao gồm cả nơi ở của bất kỳ ai không phải là tỳ-kheo — xem BMC2, Chương 7). Việc ăn thực phẩm được cất giữ trong nhà ở bất kỳ nơi nào khác trong tu viện, ngay cả khi nó chưa được nhận chính thức vào một ngày trước đó, sẽ phạm một tội *dukkaṭa* theo Mv.VI.32.2. Tuy nhiên, một tỳ-kheo có thể cất giữ thuốc hoặc năm loại thuốc bổ ở bất kỳ đâu trong tu viện mà không bị phạt. Nếu một tỳ-kheo nhận, để riêng, và sau đó ăn bất kỳ loại nào trong bốn loại thực phẩm có thể ăn được trong khoảng thời gian cho phép của chúng — ví dụ, vị ấy nhận bánh mì vào buổi sáng, để riêng, và sau đó ăn trước buổi trưa; hoặc nhận mật ong hôm nay, để riêng, và dùng nó như một loại thuốc bổ vào ngày mai — thì không có tội. Giới luật này không có ngoại lệ cho một tỳ-kheo bị bệnh. Nó đã từng được đình chỉ trong thời gian đói kém nhưng sau đó được phục hồi theo cách mà không có quy định nào để áp dụng lại nó (Mv.VI.17-20; Mv.VI.32). *Tóm tắt: Việc ăn thực phẩm mà một tỳ-kheo — chính mình hoặc người khác — đã nhận chính thức vào một ngày trước đó là một tội pācittiya.* --- ## Trang 332 * * * **39. Có những loại thực phẩm chính hảo hạng này: bơ sữa, bơ tươi, dầu, mật ong, đường/mật mía, cá, thịt, sữa, và sữa đông. Nếu bất kỳ tỳ-kheo nào không bị bệnh, sau khi đã xin những loại thực phẩm chính hảo hạng như thế này cho riêng mình, rồi tiêu thụ chúng, thì phải sám hối.** Có ba yếu tố cho một tội phạm ở đây: đối tượng, nỗ lực, và kết quả. **Đối tượng.** *Vibhaṅga* định nghĩa thực phẩm chính hảo hạng là bất kỳ loại nào trong chín loại thực phẩm được đề cập trong giới luật, dù là dùng riêng lẻ hay trộn với các thực phẩm khác. Do đó, sữa và sữa trộn với ngũ cốc đều là thực phẩm chính hảo hạng. Tuy nhiên, các nhà chú giải cổ đại chắc hẳn đã phản đối việc đưa một số trong những món này vào loại thực phẩm chính (*bhojana*), vì vậy chúng ta có Chú giải định nghĩa "thực phẩm chính hảo hạng" là bất kỳ chất nào được đề cập trong giới luật được trộn với bất kỳ loại nào trong bảy loại ngũ cốc. Do đó, Chú giải nói rằng sữa với ngũ cốc sẽ là một thực phẩm chính hảo hạng, nhưng sữa tự nó thì không. Tuy nhiên, như chúng ta đã thấy, *Vibhaṅga* định nghĩa các thuật ngữ của mình để phù hợp với tình huống được bao hàm bởi mỗi giới luật cụ thể và không phải lúc nào cũng nhất quán từ giới luật này sang giới luật khác. Do đó, vì *Vibhaṅga* không có lỗi khi không nhất quán ở đây, không có lý do gì để đi theo Chú giải trong việc đi chệch khỏi nó. Giới luật có nghĩa là những gì nó nói: nó bao gồm mỗi loại thực phẩm được đề cập trong đó, dù là nguyên chất hay được trộn với các thành phần khác. Năm loại thực phẩm chính hảo hạng đầu tiên được thảo luận chi tiết trong NP 23. Cá và thịt được thảo luận trong lời tựa của chương này. Sữa và sữa đông ở đây đề cập đến sữa và sữa đông từ những động vật mà thịt của chúng được phép dùng. Phụ chú giải, khi thảo luận về điểm này, cho rằng sữa hổ, sữa gấu, v.v., không phải là không được phép, chỉ là chúng không nằm trong giới luật này. Đây là một ý tưởng thú vị, nhưng có lẽ chỉ được đưa vào để đánh thức những sinh viên buồn ngủ ở phía sau phòng. Theo Chú giải, bất kỳ thực phẩm nào khác ngoài chín loại thực phẩm chính hảo hạng này đều là cơ sở cho một tội *dukkaṭa* theo Sk 37. Không có văn bản nào đề cập đến vấn đề này, nhưng giới luật này dường như chỉ áp dụng cho thực phẩm chính hảo hạng đã được dâng cúng để đáp lại yêu cầu của một người — hoặc từ người mà yêu cầu đã được đưa ra hoặc từ một người khác đã biết về yêu cầu đó. Nếu một người đã đưa ra yêu cầu cho bất kỳ loại thực phẩm nào trong số này nhưng sau đó nhận được thực phẩm từ một người không biết gì về yêu cầu đó, thực phẩm đó dường như sẽ không đáp ứng yếu tố này của tội phạm. Một vấn đề khác không được thảo luận trong bất kỳ văn bản nào là phải làm gì nếu những người nhận được yêu cầu hoặc biết về nó tiếp tục dâng cúng loại thực phẩm đã yêu cầu. Liệu một người có bị cấm suốt đời không được nhận loại thực phẩm đó từ họ nữa không? Một gợi ý để giải quyết vấn đề này là mượn một trang từ sự xử lý của Chú giải về một Tăng sự trục xuất đã bị thu hồi (xem Sg 13). Điều này nghĩa là nếu — sau lần dâng cúng thực phẩm ban đầu — những người biết về yêu cầu tiếp tục dâng cúng loại thực phẩm đó, người ta phải nói với họ rằng mình không thể nhận thực phẩm vì hình phạt mà nó sẽ gây ra. Nếu, không có sự thúc giục nào khác, họ nói rằng họ dâng thực phẩm không phải vì yêu cầu mà vì mong muốn độc lập của riêng họ để dâng cúng, người ta có thể nhận và tiêu thụ nó. **Nỗ lực & kết quả.** Một tỳ-kheo không bị bệnh, yêu cầu bất kỳ loại thực phẩm chính hảo hạng nào cho riêng mình, sẽ phạm một tội *dukkaṭa* cho mỗi lần yêu cầu, một *dukkaṭa* khi nhận thực phẩm với ý định ăn, và một *pācittiya* cho mỗi miếng ăn. **Không bị bệnh** nghĩa là người ta có thể sống thoải mái mà không cần những loại thực phẩm này. Không có văn bản nào đi sâu vào chi tiết về điểm này, nhưng *bệnh* ở đây có lẽ nghĩa là một cái gì đó nhiều hơn là chỉ đơn thuần đói, vì có một sự cho phép riêng theo Sk 37 cho một tỳ-kheo đói để xin cơm và cà ri đậu — đó là chế độ ăn cơ bản của thời đó — và Chú giải mở rộng sự cho phép để bao gồm tất cả các loại thực phẩm không được bao hàm bởi giới luật này. *Bệnh* ở đây có lẽ đề cập đến bất kỳ dạng mệt mỏi, yếu đuối, hoặc suy dinh dưỡng nào đến từ việc thiếu bất kỳ loại thực phẩm nào được đề cập trong giới luật. **Nhận thức** về việc một người có thực sự bị bệnh hay không không phải là một yếu tố giảm nhẹ ở đây (xem Pc 4). Chú giải nói thêm rằng nếu một tỳ-kheo xin một loại thực phẩm chính hảo hạng nhưng lại nhận một loại khác, vị ấy phạm tội *dukkaṭa* vì đã xin, nhưng không bị phạt khi nhận và ăn những gì mình nhận được. Chú giải cũng lưu ý rằng khi một tỳ-kheo xin một người tại gia bất kỳ loại thực phẩm chính hảo hạng nào, và người tại gia quyên góp tiền cho người quản lý của tỳ-kheo để mua thực phẩm đó, thì một khi thực phẩm được mua, nó sẽ thuộc giới luật này. **Các trường hợp không phạm tội.** Không có tội phạm: - khi xin thực phẩm — bất kỳ loại thực phẩm nào — khi bị bệnh, và sau đó ăn nó, ngay cả khi đã bình phục trong thời gian chờ đợi (§); - khi ăn thực phẩm đã được xin cho một tỳ-kheo bị bệnh và còn thừa sau bữa ăn của vị ấy; - khi xin từ người thân; - khi xin từ những người đã đưa ra lời mời để xin; - khi xin cho một người khác; hoặc - khi xin để thực phẩm được mua bằng tài nguyên của chính mình. Ngoài ra, theo Sự Cho Phép của Meṇḍaka (Mv.VI.34.21), một tỳ-kheo đi du hành qua một vùng hoang dã nơi khó khất thực có thể tìm kiếm các vật phẩm như gạo đã xay, đậu thận, đậu xanh (đậu mung), muối, đường, dầu và bơ sữa cho cuộc hành trình. Tuy nhiên, Chú giải nói rằng vị ấy trước tiên nên chờ đợi sự cúng dường tự phát các vật phẩm này từ những người biết về kế hoạch hành trình của mình. Nếu những thứ này không đến, vị ấy nên xin từ người thân hoặc từ những người đã mời mình. Hoặc vị ấy có thể xem mình nhận được gì khi đi khất thực. (Lựa chọn cuối cùng này dường như áp dụng cho muối, đường, dầu và bơ sữa; người ta thường không cho gạo, đậu, hoặc đậu xanh chưa nấu khi khất thực.) Chỉ khi những con đường này thất bại, vị ấy mới nên xin từ những người không phải là họ hàng và chưa từng mời xin. Hơn nữa, vị ấy không nên xin nhiều hơn mức cần thiết cho chuyến đi. Không có văn bản nào đề cập đến bất kỳ sự cho phép nào đối với tỳ-kheo, sau khi đã tìm kiếm các vật phẩm, để cất giữ chúng lâu hơn bình thường hoặc để nấu chúng theo bất kỳ cách nào. Rõ ràng, họ mong đợi vị ấy sắp xếp để một người chưa thọ giới — hoặc nhiều người — nhận các vật phẩm và chịu trách nhiệm cất giữ và chuẩn bị chúng trên đường đi. *Tóm tắt: Việc ăn các loại thực phẩm chính hảo hạng, sau khi đã xin chúng cho bản thân — trừ khi bị bệnh — là một tội pācittiya.* --- ## Trang 333 * * * **40. Nếu bất kỳ tỳ-kheo nào đưa vào miệng một vật ăn được mà chưa được dâng — ngoại trừ nước và tăm xỉa răng (§) — thì phải sám hối.** "Bấy giờ, có một tỳ-kheo nọ, chỉ sống bằng những gì vứt bỏ (§), đang ở tại một nghĩa địa. Không muốn nhận quà cúng dường từ mọi người, vị ấy tự mình lấy những vật cúng cho tổ tiên đã khuất — để lại ở nghĩa địa, dưới gốc cây, và trên ngưỡng cửa — và ăn chúng. Mọi người chỉ trích, phàn nàn và lan truyền rằng: 'Làm sao tỳ-kheo này có thể tự mình lấy vật cúng của chúng tôi cho tổ tiên đã khuất và ăn chúng? Vị ấy khỏe mạnh, tỳ-kheo này. Vị ấy mạnh mẽ. Có lẽ vị ấy ăn thịt người.'" Có hai yếu tố cho tội phạm hoàn toàn ở đây: đối tượng và nỗ lực. **Đối tượng.** Một vật ăn được là bất cứ thứ gì có thể ăn được, và bao gồm cả bốn loại thực phẩm và thuốc: thực phẩm chính và không chính, nước trái cây, năm loại thuốc bổ, và thuốc. Tuy nhiên, như giới luật đã ghi, có hai ngoại lệ: 1) **Nước**, theo Chú giải, bao gồm cả nước đá, mưa đá, và tuyết. Việc những thứ như nước đun sôi, nước đóng chai, và nước đá nhân tạo có nên thuộc vào ngoại lệ này hay không là một điểm gây tranh cãi. Vì các kinh điển không đưa ra hướng dẫn cụ thể nào ở đây, đây là một lĩnh vực mà chính sách khôn ngoan là tuân theo quy định của Tăng đoàn nơi mình sống. 2) **Tăm xỉa răng**, như được sử dụng vào thời Đức Phật, là bán ăn được. Chúng là những que gỗ mềm, như balsam, dài từ bốn đến tám ngón tay, được nhai cho đến khi chúng trở thành sợi và được nhổ ra. Người dân ở Ấn Độ vẫn sử dụng tăm xỉa răng loại này cho đến ngày nay. Ở đây lại có một tranh cãi về việc kem đánh răng có thuộc vào ngoại lệ này hay không. Một mặt, nó phù hợp với mẫu hình của tăm xỉa răng — nó bán ăn được và không có ý định nuốt — nhưng mặt khác, nó chứa các chất, như muối khoáng, mà Tạng Luật xếp vào loại thuốc (Mv.VI.8) và có giá trị y học cho răng và nướu. Xem xét thứ hai này dường như sẽ lấn át xem xét đầu tiên, vì đây là vấn đề tuân theo những gì đã được quy định rõ ràng trong Tạng Luật, thay vì áp dụng các Đại Tiêu Chuẩn. Do đó, chính sách khôn ngoan dường như là coi kem đánh răng như một loại thuốc phải được dâng cúng chính thức trước khi có thể sử dụng, và không thuộc vào ngoại lệ này. --- ## Trang 334 Hành động dâng cúng thực phẩm và các vật ăn được khác, như được mô tả trong *Vibhaṅga*, có ba yếu tố: 1) Người dâng cúng (một người chưa thọ giới) đang đứng trong tầm tay — một *hatthapāsa*, hoặc 1,25 mét — của vị tỳ-kheo. 2) Vị ấy dâng vật phẩm bằng thân thể (ví dụ: tay), bằng vật tiếp xúc với thân thể (ví dụ: một cái muỗng), hoặc bằng cách buông ra. Theo Chú giải, *buông ra* nghĩa là thả từ thân thể hoặc vật tiếp xúc với thân thể — ví dụ: thả từ tay hoặc một cái muỗng — và đề cập đến các trường hợp khi một người dâng cúng thả hoặc ném vật gì đó vào bát hoặc tay của tỳ-kheo mà không trực tiếp hoặc gián tiếp tiếp xúc. 3) Tỳ-kheo nhận vật phẩm bằng thân thể hoặc bằng vật tiếp xúc với thân thể (ví dụ: bình bát, một mảnh vải). Có một truyền thống ở Thái Lan rằng một tỳ-kheo không bao giờ nên nhận lễ vật từ một phụ nữ bằng tay không. Hoặc là cô ấy phải dâng nó bằng một vật tiếp xúc với cơ thể cô ấy (ví dụ: một cái khay) hoặc tỳ-kheo phải nhận nó bằng một vật tiếp xúc với mình: một bình bát, một cái khay, một mảnh vải, v.v. Rõ ràng truyền thống này phát sinh như một phương tiện để bảo vệ một tỳ-kheo bị kích thích tình dục khỏi việc phạm tội theo Sg 2, hoặc khỏi sự bối rối có thể nảy sinh nếu, chẳng hạn, hôm qua vị ấy không bị kích thích và có thể nhận vật gì đó trực tiếp từ tay cô ấy, trong khi hôm nay vị ấy lại bị kích thích và không thể. Nhiều ni cô tám giới của Thái Lan, mặc dù họ không có giới luật nào tương ứng với Sg 2, tuân theo một truyền thống đối ứng là không nhận bất cứ thứ gì trực tiếp từ tay một người đàn ông. Cả hai truyền thống này đều không được đề cập trong Tạng Luật hay các bản chú giải, cũng như không được các tỳ-kheo hay ni cô mười giới ở Miến Điện hay Sri Lanka tuân giữ. Một sự cho phép đặc biệt trong *Cullavagga* (V.26) nói rằng nếu thức ăn vô tình rơi xuống trong khi đang được dâng, một tỳ-kheo có thể tự mình nhặt lên và ăn nó mà không phạm tội. **Nỗ lực.** *Vibhaṅga* nói rằng một tỳ-kheo phạm một tội *dukkaṭa* nếu, với ý định ăn, vị ấy lấy thức ăn chưa được dâng đúng cách; và một *pācittiya* cho mỗi miếng ăn. Nhận thức về việc thức ăn có thực sự được dâng chính thức hay không không phải là một yếu tố giảm nhẹ ở đây (xem Pc 4). Tuy nhiên, Chú giải khẳng định rằng nhận thức sẽ là một yếu tố giảm nhẹ trong hành động lấy thức ăn. Nói cách khác, tỳ-kheo sẽ không phạm *dukkaṭa* khi lấy thức ăn nếu vị ấy nhận thức rằng nó đã được dâng đúng cách ngay cả khi thực tế không phải vậy. Khẳng định này không có cơ sở trong *Vibhaṅga* của giới luật này, và không thể dựa trên các Đại Tiêu Chuẩn vì Tạng Luật không chứa ví dụ nào về một tội phát sinh yêu cầu yếu tố nhận thức theo một giới luật mà tội phạm hoàn toàn không có. Do đó, dường như không có lý do gì để theo Chú giải về điểm này. Một lần, trong một trận đói kém, Đức Phật đã cho phép các tỳ-kheo nhặt trái cây rơi, mang đến cho một người chưa thọ giới, đặt xuống đất, và được "dâng" chính thức mà không phạm tội. Tuy nhiên, sự cho phép này sau đó đã bị thu hồi theo cách mà không còn khả năng nào để nó được áp dụng lại (Mv.VI.17.8-9; Mv.VI.32). Do đó, một tỳ-kheo — với ý định ăn nó — nhặt một vật ăn được mà vị ấy biết là chưa được dâng có thể sau này không làm cho nó trở nên được phép bằng cách "nhận" nó một cách chính thức từ một người chưa thọ giới. Việc các tỳ-kheo khác có thể nhận nó và sử dụng, tuy nhiên, là một điểm gây tranh cãi được thảo luận trong Chú giải trong một luận thuyết riêng biệt với lời giải thích của nó về *Vibhaṅga* (xem bên dưới). **Các trường hợp không phạm tội.** Mv.VI.14.6 cho phép một tỳ-kheo bị rắn cắn làm thuốc giải độc bằng nước tiểu, phân (đốt thành tro), tro, và đất. Nếu không có người chưa thọ giới nào có mặt hoặc có thể làm cho những thứ này trở nên được phép, tỳ-kheo có thể tự mình lấy và chuẩn bị, và sau đó ăn chúng mà không bị phạt theo giới luật này. Chú giải nói thêm rằng nếu vị ấy chặt một cái cây trong những trường hợp này để đốt, hoặc đào đất để lấy đất, vị ấy được miễn các quy tắc liên quan đến những hành động đó. --- ## Trang 335 **Các điểm gây tranh cãi từ Chú giải.** Như đã đề cập ở trên, phần thảo luận của Chú giải về giới luật này bao gồm một luận thuyết riêng biệt với lời giải thích của nó về *Vibhaṅga*, đề cập đến các điểm gây tranh cãi mà Tạng Luật đưa ra những câu trả lời không rõ ràng hoặc không có câu trả lời nào cả. Bởi vì luận thuyết là một sự tổng hợp các ý kiến của nhiều vị thầy khác nhau và không giả vờ giải thích ý nghĩa hoặc ý định của lời Đức Phật — và bởi vì Đức Phật đã cảnh báo các tỳ-kheo không nên tự đặt ra các quy tắc của riêng mình (NP 15.1.2) — các ý kiến được trình bày trong luận thuyết không nhất thiết phải là chuẩn mực. Nhiều Tăng đoàn không chấp nhận chúng, hoặc có chọn lọc trong việc chọn những gì họ chấp nhận và không chấp nhận. Ở đây chúng ta sẽ tóm tắt một số ý kiến của Chú giải đã ảnh hưởng đến các thực hành được tìm thấy ở một số, nếu không phải tất cả, các Tăng đoàn tỳ-kheo hiện nay. 1. **Đưa vào miệng** được định nghĩa là đi xuống cổ họng. Tuy nhiên, như chúng ta đã lưu ý trong Pc 37, định nghĩa này không có cơ sở trong cách sử dụng kinh điển. Phụ chú giải cố gắng biện minh cho quan điểm của Chú giải ở đây bằng cách định nghĩa "miệng" (*mukhadvāra* — nghĩa đen là cửa của mặt) là thanh quản, tức là cửa sau thay vì cửa trước của miệng, nhưng điều này lại không được Tạng Luật hỗ trợ. Sk 41 — "Tôi sẽ không mở cửa của mặt khi miếng ăn chưa được mang đến" — cho thấy rõ ràng thuật ngữ này đề cập đến môi chứ không phải thanh quản. MN 140 liệt kê rõ ràng *mukhadvāra* và đoạn "nơi mà những gì được ăn, uống, tiêu thụ, và nếm được nuốt xuống" là hai phần riêng biệt của yếu tố không gian bên trong cơ thể. Do đó, đưa vào miệng có nghĩa là đưa vào qua môi. 2. **Thực phẩm.** Nước ao bùn đến mức để lại cặn trên tay hoặc miệng được coi là thực phẩm, và do đó phải được dâng trước khi có thể uống. Điều tương tự cũng áp dụng cho nước mà có quá nhiều lá hoặc hoa rơi vào đến nỗi có thể nhận thấy vị của chúng trong nước. Tuy nhiên, vì một lý do nào đó, nước đã được ướp hương hoa không cần phải dâng, và điều tương tự cũng áp dụng cho nước lấy từ suối hoặc sông dù có bùn đến đâu. (Vẫn còn một niềm tin phổ biến ở Ấn Độ và các vùng khác của châu Á rằng nước chảy vốn dĩ sạch.) Mặc dù lá và hoa về mặt kỹ thuật được tính là vật ăn được — chúng được xếp vào loại thực phẩm không chính hoặc thuốc, tùy thuộc vào mục đích ăn của người ta — ý tưởng tính bùn và cặn là vật ăn được dường như là đẩy khái niệm về vật ăn được đi hơi xa. Nếu tăm xỉa răng được nhai vì nước của nó, nó phải được dâng trước. Ngay cả khi một người đang nhai nó để làm sạch răng nhưng vô tình nuốt nước, người đó vẫn phạm tội. Hai ý kiến này không có cơ sở trong Tạng Luật, vì ý định không phải là một yếu tố quyết định tội phạm theo giới luật này. Một phần dài của luận thuyết này thảo luận về việc phải làm gì nếu những vật chưa được dâng rơi vào thức ăn đã được dâng. Nó kết luận rằng chúng phải được lấy ra khỏi thức ăn hoặc thức ăn phải được dâng lại. Nếu những vật "chưa được dâng" là vật ăn được, điều này có vẻ hợp lý, nhưng Chú giải mở rộng khái niệm để bao gồm cả những thứ như bụi, nước mưa bẩn, gỉ sét từ dao, giọt mồ hôi rơi từ trán, v.v. Một lần nữa, điều này dường như là đẩy khái niệm đi quá xa, vì *Vibhaṅga* nêu rõ rằng giới luật này chỉ bao gồm những thứ thường được coi là phù hợp để ăn. --- ## Trang 336 3. **Sự dâng cúng.** Chú giải định nghĩa lại hành động dâng cúng, mở rộng các yếu tố của nó thành năm: (a) Vật phẩm phải là loại mà một người có tầm vóc trung bình có thể nhấc lên. (b) Người dâng cúng ở trong tầm tay — 1,25 m. — của tỳ-kheo. (c) Vị ấy làm một cử chỉ dâng cúng. (d) Người dâng cúng là một vị trời, một con người, hoặc một con vật thông thường. (e) Tỳ-kheo nhận vật phẩm bằng thân thể hoặc bằng một vật tiếp xúc với thân thể. Yếu tố (a) rõ ràng được đưa vào để ngăn chặn thực hành, vẫn còn thấy ở nhiều nơi, là hai hoặc nhiều người đàn ông dâng một bàn thức ăn cho tỳ-kheo bằng cách nhấc cả bàn lên cùng một lúc. Tuy nhiên, việc bao gồm yếu tố này đã dẫn đến giả định rằng người dâng cúng phải nhấc thức ăn lên một khoảng cách nhất định trước khi đưa cho tỳ-kheo, nhưng chính Chú giải cho thấy giả định này là sai lầm, vì nó nói rằng nếu một sa-di nhỏ quá yếu để nhấc một nồi cơm chỉ cần trượt nó dọc theo bàn hoặc sàn nhà vào tay tỳ-kheo, thì nó đã được dâng đúng cách. Yếu tố (b): Nếu bất kỳ phần nào của cơ thể người dâng cúng (ngoại trừ cánh tay duỗi ra) ở trong vòng 1,25 mét so với bất kỳ phần nào của cơ thể tỳ-kheo (ngoại trừ cánh tay duỗi ra), yếu tố này được thỏa mãn. Nếu người dâng cúng đứng ngoài tầm tay, tỳ-kheo nên bảo vị ấy đến gần trước khi dâng cúng. Nếu vì lý do nào đó người dâng cúng không tuân theo yêu cầu của tỳ-kheo, tỳ-kheo vẫn có thể nhận thức ăn nhưng sau đó nên mang nó đến một người chưa thọ giới khác — mà không đặt xuống và nhặt lại trong thời gian đó (xem bên dưới) — và để nó được "dâng" đúng cách trước khi ăn. Mặc dù người dâng cúng phải ở trong tầm tay, nhưng chính thức ăn không cần phải như vậy. Do đó, nếu người dâng cúng đặt nhiều vật chứa trên một tấm chiếu trong khi tỳ-kheo chạm vào tấm chiếu với ý định nhận chúng, tất cả thức ăn được coi là đã được nhận đúng cách miễn là người dâng cúng ở trong tầm tay của tỳ-kheo. Điều tương tự cũng đúng nếu người dâng cúng đặt nhiều vật chứa chạm vào nhau trong khi tỳ-kheo chạm vào một trong các vật chứa với ý định nhận tất cả chúng. (Yếu tố về ý định của tỳ-kheo được thảo luận thêm dưới yếu tố (e) bên dưới.) Yếu tố (c) nghĩa là người dâng cúng không thể chỉ đơn giản bảo tỳ-kheo lấy thức ăn đang được dâng. Thay vào đó, vị ấy nên làm một cử chỉ vật lý để dâng cúng. Ở một số Tăng đoàn, yếu tố này được diễn giải là người dâng cúng phải thể hiện một thái độ khiêm tốn hoặc kính trọng khi dâng cúng, và đã khiến một số người tin rằng, chẳng hạn, một tỳ-kheo đi chân trần khi khất thực không nên nhận thức ăn từ một người thí chủ đi giày. Quan điểm này không được Chú giải ủng hộ. Mặc dù một số cử chỉ mà Chú giải trích dẫn làm ví dụ, chẳng hạn như cúi đầu, có thể được diễn giải là thể hiện sự tôn trọng, một số trong số đó hoàn toàn không tôn trọng theo nghi thức châu Á. Ví dụ, một người ngồi trên vai tỳ-kheo hái một quả từ cây, thả vào tay tỳ-kheo, và nó được coi là đã được dâng đúng cách. --- ## Trang 337 Câu hỏi đặt ra là cần một cử chỉ như thế nào để yếu tố này được thỏa mãn. Ở phương Tây, nếu một người thí chủ mang một khay thức ăn và đứng trước một tỳ-kheo, chờ đợi vị ấy lấy một ít thức ăn, việc vị ấy đứng đó chờ đợi sẽ được coi là một cử chỉ đủ để cho thấy thức ăn đang được dâng. Nếu tỳ-kheo đòi hỏi một cử chỉ nhiều hơn thế, người thí chủ có lẽ sẽ bị xúc phạm. Bởi vì các ý kiến được trình bày trong phần này của Chú giải không nhất thiết là chuẩn mực, đây là một lĩnh vực mà người ta có thể chấp nhận các chuẩn mực văn hóa. Bản chất của yếu tố này dường như là một tỳ-kheo không nên giật lấy thức ăn mà một người tình cờ mang đi qua mình mà không có dấu hiệu nào cho thấy vị ấy muốn tỳ-kheo nhận thức ăn. Yếu tố (d) không được Chú giải thảo luận, mặc dù nó có lẽ được lấy cảm hứng từ những câu chuyện như voi dâng cành sen cho Tôn giả Moggallāna, và Sakka, vua của các vị trời, dâng một món quà thức ăn cho Tôn giả Mahā Kassapa sau khi vị sau đã xuất khỏi bảy ngày định tâm (Ud.III.7). Có ít nhất một tỳ-kheo ở Thái Lan ngày nay đã huấn luyện một con khỉ cưng để "dâng" đồ vật cho mình. Yếu tố (e): Nỗ lực liên quan đến việc nhận vật phẩm có thể thực sự rất nhỏ. Trên thực tế, phần thảo luận của Chú giải về *Vibhaṅga* trích dẫn *Mahā Paccarī*, một trong những bản chú giải Sinhalese cổ, nói rằng sự chú ý là thước đo quyết định liệu thức ăn có được nhận hay không. Do đó, nếu một người thí chủ dâng thức ăn bằng cách đặt nó lên bàn, tỳ-kheo có thể chỉ cần chạm vào bàn bằng ngón tay, nghĩ rằng, "Tôi đang nhận thức ăn," và nó đã được dâng đúng cách. Điều tương tự cũng đúng nếu vị ấy đang ngồi trên bàn hoặc nằm trên giường và coi hành động ngồi hoặc nằm đó như một hành động nhận bất cứ thứ gì được đặt ở đó. Tuy nhiên, các vật bất động — chẳng hạn như sàn nhà, mặt đất, hoặc bất cứ thứ gì được cố định vào sàn hoặc mặt đất — không thể được sử dụng như "vật phẩm kết nối với cơ thể" để nhận thức ăn theo cách này. Thức ăn được đặt vào tay tỳ-kheo khi vị ấy đang ngủ hoặc sự chú ý của vị ấy ở nơi khác — ví dụ, trong thiền định sâu — không được tính là đã được dâng đúng cách. Vị ấy phải tỉnh táo và chú ý đủ để biết rằng thức ăn đang được dâng để yếu tố này được thỏa mãn. Thức ăn được đặt vào miệng tỳ-kheo được coi là đã được dâng đúng cách nếu vị ấy tỉnh táo. Nếu vị ấy đang ngủ hoặc bất tỉnh và thức ăn được đưa vào dạ dày qua ống thông, vị ấy không vi phạm giới luật này vì vị ấy không phải là người thực hiện hành động đưa vào, và như Phụ chú giải ghi nhận trong Sg 1, Luật không áp dụng cho một tỳ-kheo khi vị ấy không ở trong trạng thái tỉnh táo, bình thường. --- ## Trang 338 4. **Nhận thức ăn chưa được dâng.** Việc nhận thức ăn khi biết rằng nó đã được dâng không đúng cách hoặc hoàn toàn chưa được dâng (ở đây chúng ta không nói về các trường hợp trộm cắp) không phải là một tội phạm nếu tỳ-kheo không có ý định ăn nó. Nếu, sau khi đặt nó xuống, thức ăn sau đó được "dâng" cho vị ấy, vị ấy có thể nhận và ăn nó mà không bị phạt. Ở đây các ví dụ được đưa ra trong Chú giải bao gồm những việc như nhặt trái cây rơi hoặc phần còn lại từ bữa ăn của một con sư tử với ý định mang cho một sa-di ăn, hoặc nhặt dầu hoặc bơ sữa với ý định mang cho cha mẹ mình. Một ví dụ phổ biến hiện nay là nhặt thức ăn thừa còn sót lại khi dọn dẹp tu viện. Phụ chú giải nói rằng sự cho phép này không áp dụng nếu người ta có ý định mang thức ăn cho các tỳ-kheo khác ăn. Việc nhận thức ăn với mục đích ăn, nghĩ rằng nó đã được dâng đúng cách trong khi thực tế không phải vậy, cũng không phải là một tội phạm. Nếu sau đó người ta biết hoặc nhận ra rằng nó chưa được dâng đúng cách, người ta nên trả nó lại — nếu có thể, về vị trí ban đầu của nó — mà không đặt nó xuống và nhặt lại trong thời gian chờ đợi. Một khi thức ăn đã trở lại vị trí ban đầu, người ta có thể "nhận" và ăn nó mà không bị phạt. Nếu người ta đặt nó xuống và nhặt lại trước khi trả về vị trí ban đầu, thì về mặt kỹ thuật người ta phạm một *dukkaṭa* vì đã nhận thức ăn mà người ta nhận ra là chưa được dâng đúng cách, và do đó người ta không thể sau đó nhận thức ăn một cách chính thức, như đã đề cập ở trên. Nếu vì một lý do nào đó không có khả năng trả lại thức ăn về vị trí ban đầu, người ta chỉ cần trả lại nó ở một nơi nào đó khác trong tòa nhà nơi nó đã được lấy và sau đó "nhận" và ăn nó mà không phạm tội. Như chúng ta đã lưu ý ở trên, phần thảo luận của Chú giải về điểm này không có cơ sở trong *Vibhaṅga* của giới luật này hoặc trong các Đại Tiêu Chuẩn, vì vậy dường như không có lý do gì để tuân theo nó. Theo luận thuyết của Chú giải, *nhận* thức ăn cũng bao gồm việc cố ý chạm vào nó hoặc vật chứa nó với ý định ăn. (Việc chạm vào nó một cách tình cờ không bị phạt.) Nếu một tỳ-kheo cố ý chạm vào nó theo cách này, vị ấy không thể sau đó nhận nó một cách đúng đắn, mặc dù các tỳ-kheo khác có thể. Ngay cả sau khi họ đã nhận nó, tỳ-kheo đầu tiên cũng không được ăn bất kỳ phần nào của nó. --- ## Trang 339 Nếu tỳ-kheo đầu tiên, thay vì chỉ chạm vào thức ăn hoặc vật chứa của nó, thực sự di chuyển nó khỏi vị trí của nó, thì cả vị ấy và bất kỳ tỳ-kheo nào khác đều không thể nhận nó. Do đó, nếu một thí chủ mang một nồi hầm đến tu viện, và một trong các tỳ-kheo, tò mò muốn xem hôm nay sẽ được dâng gì, nghiêng nồi để nhìn vào bên trong, không tỳ-kheo nào có thể ăn thức ăn đó, và người thí chủ phải đưa nó cho các sa-di và bất kỳ người phục vụ tại tu viện, nếu có, ném cho chó, hoặc mang về nhà. Nhiều Tăng đoàn không chấp nhận ý kiến của Chú giải về điểm này, và có lý do chính đáng: hình phạt được đề cập cuối cùng — mặc dù tội phạm là một *dukkaṭa* — còn nặng hơn hình phạt do bất kỳ giới luật *nissaggiya pācittiya* nào áp đặt, và trừng phạt những người hoàn toàn vô tội: các tỳ-kheo khác và người dâng thức ăn. Một quan điểm khác, được nhiều Tăng đoàn tuân theo, là nếu một tỳ-kheo nhận — với ý nghĩ ăn nó — thức ăn mà vị ấy biết là chưa được dâng đúng cách, vị ấy không thể sau đó nhận nó một cách chính thức từ một người chưa thọ giới, nhưng các tỳ-kheo khác có thể. Một khi nó đã được nhận đúng cách, bất kỳ tỳ-kheo nào — kể cả người đầu tiên — đều có thể ăn từ nó. Đây là một lĩnh vực mà không có văn bản nào đưa ra câu trả lời có thẩm quyền, và một chính sách khôn ngoan là tuân thủ quan điểm của Tăng đoàn nơi mình đang sống, miễn là chúng phù hợp với khuôn khổ do Tạng Luật cung cấp. --- ## Trang 340 *Tóm tắt: Việc đưa vào miệng một vật ăn được chưa được dâng chính thức — ngoại trừ nước và tăm xỉa răng — là một tội pācittiya.* ## Trang 341 nhặt trái cây rụng hoặc phần còn lại sau khi sư tử ăn thịt với ý định đem cho một sa di ăn, hoặc nhặt dầu hay bơ sữa lỏng với ý định đem cho cha mẹ mình. Một ví dụ phổ biến hiện nay là nhặt thức ăn còn lại nằm vương vãi khi đang dọn dẹp tu viện. Phụ chú giải nói rằng sự cho phép này không áp dụng nếu người đó có ý định lấy thức ăn cho các vị tỳ-kheo khác ăn. Lấy thức ăn với mục đích ăn, nghĩ rằng nó đã được dâng cúng hợp lệ trong khi thực tế thì chưa, cũng không phạm tội. Nếu sau đó người ấy biết hoặc nhận ra rằng nó chưa được dâng cúng hợp lệ, người ấy nên trả lại—nếu có thể—về chỗ cũ của nó, không được đặt xuống rồi nhặt lên lại trong lúc đó. Một khi thức ăn đã được trả về chỗ cũ, người ấy có thể “nhận” và ăn mà không bị phạt. Tuy nhiên, nếu người ấy đặt xuống rồi nhặt lên lại trước khi trả về chỗ cũ, thì về mặt kỹ thuật, người ấy phạm một tội *dukkaṭa* vì đã lấy thức ăn mà mình nhận ra là chưa được dâng cúng hợp lệ, và do đó, sau này người ấy không được phép nhận thức ăn đó một cách chính thức, như đã đề cập ở trên. Nếu vì lý do nào đó không thể trả thức ăn về chỗ cũ, người ấy chỉ cần trả lại một chỗ khác trong tòa nhà nơi đã lấy nó và sau đó “nhận” và ăn mà không phạm tội. Như chúng ta đã lưu ý ở trên, phần thảo luận của Chú giải về điểm này không có cơ sở trong Bộ Phân tích (Vibhaṅga) của giới luật này hoặc trong các Chuẩn Mực Lớn, vì vậy dường như không có lý do gì để tuân theo nó. Theo luận giải của Chú giải, việc *lấy* thức ăn cũng bao gồm cả việc cố ý chạm vào nó hoặc vật chứa nó với ý định ăn. (Vô tình chạm vào không bị phạt.) Nếu một vị tỳ-kheo cố ý chạm vào nó theo cách này, sau đó vị ấy không được phép nhận nó một cách hợp lệ, mặc dù các vị tỳ-kheo khác thì được. Ngay cả sau khi họ đã nhận, vị tỳ-kheo đầu tiên cũng không được ăn bất kỳ phần nào trong đó. Nếu vị tỳ-kheo đầu tiên, thay vì chỉ chạm vào thức ăn hoặc vật chứa, thực sự di chuyển nó khỏi vị trí của nó, thì cả vị ấy lẫn bất kỳ vị tỳ-kheo nào khác đều không được phép nhận nó. Do đó, nếu một thí chủ mang một nồi hầm đến tu viện, và một trong các vị tỳ-kheo, vì tò mò muốn xem món gì được cúng dường hôm đó, nghiêng nồi để nhìn vào bên trong, thì không vị tỳ-kheo nào được phép ăn thức ăn đó, và thí chủ phải cho các sa di và bất kỳ người hầu nào trong tu viện, nếu có, hoặc ném cho chó, hoặc mang về nhà. Nhiều Tăng đoàn không chấp nhận quan điểm của Chú giải về điểm này, và có lý do chính đáng: hình phạt được đề cập cuối cùng—mặc dù tội chỉ là dukkaṭa—còn nặng hơn hình phạt do bất kỳ giới luật *nissaggiya pācittiya* nào áp đặt, và nó trừng phạt cả những người hoàn toàn vô tội: các vị tỳ-kheo khác và người dâng thức ăn. Một quan điểm khác, được nhiều Tăng đoàn tuân theo, là nếu một vị tỳ-kheo lấy—với ý định ăn—thức ăn mà vị ấy biết là chưa được dâng cúng hợp lệ, sau đó vị ấy không được phép nhận nó một cách chính thức từ một người chưa thọ giới, nhưng các vị tỳ-kheo khác thì được. Một khi nó đã được nhận một cách hợp lệ, bất kỳ vị tỳ-kheo nào—kể cả vị đầu tiên—cũng có thể ăn. Đây là một lĩnh vực mà không có văn bản nào đưa ra câu trả lời có thẩm quyền, và chính sách khôn ngoan là tuân thủ các quan điểm của Tăng đoàn mà mình đang sống, miễn là chúng phù hợp với khuôn khổ do Kinh Tạng cung cấp. --- ## Trang 342 5. Khi thức ăn trở thành “chưa được dâng cúng.” Chú giải cho giới Pārājika 1, trong phần thảo luận về việc phải làm gì khi một vị tỳ-kheo tự nhiên thay đổi giới tính (!), liệt kê bảy hành động mà qua đó một vật thực đã được dâng cho một vị tỳ-kheo trở thành “chưa được dâng cúng”—tức là, không vị tỳ-kheo nào được phép nhặt lên và ăn cho đến khi nó được dâng cúng lại một cách chính thức. Bảy hành động đó là— (a) trải qua sự thay đổi giới tính tự phát, (b) chết, (c) hoàn tục và trở thành người tại gia, (d) trở thành người thấp kém (theo Phụ chú giải, điều này có nghĩa là phạm tội pārājika), (e) đưa vật phẩm cho một người chưa thọ giới (vì sự thay đổi giới tính tự phát sẽ biến một vị tỳ-kheo thành một vị tỳ-kheo ni, người chưa thọ giới ở đây dường như không chỉ bao gồm người tại gia và sa di, mà cả các vị tỳ-kheo-ni nữa), (f) từ bỏ vật phẩm, không còn quan tâm đến nó, (g) bị trộm cắp vật phẩm. (Phụ chú giải, khi thảo luận về điểm cuối cùng này, chỉ đề cập đến các trường hợp trộm cắp hoàn toàn, chứ không chỉ hành động chạm vào hoặc di chuyển.) Tác nhân trong các hành động từ (a) đến (f) dường như là vị tỳ-kheo, tại thời điểm đó, đang sở hữu vật phẩm. Nói cách khác, không nhất thiết phải là người nhận ban đầu. Nếu Tỳ-kheo X, sau khi nhận một vật phẩm, đưa nó cho Tỳ-kheo Y, thì ngay cả khi X sau đó chết, vật phẩm đó vẫn được coi là đã được dâng cúng. Trong số bảy hành động này, luận giải của Chú giải kèm theo giới luật này chỉ thảo luận hai—(e) và (f)—qua một loạt ví dụ, như sau: Một vị tỳ-kheo cầm cơm trong tay dâng cho một sa di: Cơm vẫn được coi là “đã dâng cúng” cho đến khi sa di nhận lấy. Một vị tỳ-kheo đặt thức ăn vào một cái vật đựng và không còn quan tâm đến nó nữa, bảo một sa di hãy lấy đi: Thức ăn trở thành “chưa được dâng cúng” ngay khi vị ấy nói. Tuy nhiên, điểm này không áp dụng cho thức ăn mà vị tỳ-kheo để lại trong bát của mình hoặc trong bất kỳ vật chứa nào của Tăng đoàn mà từ đó các vị tỳ-kheo được phục vụ hoặc thức ăn của họ được chuẩn bị. Nếu vị ấy để thức ăn trong một vật chứa như vậy, vị ấy không được coi là đã từ bỏ sự quan tâm. Một vị tỳ-kheo đặt bát của mình lên giá và bảo một sa di lấy một ít cơm từ đó. Giả sử tay của sa di sạch—tức là, không “nhiễm bẩn” bởi bất kỳ thức ăn nào từ bát của chính mình có thể rơi vào bát của vị tỳ-kheo—phần cơm còn lại trong bát của vị tỳ-kheo sau khi sa di đã lấy phần của mình vẫn được coi là “đã dâng cúng.” Nói một cách kỹ thuật, luận giải cho biết, cơm do sa di lấy vẫn thuộc về vị tỳ-kheo cho đến khi sa di đặt nó vào bát của mình. Do đó, nếu sa di bắt đầu lấy một nắm thứ hai và bị vị tỳ-kheo bảo, “Thế đủ rồi,” và đặt nắm thứ hai trở lại bát của vị tỳ-kheo; hoặc nếu bất kỳ hạt cơm nào từ nắm đầu tiên tình cờ rơi trở lại bát của vị tỳ-kheo trong khi sa di đang nhấc nó lên, thì toàn bộ cơm trong bát của vị tỳ-kheo vẫn được coi là “đã dâng cúng.” Một vị tỳ-kheo cầm một khúc mía bảo một sa di cắt một đoạn từ đầu kia: Đoạn còn lại vẫn được coi là “đã dâng cúng.” Một vị tỳ-kheo đặt các miếng đường mật cứng trên một cái khay và bảo các vị tỳ-kheo và sa di khác hãy tự lấy: Nếu các vị tỳ-kheo và sa di chỉ nhặt phần của mình và lấy đi, phần đường mật cứng còn lại --- ## Trang 343 vẫn được coi là “đã dâng cúng.” Tuy nhiên, nếu một sa di nhặt một miếng, đặt nó xuống, rồi nhặt một miếng khác, đặt nó xuống, và cứ thế, phần đường mật cứng còn lại trên khay sẽ trở thành “chưa được dâng cúng.” Phụ chú giải giải thích điều này bằng cách nói rằng sa di nhặt đường mật đang nghĩ, “Cái này là của tôi. Tôi sẽ lấy nó,” rồi thay đổi ý định, đặt nó xuống và sau đó tuyên bố chủ quyền đối với một miếng khác, và cứ thế. Do đó, chỉ những miếng mà sa di tuyên bố chủ quyền rồi từ bỏ theo cách này mới trở thành “chưa được dâng cúng.” Các miếng khác trên khay vẫn được coi là “đã dâng cúng.” Ví dụ cuối cùng này, khi được xem xét ngoài ngữ cảnh, đã dẫn đến quan điểm phổ biến rằng thức ăn được dâng cho một vị tỳ-kheo sẽ trở thành “chưa được dâng cúng” nếu một người chưa thọ giới chạm vào hoặc di chuyển nó. Tuy nhiên, khi xem xét trong ngữ cảnh, ví dụ này hoàn toàn không ngụ ý điều đó. Vị tỳ-kheo đã dâng đường mật cứng cho sa di, và sa di khi nhặt nó lên chỉ đơn giản là hoàn thành các yếu tố cho trường hợp (e): “Vị tỳ-kheo đưa vật phẩm cho một người chưa thọ giới.” Ví dụ về việc sa di lấy cơm từ bát của vị tỳ-kheo cho thấy rằng ngay cả khi một vị tỳ-kheo dâng thức ăn cho một người chưa thọ giới, việc người đó chạm vào hoặc di chuyển thức ăn không nhất thiết làm cho thức ăn trở thành “chưa được dâng cúng.” Do đó, trong các trường hợp mà vị tỳ-kheo không cho đi thức ăn và không từ bỏ sự quan tâm đến nó—và người chưa thọ giới không ăn trộm nó—không có lý do gì để cho rằng thức ăn “đã dâng cúng” trở thành “chưa được dâng cúng” chỉ đơn giản vì một người chưa thọ giới chạm vào hoặc di chuyển nó. Tuy nhiên, đây là một lĩnh vực khác mà các Tăng đoàn khác nhau có quan điểm khác nhau, và chính sách khôn ngoan là tuân thủ các quy tắc của Tăng đoàn mà mình đang sống. Những điểm này từ luận giải của Chú giải có vẻ như là những chi tiết vụn vặt, nhưng hãy nhớ rằng việc cúng dường thực phẩm được xếp ngang hàng với sự cám dỗ tình dục là một trong những vấn đề lớn nhất trong cuộc đời của một vị tỳ-kheo—hay của bất kỳ ai. Nếu những câu hỏi loại này không nảy sinh trong thực tế, không ai đã bận tâm biên soạn luận giải này ngay từ đầu. Với cách thức sơ sài mà Bộ Phân tích (Vibhaṅga) xử lý giới luật này, và với những vùng xám rộng lớn xung quanh hành động cho và nhận—nhân chủng học hiện đại bắt đầu với chủ đề này và có lẽ sẽ không bao giờ kết thúc—thật tốt khi có những lĩnh vực đó được giải thích chi tiết để giảm thiểu bất kỳ sự bất hòa nào có thể nảy sinh trong một Tăng đoàn khi các thành viên của nó thấy mình ở trong các tình huống màu xám. Tuy nhiên, như chúng ta đã lưu ý nhiều lần, các hướng dẫn trong luận giải của Chú giải không có tính ràng buộc, và chính sách khôn ngoan là tuân theo các tiêu chuẩn của Tăng đoàn mà mình đang sống, miễn là chúng nằm trong khuôn khổ do Kinh Tạng cung cấp. Tóm tắt: *Ăn thức ăn chưa được dâng cúng hợp lệ là một tội pācittiya.* **Chương Năm: Chương Về Tu Sĩ Lõa Thể** **41.** *Bất kỳ vị tỳ-kheo nào tự tay dâng thực phẩm chính hoặc phụ cho một tu sĩ lõa thể, một nam du sĩ, hoặc một nữ du sĩ, phải sám hối.* --- ## Trang 344 Có hai câu chuyện nguồn gốc ở đây, câu chuyện thứ nhất giải trí hơn: “Khi ấy, (rất nhiều) thực phẩm phụ tích lũy cho Tăng đoàn. Tôn giả Ānanda đã trình bày việc này với Đức Thế Tôn, người đã nói: ‘Vậy thì, Ānanda, hãy chia bánh cho những người ăn đồ thừa.’” “‘Thưa vâng, bạch Thế Tôn,’ Tôn giả Ānanda đáp lời Đức Thế Tôn. Sau đó, sau khi cho những người ăn đồ thừa ngồi thành một hàng và chia bánh cho mỗi người, ngài đã đưa hai cái bánh cho một nữ du sĩ nọ, nghĩ rằng họ chỉ là một người. Các nữ du sĩ xung quanh cô ta nói: ‘Vị sư đó là người tình của cô.’ “‘Không, không phải. Ngài ấy chỉ đưa cho tôi hai cái bánh vì nghĩ rằng chúng chỉ là một.’ “Lần thứ hai... Lần thứ ba, Tôn giả Ānanda, chia bánh cho mỗi người, đã đưa hai cái bánh cho nữ du sĩ đó, nghĩ rằng họ chỉ là một người. Các nữ du sĩ xung quanh cô ta nói: ‘Vị sư đó là người tình của cô.’ “‘Không, không phải. Ngài ấy chỉ đưa cho tôi hai cái bánh vì nghĩ rằng chúng chỉ là một.’ “Thế là—‘Người tình!’ ‘Không phải người tình! (§)’—họ cứ cãi nhau.” Tuy nhiên, câu chuyện thứ hai cho ta một ý tưởng tốt hơn về lý do của giới luật này: “Khi ấy, một tu sĩ lõa thể nọ đã đến nơi phân phát thức ăn. Một vị tỳ-kheo, sau khi trộn một ít cơm với rất nhiều bơ sữa lỏng, đã đưa một phần lớn cho tu sĩ lõa thể. Tu sĩ lõa thể, sau khi nhận được khất thực, đã rời đi. Một tu sĩ lõa thể khác hỏi ông ta: ‘Này bạn, bạn lấy khất thực ở đâu vậy?’ “‘Tại nơi phân phát thức ăn của gia chủ đầu trọc, nhà sư Gotama.’” Giới học này là một hệ quả của giới trước đó. Các tôn giáo khác vào thời Đức Phật cũng tuân thủ các nghi thức nhận thức ăn từ những người ủng hộ tại gia của họ giống như các vị tỳ-kheo, và do đó một vị tỳ-kheo dâng thức ăn theo cách như vậy cho một tu sĩ đã thọ giới ở một tôn giáo khác sẽ tự đặt mình vào vị trí của một người ủng hộ tại gia của tôn giáo đó, như câu chuyện nguồn gốc thứ hai cho thấy. Một điểm thú vị về giới luật này là Đức Phật đã chế định nó theo yêu cầu của các Phật tử tại gia. Sau khi nghe cuộc trò chuyện của các tu sĩ lõa thể, họ đã nói với ngài: “Bạch Thế Tôn, những người theo các tôn giáo khác này thích chỉ trích Đức Phật... Pháp... và Tăng. Sẽ tốt hơn nếu các vị thầy không tự tay dâng cho những người theo các tôn giáo khác.” *Đối tượng.* Bộ Phân tích (Vibhaṅga) định nghĩa các thuật ngữ *tu sĩ lõa thể* và *nam hoặc nữ du sĩ* theo cách bao quát tất cả những người đã “xuất gia” ngoại trừ tỳ-kheo, tỳ-kheo ni, nữ tập sự, và sa di nam hoặc nữ. Vì “xuất gia” là cách hiểu về việc thọ giới vào thời đó, chúng ta có thể sử dụng các Chuẩn Mực Lớn hiện nay để bao gồm bất kỳ ai đã thọ giới trong các tôn giáo khác—ví dụ, các linh mục Công giáo, mục sư Tin lành, giáo sĩ Do Thái, giáo sĩ Hồi giáo, v.v.—trong yếu tố đối tượng ở đây. Các Tăng đoàn khác nhau có quan điểm khác nhau về việc có nên bao gồm cả những người thọ giới trong các tôn giáo Phật giáo khác—chẳng hạn như các thiền sư Thiền tông hoặc các Lạt ma Tây Tạng—trong phạm trù này hay không. --- ## Trang 345 Tri giác về việc một người có đủ điều kiện là một tu sĩ lõa thể, nam hay nữ du sĩ hay không không phải là một yếu tố giảm nhẹ ở đây (xem Pc 4). *Nỗ lực.* Ở đây, *thực phẩm chính* và *phụ* bao gồm tất cả các vật thực: nước trái cây, thuốc bổ, và thuốc men cũng như thực phẩm, nhưng không bao gồm nước hoặc tăm xỉa răng. Thực phẩm chính và phụ là cơ sở cho một tội pācittiya; nước và tăm xỉa răng là cơ sở cho một tội dukkaṭa. *Dâng* được định nghĩa là dâng bằng thân thể, bằng vật gì đó tiếp xúc với thân thể, hoặc bằng cách buông ra, như trong giới luật trước. *Trường hợp không phạm.* Nhờ người khác dâng vật thực, dâng vật thực bằng cách đặt chúng gần đó (như trong NP 18), hoặc dâng thuốc mỡ để sử dụng bên ngoài không bị phạm tội. Chú giải làm rõ sự miễn trừ đầu tiên bằng cách nói rằng “người khác” không được thọ giới đầy đủ. Phụ chú giải Mới của K chỉ ra rằng sự miễn trừ cuối cùng có lẽ nhằm áp dụng cho các loại dầu, mà nếu không sẽ thuộc về “thực phẩm phụ” ở đây. Tóm tắt: *Tự tay dâng thức ăn hoặc thuốc men cho một người đã thọ giới trong một tôn giáo khác là một tội pācittiya.* * * * **42.** *Bất kỳ vị tỳ-kheo nào nói với một vị tỳ-kheo khác, “Nào, bạn hiền, chúng ta hãy vào làng hoặc thị trấn để khất thực,” và sau đó—dù có được (thức ăn) dâng hay không—đuổi vị ấy đi, nói rằng, “Đi đi, bạn hiền. Tôi không thích ngồi hoặc nói chuyện với bạn. Tôi thích ngồi hoặc nói chuyện một mình”—làm vậy chỉ vì lý do đó và không vì lý do nào khác—phải sám hối.* Các yếu tố cho tội đầy đủ ở đây là bốn. 1) *Đối tượng:* một vị tỳ-kheo khác. 2) *Tác ý:* Muốn làm điều sai trái và không muốn vị ấy thấy. 3) *Nỗ lực:* Đuổi vị ấy đi. 4) *Kết quả:* Vị ấy rời khỏi tầm nghe và tầm nhìn của mình. Mặc dù giới luật đề cập đến một tình huống cụ thể—các vị tỳ-kheo đi khất thực trong một thị trấn hoặc làng—các điều khoản không phạm tội không đưa ra miễn trừ nào cho một vị tỳ-kheo, người muốn làm điều sai trái, đuổi một vị tỳ-kheo khác khi ở ngoài làng hoặc tham gia vào một hoạt động khác ngoài việc đi khất thực. Các nhà chú giải nhận thấy điểm này và, một cách hợp lý, không liệt kê tình huống cụ thể đó như một yếu tố cần thiết cho tội này. Vì lý do này, các yếu tố của tội này áp dụng ở bất kỳ địa điểm và thời gian nào trong ngày. *Đối tượng.* Bộ Phân tích (Vibhaṅga) nói rằng một vị tỳ-kheo là cơ sở cho một tội pācittiya ở đây; một người chưa thọ giới (mà cho mục đích của giới này sẽ bao gồm cả các vị tỳ-kheo ni), là cơ sở cho một tội dukkaṭa. Tri giác về việc một người có thực sự là tỳ-kheo hay không không phải là một yếu tố giảm nhẹ ở đây. Nói cách khác, một vị tỳ-kheo là cơ sở cho một tội pācittiya nếu người ta tri giác vị ấy là một tỳ-kheo, nếu người ta tri giác vị ấy là một người chưa thọ giới, hoặc nếu người ta nghi ngờ về vấn đề này. Một người chưa thọ giới là cơ sở cho một tội dukkaṭa nếu người ta tri giác vị ấy là một tỳ-kheo, nếu người ta tri giác vị ấy là một người chưa thọ giới, hoặc nếu người ta nghi ngờ về vấn đề này. --- ## Trang 346 Mô thức này—ba tội pācittiya và ba tội dukkaṭa—được lặp lại trong tất cả các giới luật mà một vị tỳ-kheo là cơ sở cho một tội pācittiya, một người chưa thọ giới là cơ sở cho một tội dukkaṭa, và tri giác không phải là một yếu tố giảm nhẹ. *Tác ý.* Bộ Phân tích (Vibhaṅga) định nghĩa *hành vi sai trái* là cười, chơi, hoặc ngồi riêng tư với một người phụ nữ, hoặc bất kỳ hành vi sai trái nào khác. Đuổi người khác, dù đã thọ giới hay chưa, vì những động cơ khác ngoài mong muốn che giấu hành vi sai trái của mình không bị phạm tội. Các ví dụ về những động cơ như vậy được đưa ra trong các điều khoản không phạm tội được liệt kê dưới đây. *Nỗ lực & kết quả.* Đuổi người khác đi có nghĩa là nói thẳng để họ đi, hoặc nói những lời khiến họ muốn đi. Chú giải đưa ra một ví dụ ở đây—“Nhìn xem anh chàng này đứng, ngồi, và nhìn quanh thế nào kìa. Anh ta đứng như một khúc cây, ngồi như một con chó, và nhìn quanh như một con khỉ”—nhưng điều này có nhiều khả năng thuộc về Pc 2. Các tội ở đây như sau: một tội dukkaṭa khi nói những lời đuổi đi; một tội dukkaṭa khi vị tỳ-kheo kia đang rời khỏi tầm nghe và tầm nhìn; và một tội pācittiya khi vị ấy đã đi. Chú giải định nghĩa *tầm nghe* và *tầm nhìn* là mười hai cubit, hoặc sáu mét. Tuy nhiên, nếu có một bức tường hoặc một cánh cửa trong khoảng cách đó, nó nói rằng, điều đó giới hạn phạm vi. *Trường hợp không phạm.* Theo Bộ Phân tích (Vibhaṅga), không có tội trong việc: đuổi bạn đồng hành đi với ý nghĩ rằng hai vị tỳ-kheo đi cùng nhau sẽ không xin được đủ thức ăn; đuổi vị ấy đi sau khi thấy hàng hóa đắt tiền phía trước, để vị ấy không nảy sinh lòng tham; đuổi vị ấy đi sau khi thấy một người phụ nữ xinh đẹp phía trước, để vị ấy không mất đi quyết tâm sống đời phạm hạnh; gửi vị ấy trở lại với thức ăn cho người bệnh, người bị bỏ lại phía sau, hoặc người đang trông coi tu viện; hoặc đuổi vị ấy đi vì bất kỳ lý do chính đáng nào khác miễn là người đó không có ý định làm điều sai trái. Tóm tắt: *Đuổi một vị tỳ-kheo khác đi để vị ấy không chứng kiến bất kỳ hành vi sai trái nào mà mình dự định làm là một tội pācittiya.* * * * **43.** *Bất kỳ vị tỳ-kheo nào ngồi xâm nhập vào một gia đình “đang dùng bữa,” phải sám hối.* Câu chuyện nguồn gốc ở đây, tóm tắt là thế này: Tôn giả Upananda đến thăm một phụ nữ trong khuê phòng của cô. Chồng cô tiếp cận ngài một cách kính trọng, nhờ vợ dâng cúng cho ngài, và sau đó yêu cầu ngài rời đi. Người vợ cảm thấy chồng mình muốn giao hợp với cô và vì thế—như một trò đùa, dường như—cứ giữ Tôn giả Upananda lại cho đến khi người chồng bực tức và đi phàn hành với các vị tỳ-kheo: “Bạch các ngài, thầy Upananda này đang ngồi trong --- ## Trang 347 phòng ngủ với vợ tôi. Tôi đã đuổi thầy ấy đi, nhưng thầy ấy không chịu đi. Chúng tôi rất bận và có nhiều việc phải làm.” *Đối tượng:* một gia đình “đang dùng bữa.” Thuật ngữ này—*sabhojanaṃ*—dường như là một cách chơi chữ trong tiếng Pāli gốc, có nghĩa là “cùng bữa ăn”—*sa* + *bhojanaṃ*—hoặc “cùng hai người”—*sa* + *ubho* + *janaṃ*. Bộ Phân tích (Vibhaṅga) giải thích nó như một uyển ngữ có nghĩa là “một người đàn ông và một người phụ nữ cùng nhau, cả hai đều chưa ra khỏi (phòng ngủ của họ), cả hai đều không phải không có ham muốn.” Như các giải thích sâu hơn cho thấy, điều này có nghĩa là một người đàn ông và một người phụ nữ cùng nhau trong khuê phòng của họ, với ít nhất một trong hai người đang có ham muốn giao hợp với người kia. Mặc dù Chú giải cố gắng biện minh cho lời giải thích của Bộ Phân tích về mặt từ nguyên (*bhoga*, dạng gốc của bữa ăn, có các dạng khác có nghĩa là hưởng thụ, thụ hưởng và sử dụng), không cần phải quay về từ nguyên. Từ thời cổ đại trong tất cả các nền văn hóa, ăn uống thường được sử dụng như một ẩn dụ cho tình dục. (Tương tự, nhận xét của người chồng rằng ông “có nhiều việc phải làm” cũng có thể được hiểu theo hai nghĩa.) *Nỗ lực.* *Ngồi xâm nhập* có nghĩa là ngồi—mà không có vị tỳ-kheo nào khác có mặt—trong khu vực riêng tư của ngôi nhà, được xác định tùy thuộc vào độ lớn của ngôi nhà. Trong một ngôi nhà đủ lớn để có một phòng ngủ riêng, khu vực riêng tư là bất kỳ điểm nào cách ngưỡng cửa (của phòng ngủ, theo Chú giải) vào trong hơn một hatthapāsa (1,25 mét). Trong một ngôi nhà nhỏ hơn, khu vực riêng tư là nửa sau của ngôi nhà. Không có văn bản nào thảo luận về những thứ như căn hộ một phòng hoặc phòng khách sạn, nhưng những nơi này có lẽ sẽ được coi là “phòng ngủ riêng biệt.” Bộ Phân tích (Vibhaṅga) nói rằng tri giác liên quan đến khu vực riêng tư không phải là một yếu tố giảm nhẹ ở đây (xem Pc 4) và dường như điều tương tự cũng đúng đối với tri giác liên quan đến việc cặp đôi có “đang dùng bữa” hay không. Về tác ý, Parivāra và các chú giải cho rằng đó là một yếu tố, nhưng Bộ Phân tích không đề cập đến nó. Do đó, để hoàn toàn an toàn khỏi phạm tội trong những trường hợp như thế này, một vị tỳ-kheo không nên ngồi xâm nhập vào một cặp vợ chồng trừ khi cả hai đều làm cho vị ấy chắc chắn 100% rằng mình được chào đón: một chính sách khôn ngoan trong mọi trường hợp, bất kể người ta có phải là tỳ-kheo hay không. Các trường hợp ngồi một mình với một người phụ nữ trong phòng ngủ của cô ấy—hoặc bất kỳ nơi riêng tư nào khác—được đề cập trong giới luật sau. *Trường hợp không phạm.* Không có tội— nếu cả người đàn ông và người phụ nữ đã rời khỏi phòng ngủ/khu vực riêng tư; nếu không ai trong số họ bị kích thích tình dục; nếu tòa nhà không phải là “tòa nhà để ngủ”; nếu vị tỳ-kheo không ở trong khu vực riêng tư; hoặc nếu vị ấy có một vị tỳ-kheo thứ hai làm bạn đồng hành. Tóm tắt: *Ngồi xâm nhập vào khuê phòng của một người đàn ông và một người phụ nữ—khi một hoặc cả hai đang bị kích thích tình dục, và khi không có vị tỳ-kheo nào khác có mặt—là một tội pācittiya.* * * * **44.** *Bất kỳ vị tỳ-kheo nào ngồi ở một chỗ ngồi kín đáo, riêng tư với một người phụ nữ, phải sám hối.* --- ## Trang 348 Có ba yếu tố cho tội ở đây. 1) *Đối tượng:* một người nữ, “ngay cả một người mới sinh ra trong ngày đó, huống chi là một người lớn tuổi hơn.” 2) *Nỗ lực:* Một người ngồi với cô ấy ở một chỗ ngồi riêng tư, kín đáo mà không có người đàn ông nào khác có mặt. 3) *Tác ý:* Một người đang nhắm đến sự riêng tư. *Đối tượng.* *Người phụ nữ* ở đây bao gồm cả *những người phụ nữ*. Nói cách khác, ngay cả khi ngồi với nhiều phụ nữ trong khu vực kín đáo, người đó cũng không được miễn trừ khỏi yếu tố này. Một người nữ là cơ sở cho một tội pācittiya; một paṇḍaka (người ái nam ái nữ), một nữ peta (ngạ quỷ), một nữ yakkha (dạ xoa), và một con vật dưới hình dạng một người phụ nữ, là cơ sở cho một tội dukkaṭa. Tri giác về việc một người có thực sự là phụ nữ hay không không phải là yếu tố giảm nhẹ (xem Pc 4). *Nỗ lực.* *Ngồi* cũng bao gồm cả nằm. Việc vị tỳ-kheo ngồi gần người phụ nữ khi cô ấy đã ngồi, hoặc người phụ nữ ngồi gần vị ấy khi vị ấy đã ngồi, hoặc cả hai cùng ngồi xuống một lúc, không có sự khác biệt. *Riêng tư* có nghĩa là riêng tư về mặt thị giác và riêng tư về mặt thính giác. Hai người ngồi ở một nơi riêng tư về mặt thị giác có nghĩa là không ai khác có thể thấy nếu họ nháy mắt, nhướng mày, hoặc gật đầu (§). Nếu họ ở một nơi riêng tư về mặt thính giác, không ai khác có thể nghe những gì họ nói bằng giọng bình thường. Một *chỗ ngồi kín đáo* là một chỗ phía sau một bức tường, một cánh cửa đóng kín, một bụi cây lớn, hoặc bất cứ thứ gì có thể cung cấp cho họ đủ sự riêng tư để thực hiện hành vi tình dục. Theo Chú giải, *riêng tư về mặt thị giác* là yếu tố thiết yếu ở đây. Ngay cả khi một người đàn ông có hiểu biết ở trong tầm nghe nhưng không trong tầm nhìn—tức là, anh ta đang ngồi ngay bên ngoài cửa của nơi riêng tư—điều đó không miễn trừ người đó khỏi tội này. Bộ Phân tích (Vibhaṅga) nói rằng sự hiện diện của một người đàn ông trong tầm nhìn chỉ miễn trừ người đó khỏi yếu tố này nếu anh ta có đủ hiểu biết để biết điều gì là thô tục và điều gì không. Chú giải nói thêm rằng anh ta cũng phải tỉnh táo và không mù hoặc điếc. Tuy nhiên, ngay cả một người đàn ông lơ đãng hoặc buồn ngủ, nếu anh ta đáp ứng các tiêu chí này, cũng sẽ miễn trừ người đó khỏi yếu tố này. *Tác ý.* Các điều khoản không phạm tội đưa ra một miễn trừ cho một vị tỳ-kheo “không nhắm đến sự riêng tư,” nhưng Bộ Phân tích không giải thích điều này có nghĩa là gì. Dựa trên định nghĩa của nó về *riêng tư*, “nhắm đến sự riêng tư” có thể đơn giản có nghĩa là không muốn có ai ở gần đủ để nghe những gì vị ấy đang nói hoặc để thấy vị ấy nháy mắt, nhướng mày, hoặc gật đầu. Chú giải đưa ra một giải thích khác, định nghĩa *nhắm đến sự riêng tư* là bị thôi thúc bởi bất kỳ sự ô nhiễm nào liên quan đến tình dục, nhưng giải thích này lại mở ra nhiều câu hỏi hơn là nó cố gắng giải quyết. Nó chỉ đề cập đến ham muốn giao hợp hay cả những ham muốn khác tinh vi hơn liên quan đến tình dục như những ham muốn được liệt kê trong AN 7.47? Đó là kinh mô tả một vị bà-la-môn hoặc tu sĩ giữ đời sống phạm hạnh bằng cách không tham gia vào hành vi tình dục nhưng đời sống phạm hạnh của vị ấy bị “phá vỡ, rạn nứt, lốm đốm, và tỳ vết” bởi niềm vui mà vị ấy tìm thấy trong bất kỳ hoạt động nào sau đây: --- ## Trang 349 1) Vị ấy đồng ý để một người phụ nữ xức dầu, xoa bóp, tắm rửa, và massage. 2) Vị ấy đùa giỡn, vui chơi, và giải trí với một người phụ nữ. 3) Vị ấy nhìn vào mắt một người phụ nữ. 4) Vị ấy lắng nghe tiếng của những người phụ nữ bên ngoài một bức tường khi họ cười, nói, hát, hoặc khóc. 5) Vị ấy nhớ lại cách mình đã từng cười, nói chuyện, và vui chơi với một người phụ nữ. 6) Vị ấy thấy một gia chủ hoặc con trai gia chủ đang tận hưởng năm dục lạc. 7) Vị ấy thực hành đời sống phạm hạnh với ý định được sinh vào một trong các cõi trời, (nghĩ rằng) “Bằng đức hạnh hoặc thực hành hoặc khổ hạnh hoặc đời sống phạm hạnh này, ta sẽ trở thành một vị trời thuộc loại này hay loại khác.” Niềm vui mà một người tìm thấy trong bất kỳ điều nào trong số này được gọi là một trói buộc tình dục (*methuna-saṃyoga*) ngăn cản người đó đạt được sự giải thoát khỏi sinh, già, và chết, và khỏi toàn bộ vòng luân hồi đau khổ. Nếu Chú giải thực sự đề cập đến loại điều này khi nó nói đến “những phiền não liên quan đến giao hợp” (*methuna-nissita-kilesa*), thì dựa trên sự giải thích của nó, yếu tố tác ý theo giới luật này sẽ được thỏa mãn bởi những việc như muốn đùa giỡn với người phụ nữ, nhìn vào mắt cô ấy, hoặc thích nghe giọng nói của cô ấy khi cô ấy nói hoặc cười. *Vinaya-mukha* (Luật Yếu Giải) cung cấp một cách giải thích thứ ba, định nghĩa “không nhắm đến sự riêng tư” với minh họa sau: Một vị tỳ-kheo đang ngồi ở một nơi kín đáo với một người đàn ông và một người phụ nữ có mặt, nhưng người đàn ông đứng dậy và rời đi trước khi vị tỳ-kheo có thể ngăn anh ta lại. Nói cách khác, vị tỳ-kheo không có ý định ngồi một mình riêng tư với người phụ nữ, nhưng hoàn cảnh ngoài tầm kiểm soát của vị ấy đã buộc vị ấy phải làm vậy. Mặc dù cách giải thích đầu tiên, vì nó bám sát nhất với từ ngữ trong Bộ Phân tích (Vibhaṅga), có lẽ là cách giải thích đúng, nhưng cách giải thích của *Vinaya-mukha* có lẽ là an toàn nhất, và nhiều Tăng đoàn tuân thủ nó với lý do chính đáng. Cả Kinh Tạng và Chú giải đều thường xuyên cảnh báo về những nguy hiểm có thể phát sinh khi một vị tỳ-kheo ngồi một mình với một người phụ nữ ngay cả khi ý định ban đầu của vị ấy là trong sáng. Những phiền não của chính vị ấy cuối cùng có thể cám dỗ vị ấy làm, nói, hoặc nghĩ những điều có hại cho quyết tâm sống đời phạm hạnh của mình; và ngay cả khi động cơ của vị ấy là trong sạch, vị ấy đang mời gọi sự nghi ngờ của người khác. Giới luật Aniyata 1 yêu cầu rằng nếu một nhân chứng bên ngoài đáng tin cậy nghi ngờ về việc một vị tỳ-kheo ngồi một mình với một người phụ nữ—và trừ khi vị ấy đang ngồi với mẹ hoặc người thân già khác, hiếm khi người ngoài không nghi ngờ—Tăng đoàn phải họp để điều tra vấn đề. Mặc dù họ có thể thấy vị ấy vô tội, việc họ phải điều tra hành vi của vị ấy thường đủ để duy trì sự nghi ngờ trong giới tại gia và tạo ra sự oán giận trong các vị tỳ-kheo đồng tu vì đã lãng phí thời gian của họ do sự thiếu thận trọng của vị ấy. Đồng thời, một vị tỳ-kheo ngồi một mình với một người phụ nữ đang tự đặt mình vào lòng thương xót của người phụ nữ, người sau này sẽ tự do đưa ra bất kỳ tuyên bố nào cô ấy thích về những gì đã xảy ra khi họ ở một mình. Như bà Visākhā đã nói trong câu chuyện nguồn gốc của Aniyata 1, “Thật không phù hợp và không đúng, bạch Thế Tôn, khi thầy ngồi riêng tư, một mình --- ## Trang 350 với một người phụ nữ…. Mặc dù thầy có thể không nhắm đến hành động đó, nhưng những người hoài nghi rất khó thuyết phục.” Do đó, chính sách khôn ngoan là không kém nghiêm khắc hơn Tăng đoàn của mình trong việc giải thích yếu tố này. *Trường hợp không phạm.* Ngoài việc vị tỳ-kheo không nhắm đến sự riêng tư, không có tội đối với vị tỳ-kheo ngồi một mình với một người phụ nữ khi sự chú ý của vị ấy ở nơi khác—ví dụ, vị ấy đang mải mê với công việc hoặc thiền định của mình khi một người phụ nữ bước vào và ngồi xuống trong phòng nơi vị ấy đang ngồi. Ngoài ra, không có tội nếu vị tỳ-kheo hoặc người phụ nữ hoặc cả hai đang đứng, hoặc nếu cả hai đang ngồi khi có một người đàn ông có hiểu biết có mặt. Tóm tắt: *Khi nhắm đến sự riêng tư, việc ngồi hoặc nằm với một hoặc nhiều người phụ nữ ở một nơi riêng tư, kín đáo mà không có người đàn ông nào khác có mặt là một tội pācittiya.* * * * **45.** *Bất kỳ vị tỳ-kheo nào ngồi riêng tư, một mình với một người phụ nữ, phải sám hối.* Tội đầy đủ ở đây có ba yếu tố khác một chút so với giới luật trước. *Đối tượng.* Ở đây *người phụ nữ* được định nghĩa là một người nữ biết điều gì là đúng và không đúng, điều gì là dâm ô và không dâm ô. Các paṇḍaka (người ái nam ái nữ), nữ peta, nữ yakkha, và động vật dưới hình dạng một người phụ nữ lại là cơ sở cho một tội dukkaṭa. Như trong giới luật trước, tri giác về việc một người có thực sự là phụ nữ hay không không phải là một yếu tố giảm nhẹ (xem Pc 4). *Nỗ lực.* Một người ngồi với cô ấy một mình—không có người nào khác có mặt—ở một nơi *riêng tư về mặt thính giác và thị giác*, nhưng không kín đáo. Ví dụ về những nơi như vậy có thể là những điểm ngoài trời (ví dụ, một chiếc ghế dài trong một công viên vắng vẻ), những chỗ ngồi trong một hiên nhà hoặc phòng có kính, hoặc trong một gian hàng ngoài trời. Chú giải sẽ bao gồm cả những khu vực mở có tường bao quanh—chẳng hạn như một công viên có hàng rào—ở đây, nhưng những khu vực bên ngoài được che chắn bởi một bức tường hoặc một bụi cây sẽ thuộc về giới luật trước. Giới luật Aniyata 1 & 2 gợi ý rằng yếu tố phân biệt ở đây sẽ là mức độ kín đáo của nó. Nếu nó thuận tiện cho việc thực hiện hành vi tình dục, nó sẽ thuộc về giới luật trước; nếu không, nó sẽ thuộc về đây. *Ngồi* được định nghĩa như trong giới luật trước. Cách diễn đạt của giới luật này cho *một mình*—một người đàn ông với một người phụ nữ—ngụ ý rằng người khác mà sự hiện diện của họ miễn trừ người đó khỏi yếu tố này có thể là một người đàn ông hoặc một người phụ nữ. Chú giải nói rõ rằng điều này là như vậy, và nói thêm rằng người này cũng phải biết điều gì là đúng và không đúng, điều gì là dâm ô và không dâm ô; phải tỉnh táo; không được điếc hoặc mù; và phải ngồi “trong tầm nhìn,” tức là, trong bán kính sáu mét. Như trong giới luật trước, việc người đàn ông hoặc người phụ nữ đó có lơ đãng hay buồn ngủ hay không không quan trọng. *Tác ý.* Người ta phải nhắm đến sự riêng tư để yếu tố này được thỏa mãn. Xem phần thảo luận trong giới luật trước. *Trường hợp không phạm.* Kỳ lạ thay, các điều khoản không phạm tội của Bộ Phân tích (Vibhaṅga) ở đây giống hệt với các điều khoản của giới luật trước—tức là, chúng không đề cập đến việc sự hiện diện của một người phụ nữ khác sẽ miễn trừ người đó khỏi một tội. ## Trang 351 (ví dụ: vị ấy đang ngủ, đang ốm, hoặc đang tiếp khách quan trọng), vị tỳ-kheo bắt buộc phải tìm cách thông báo cho vị ấy. Theo Phụ chú giải, "xin phép" trong ngữ cảnh của điều luật này chỉ đơn giản là thông báo cho vị tỳ-kheo khác: "Tôi sẽ đến nhà của người này", hoặc bất kỳ lời nào tương tự. Nói cách khác, vị ấy không cần phải xin phép để đi (xem phần thảo luận về việc xin phép ở Pc 14). Tuy nhiên, nếu vị tỳ-kheo kia thấy rằng việc đi của vị này là không đúng đắn, vị ấy hoàn toàn có quyền nói ra điều đó. Nếu vị này thiếu tôn trọng những lời nhận xét ấy, vị ấy sẽ phạm ít nhất một tội *dukkaṭa* theo Pc 54. (Xem phần thảo luận dưới điều luật đó để biết chi tiết.) Tuy nhiên, đối với một vị tỳ-kheo mới vẫn đang sống *nissaya* (y chỉ) vào vị thầy tế độ, việc xin phép là bắt buộc trong mọi lúc, dù vị ấy có được mời dùng bữa hay không. Đại Phẩm (Mv.I.25.24; II.21.1) nói rằng một trong những bổn phận của vị tỳ-kheo ấy là phải được sự cho phép của thầy tế độ trước khi vào làng, đi đến nghĩa địa, hoặc rời khỏi khu vực. Không xin phép trước khi đi, hoặc đi sau khi bị từ chối cho phép, đều phạm tội *dukkaṭa*. Về phần thầy tế độ, nếu cho phép đi khi điều đó không thích hợp, chính vị ấy phạm tội *dukkaṭa*. Nhận thức về việc mình có thực sự được mời dùng bữa hay không không phải là yếu tố giảm nhẹ ở đây (xem Pc 4). **Không phạm tội.** Như điều luật đã nêu, không phạm tội khi không xin phép vào thời gian cho y — mùa y — hoặc vào thời gian may y, tức là bất kỳ lúc nào vị ấy đang may y. Những ngoại lệ này giúp vị tỳ-kheo dễ dàng thăm viếng những người hộ độ để nhận các món quà như chỉ, vải, hoặc kéo mà vị ấy có thể cần vào những dịp đó. Cũng không phạm tội khi đi đến hoặc đi qua nơi ở của một gia đình mà vị ấy đã xin phép một vị tỳ-kheo khác, hoặc khi đi mà không xin phép trong bất kỳ trường hợp nào sau đây: — Không có vị tỳ-kheo nào có mặt (ngoài các ví dụ đã đề cập ở trên, điều này cũng bao gồm các trường hợp vị ấy đang sống một mình, tất cả các vị tỳ-kheo khác đã rời đi, hoặc tất cả các vị tỳ-kheo trong chùa cùng đi với nhau). — Vị ấy đang đi đến ngôi nhà mà mình đã được mời dùng bữa. — Đường đến ngôi nhà nơi bữa ăn sẽ được dâng cúng đi ngang qua một ngôi nhà khác hoặc sân của ngôi nhà đó. — Vị ấy đang trên đường đến một ngôi chùa khác (§), đến chỗ ở của các vị tỳ-kheo-ni, đến nơi ở của những người xuất gia thuộc tôn giáo khác (nằm trong một ngôi làng, theo Chú giải), hoặc đang trở về từ bất kỳ nơi nào trong số này. — Có những mối nguy hiểm. Theo Chú giải, điều này ám chỉ những mối nguy hiểm đối với tính mạng hoặc đối với quyết tâm duy trì phạm hạnh của vị ấy. Các điều khoản về không phạm tội không đề cập đến điểm này, nhưng phần nhận thức của Bộ Phân Tích (*Vibhaṅga*) nói rõ rằng điều luật này không áp dụng khi vị ấy không được mời dùng bữa. **Nguyên tắc chung.** Điều luật này, kết hợp với Pc 85, được thiết kế để giữ cho các vị tỳ-kheo không thăm viếng cư sĩ và dành thời gian vào những việc không thích hợp. Pc 85 xử lý toàn bộ các ngôi làng và thị trấn, bao gồm hành vi rời khỏi chùa trong khoảng thời gian từ giữa trưa cho đến rạng đông hôm sau. Điều luật này xử lý nơi ở của các gia đình, bao gồm hành vi rời khỏi chùa trong --- ## Trang 352 khoảng thời gian từ rạng đông cho đến giữa trưa vào những ngày vị ấy đã được mời dùng bữa. Khoảng thời gian từ rạng đông đến giữa trưa vào những ngày vị ấy không được mời dùng bữa — và dự kiến sẽ đi khất thực — do đó không được bao gồm trong cả hai điều luật. Tuy nhiên, lưu ý rằng trong câu chuyện duyên khởi của điều luật này, Đức Phật đã khiển trách Tôn giả Upananda vì đến thăm các gia đình trong phần sau của buổi sáng sau khi đã đi khất thực. Điều này cho thấy Ngài không tán thành hành vi đó, dù Ngài có những lý do thực tế để không đặt ra một giới luật chống lại nó: Vào thời của Ngài, việc đi khất thực thường có thể kéo dài cả buổi sáng, nên không có cách nào thuận tiện để vạch ra một ranh giới rõ ràng giữa việc đi khất thực thích hợp và việc thăm viếng không thích hợp. Vì vậy, chúng ta có các điều luật như hiện tại. Tuy nhiên, ngày nay, tại các ngôi chùa nơi việc đi khất thực chiếm ít thời gian buổi sáng hơn nhiều, hoặc nơi các vị tỳ-kheo hoàn toàn không đi khất thực bên ngoài chùa, một chính sách khôn ngoan là tuân thủ nguyên tắc chung bằng cách thông báo cho một vị tỳ-kheo khác bất cứ khi nào có thể, khi rời khỏi chùa để làm các công việc hoặc thăm viếng liên quan đến cư sĩ — ngay cả trong những khoảng thời gian không được bao gồm trong các điều luật. *Tóm tắt: Đến thăm các gia đình cư sĩ — mà không thông báo cho một vị tỳ-kheo có mặt — trước hoặc sau một bữa ăn mà mình đã được mời là tội *pācittiya*, ngoại trừ trong mùa y hoặc bất cứ lúc nào vị ấy đang may y.* **47.** Một vị tỳ-kheo không bị bệnh có thể chấp nhận (sử dụng) một lời thỉnh cầu bốn tháng để yêu cầu các vật dụng. Nếu vị ấy chấp nhận (sử dụng) nó vượt quá thời gian đó — trừ khi lời thỉnh cầu được gia hạn hoặc là vĩnh viễn — thì phải được sám hối. **Lời thỉnh cầu (*Pavāraṇā*).** Lời thỉnh cầu yêu cầu các vật dụng là một lời đề nghị của cư sĩ nhằm cung cấp cho vị tỳ-kheo các vật dụng bất cứ khi nào vị ấy yêu cầu. Những lời thỉnh cầu như vậy có thể được đưa ra cho cá nhân các vị tỳ-kheo, cho các nhóm, hoặc cho toàn bộ Tăng chúng. Các trách nhiệm bắt buộc đối với cả hai bên trong một sự sắp xếp như vậy được minh họa rõ ràng trong đoạn trích từ câu chuyện duyên khởi của điều luật này: "Lúc bấy giờ, một số tỳ-kheo nhóm sáu người mặc y kép không chỉnh tề, mặc y trên không chỉnh tề, và hoàn toàn không hoàn hảo trong oai nghi của họ. Mahānāma dòng Thích-ca đã chỉ trích họ: 'Thưa chư tôn giả, tại sao các vị mặc y kép không chỉnh tề, y trên không chỉnh tề, và tại sao các vị hoàn toàn không hoàn hảo trong oai nghi của mình? Chẳng phải một người đã xuất gia nên mặc y kép chỉnh tề, y trên chỉnh tề, và hoàn hảo trong oai nghi của mình sao?' "Các tỳ-kheo nhóm sáu người ôm lòng oán hận ông. Họ nghĩ, 'Bây giờ, làm thế nào chúng ta có thể làm cho Mahānāma dòng Thích-ca cảm thấy bối rối?' Sau đó, họ nảy ra ý nghĩ, 'Ông ấy đã đưa ra một lời thỉnh cầu cung cấp thuốc men cho Tăng chúng. Hãy yêu cầu ông ấy bơ lỏng.' --- ## Trang 353 "Vì vậy, họ đã đến gặp Mahānāma dòng Thích-ca và khi đến nơi đã nói với ông, 'Chúng tôi cần một bồn bơ lỏng, này đạo hữu.' "'Xin hãy đợi hết ngày hôm nay, thưa chư tôn giả. Mọi người vừa mới đi đến chuồng bò để lấy bơ lỏng. Các vị có thể đến và lấy nó vào buổi sáng.' Lần thứ hai.… Lần thứ ba, họ nói với ông, 'Chúng tôi cần một bồn bơ lỏng, này đạo hữu.' "'Xin hãy đợi hết ngày hôm nay, thưa chư tôn giả. Mọi người vừa mới đi đến chuồng bò để lấy bơ lỏng. Các vị có thể đến và lấy nó vào buổi sáng.' "'Thế nào là lời thỉnh cầu mà không muốn cho, này đạo hữu, trong khi đã đưa ra lời thỉnh cầu mà ông lại không cho?' "Vì vậy, Mahānāma dòng Thích-ca đã chỉ trích, phàn nàn và loan báo điều đó, 'Làm sao các vị tôn giả ấy, khi được nói, "Xin hãy đợi hết ngày hôm nay, thưa chư tôn giả," lại không thể đợi được?'" Như câu chuyện cho thấy, một vị tỳ-kheo không bị bệnh, sau khi đã yêu cầu những thức ăn chính thượng hạng như thế này cho lợi ích của riêng mình, rồi tiêu thụ chúng, thì phải được sám hối. Có ba yếu tố cấu thành tội ở đây: đối tượng, nỗ lực, và kết quả. **Đối tượng.** Bộ Phân Tích (*Vibhaṅga*) định nghĩa thức ăn chính thượng hạng là bất kỳ món nào trong chín loại thức ăn được đề cập trong điều luật, dù dùng riêng hoặc trộn với các thức ăn khác. Do đó, sữa và sữa trộn với ngũ cốc đều là thức ăn chính thượng hạng. Tuy nhiên, các nhà chú giải cổ đại hẳn đã phản đối việc đưa một số món này vào danh mục thức ăn chính (*bhojana*), vì vậy Chú giải định nghĩa "thức ăn chính thượng hạng" là bất kỳ chất nào được đề cập trong điều luật trộn với bất kỳ loại nào trong bảy loại ngũ cốc. Như vậy, theo chú giải, sữa với ngũ cốc là thức ăn chính thượng hạng, nhưng chỉ riêng sữa thì không. Tuy nhiên, như chúng ta đã thấy, Bộ Phân Tích định nghĩa các thuật ngữ của nó để phù hợp với tình huống trong từng điều luật cụ thể và không phải lúc nào cũng nhất quán từ điều luật này sang điều luật khác. Vì vậy, khi Bộ Phân Tích không có lỗi vì sự không nhất quán ở đây, không có lý do gì để tuân theo Chú giải mà đi chệch khỏi nó. Điều luật có nghĩa như những gì nó nói: Nó bao gồm từng loại thức ăn được đề cập trong đó, dù nguyên chất hay trộn với các thành phần khác. Năm loại đầu tiên trong số những thức ăn chính thượng hạng này được thảo luận chi tiết dưới NP 23. Cá và thịt được thảo luận trong phần mở đầu của chương này. Sữa và sữa đông ở đây dùng để chỉ sữa và sữa đông từ những động vật mà thịt của chúng được phép dùng. Phụ chú giải, khi thảo luận về điểm này, cho rằng sữa hổ, sữa gấu, v.v., không phải là không được phép — đơn giản là chúng sẽ không thuộc điều luật này. Đây là một ý tưởng thú vị, nhưng có lẽ được đưa vào chỉ để đánh thức những học viên buồn ngủ ở cuối lớp. Theo Chú giải, bất kỳ thức ăn nào khác ngoài chín loại thức ăn chính thượng hạng này đều là cơ sở cho tội *dukkaṭa* theo Sk 37. Không có văn bản nào đề cập đến vấn đề này, nhưng điều luật dường như chỉ đề cập đến những thức ăn chính thượng hạng đã được dâng cúng để đáp lại yêu cầu của vị tỳ-kheo — hoặc từ người mà yêu cầu nhắm đến, hoặc từ người khác đã biết về yêu cầu đó. Nếu một vị đã yêu cầu bất kỳ loại thức ăn nào trong số này nhưng sau đó nhận được thức ăn từ một người không biết gì về yêu cầu đó, loại thức ăn đó dường như sẽ không đáp ứng yếu tố vi phạm này. Một vấn đề khác không được thảo luận trong bất kỳ văn bản nào là phải làm gì nếu những người nhận được yêu cầu hoặc biết về nó tiếp tục dâng cúng loại thức ăn được yêu cầu. Vị ấy có bị cấm suốt đời không bao giờ được nhận loại thức ăn đó từ họ nữa không? Một đề xuất để giải quyết vấn đề này là mượn một trang từ --- ## Trang 354 phần xử lý của Chú giải đối với một giao dịch tẩn xuất đã bị thu hồi (xem Sg 13). Điều này có nghĩa là nếu — sau lần dâng cúng thức ăn ban đầu — những người biết về yêu cầu tiếp tục dâng cúng loại thức ăn đó, vị ấy phải nói với họ rằng mình không thể nhận thức ăn vì hình phạt mà nó sẽ mang lại. Nếu, không cần thúc giục thêm, họ nói rằng họ đang dâng cúng thức ăn không phải vì yêu cầu mà vì mong muốn độc lập của riêng họ, thì vị ấy có thể nhận và tiêu thụ nó. **Nỗ lực & kết quả.** Một vị tỳ-kheo không bị bệnh, yêu cầu bất kỳ thức ăn chính thượng hạng nào để tự sử dụng, sẽ phạm tội *dukkaṭa* cho mỗi yêu cầu đưa ra, tội *dukkaṭa* khi nhận thức ăn với ý định ăn nó, và tội *pācittiya* cho mỗi miếng vị ấy ăn. **Không bị bệnh** nghĩa là vị ấy có thể sống thoải mái mà không cần những thức ăn này. Không có văn bản nào đi vào chi tiết về điểm này, nhưng "bệnh" có lẽ mang nghĩa rộng hơn là chỉ đơn giản là đói, vì có một sự cho phép riêng biệt theo Sk 37 cho một vị tỳ-kheo đang đói được yêu cầu cơm và cà ri đậu — vốn là chế độ ăn uống cơ bản thời đó — và Chú giải mở rộng sự cho phép để bao gồm tất cả các loại thức ăn không thuộc điều luật này. Ở đây, "bệnh" có lẽ dùng để chỉ bất kỳ dạng mệt mỏi, suy nhược hoặc suy dinh dưỡng nào đặc biệt xuất phát từ việc thiếu bất kỳ loại thức ăn nào được đề cập trong điều luật. Nhận thức về việc mình có thực sự bị bệnh hay không không phải là yếu tố giảm nhẹ ở đây (xem Pc 4). Chú giải cho biết thêm rằng nếu một vị tỳ-kheo yêu cầu một loại thức ăn chính thượng hạng nhưng lại nhận được loại khác thay thế, vị ấy phạm tội *dukkaṭa* vì đã yêu cầu, nhưng không có hình phạt nào cho việc nhận và ăn những gì mình nhận được. Chú giải cũng lưu ý rằng khi một vị tỳ-kheo yêu cầu một cư sĩ bất kỳ thức ăn chính thượng hạng nào, và cư sĩ đó quyên góp tiền cho tịnh nhân của vị tỳ-kheo để mua thức ăn đó, thì khi thức ăn được mua, nó cũng thuộc điều luật này. **Không phạm tội.** Không phạm tội trong các trường hợp: — Xin thức ăn — bất kỳ loại thức ăn nào — khi bị bệnh, và sau đó ăn nó, ngay cả khi đã khỏi bệnh trong lúc đó (§); — Ăn thức ăn đã được yêu cầu vì lợi ích của một vị tỳ-kheo bị bệnh và là thức ăn thừa sau bữa ăn của vị ấy; — Xin từ những người thân; — Xin từ những người đã đưa ra lời thỉnh cầu được xin; — Xin vì lợi ích của người khác; hoặc — Yêu cầu thức ăn được mua bằng nguồn lực (tiền của) của chính mình. Ngoài ra, theo Sự cho phép Meṇḍaka (Mv.VI.34.21), một vị tỳ-kheo đi trên hành trình qua vùng hoang dã nơi khó xin được thức ăn khất thực có thể tìm kiếm các vật dụng cung cấp như gạo xát vỏ, đậu thận, đậu xanh, muối, đường, dầu và bơ lỏng cho hành trình. Chú giải nói rằng vị ấy nên đợi những lời dâng cúng tự phát về các vật dụng cung cấp này từ những người biết về kế hoạch hành trình của mình. Nếu những thứ này không có sẵn, vị ấy nên xin từ những người thân hoặc từ những người đã đưa cho mình lời thỉnh cầu được xin. Hoặc vị ấy có thể xem mình nhận được gì trên vòng khất thực. (Giải pháp thay thế cuối cùng này dường như áp dụng cho muối, đường, dầu và bơ lỏng; mọi người bình thường sẽ không cho gạo chưa nấu chín, đậu, hoặc đậu xanh để khất thực.) Chỉ khi những con đường này thất bại, vị ấy mới nên xin --- ## Trang 355 từ những người không có họ hàng với mình và chưa đưa ra lời thỉnh cầu được xin. Hơn nữa, vị ấy không nên xin nhiều hơn mức cần thiết cho hành trình. Không có văn bản nào đề cập đến bất kỳ sự cho phép nào cho vị tỳ-kheo, sau khi đã tìm kiếm các vật dụng cung cấp, được cất giữ chúng lâu hơn bình thường hoặc nấu chúng theo bất kỳ cách nào. Rõ ràng, họ mong đợi vị ấy sắp xếp cho một người (hoặc những người) chưa thọ giới nhận các vật dụng cung cấp và chịu trách nhiệm cất giữ và chuẩn bị chúng khi đi trên đường. *Tóm tắt: Ăn thức ăn chính thượng hạng, sau khi đã xin chúng cho bản thân — ngoại trừ khi bị bệnh — là tội *pācittiya*.* **40.** Nếu bất kỳ vị tỳ-kheo nào cho vào miệng một vật có thể ăn được mà chưa được dâng cúng — ngoại trừ nước và tăm xỉa răng (§) — thì phải được sám hối. "Lúc bấy giờ, một vị tỳ-kheo nọ, sống hoàn toàn dựa vào những thứ bị vứt bỏ (§), đang ở trong một nghĩa địa. Không muốn nhận những món quà từ mọi người, chính vị ấy đã lấy những lễ vật cúng dường cho tổ tiên đã khuất — bị bỏ lại trong các nghĩa địa, dưới gốc cây, và trên ngưỡng cửa — và ăn chúng. Mọi người đã chỉ trích, phàn nàn và loan báo điều đó, 'Làm sao vị tỳ-kheo này lại tự mình lấy đồ cúng dường tổ tiên đã khuất của chúng ta và ăn chúng? Ông ta khỏe mạnh, vị tỳ-kheo này. Ông ta tráng kiện. Có lẽ ông ta ăn thịt người.'" Có hai yếu tố cấu thành tội hoàn toàn ở đây: đối tượng và nỗ lực. **Đối tượng.** Vật có thể ăn được là bất cứ thứ gì thích hợp để ăn, bao gồm tất cả bốn loại thức ăn và thuốc: thức ăn chính và thức ăn phụ, đồ uống làm từ nước trái cây, năm loại thuốc bổ, và thuốc. Tuy nhiên, như điều luật đã lưu ý, có hai trường hợp ngoại lệ: 1) **Nước**, theo Chú giải, cũng bao gồm băng, mưa đá, và tuyết. Việc những thứ như nước đun sôi, nước đóng chai và đá nhân tạo có thuộc ngoại lệ này hay không là một vấn đề gây tranh cãi. Bởi vì các văn bản không đưa ra hướng dẫn cụ thể nào ở đây, đây là lĩnh vực mà chính sách khôn ngoan là tuân theo các quy định của Tăng chúng của mình. 2) **Tăm xỉa răng**, như được sử dụng vào thời Đức Phật, có dạng bán nhai được. Chúng là những que gỗ mềm, giống như cây thông nhựa, được cắt dài từ bốn đến tám lóng tay, nhai cho đến khi giảm thành chất xơ và nhổ ra. Ngay cả ngày nay, người dân ở Ấn Độ vẫn sử dụng tăm xỉa răng loại này. Ở đây lại có một cuộc tranh cãi về việc liệu kem đánh răng có thuộc ngoại lệ này hay không. Một mặt, nó phù hợp với khuôn mẫu của tăm xỉa răng — có dạng bán nhai được và không dùng để nuốt — nhưng mặt khác, nó chứa các chất, chẳng hạn như muối khoáng, mà Kinh điển phân loại là thuốc (Mv.VI.8) và được dùng để có giá trị y tế cho răng và nướu. Xem xét thứ hai này dường như lấn át xem xét đầu tiên, vì đây là câu hỏi về việc tuân theo những gì được trình bày rõ ràng trong Kinh điển, chứ không phải là trả lời theo các Đại Tiêu Chuẩn. Vì vậy, chính sách khôn ngoan dường như là coi kem đánh răng như một loại thuốc phải được dâng cúng chính thức trước khi có thể sử dụng, và không thuộc về ngoại lệ này. --- ## Trang 356 Hành động dâng cúng thức ăn và các vật có thể ăn được khác, như được mô tả trong Bộ Phân Tích (*Vibhaṅga*), có ba yếu tố: 1) Người dâng cúng (một người chưa thọ giới) đang đứng trong tầm với — một *hatthapāsa*, tức 1,25 mét — của vị tỳ-kheo. 2) Người đó dâng cúng vật phẩm bằng thân (ví dụ: tay), bằng một vật tiếp xúc với thân (ví dụ: thìa), hoặc bằng cách buông ra. Theo Chú giải, "buông ra" nghĩa là thả từ cơ thể hoặc vật tiếp xúc với cơ thể — ví dụ: thả từ tay hoặc thìa — và đề cập đến các trường hợp như khi một người dâng cúng thả hoặc ném một vật gì đó vào bát hoặc tay của vị tỳ-kheo mà không trực tiếp hoặc gián tiếp tiếp xúc. 3) Vị tỳ-kheo nhận vật phẩm bằng cơ thể hoặc bằng vật tiếp xúc với cơ thể (ví dụ: bát của vị ấy, một mảnh vải). Có một truyền thống ở Thái Lan rằng vị tỳ-kheo không bao giờ nên nhận vật phẩm dâng cúng từ một người phụ nữ bằng tay không. Hoặc người phụ nữ phải dâng nó bằng một vật tiếp xúc với cơ thể của cô ấy (ví dụ: cái khay), hoặc vị tỳ-kheo phải nhận nó bằng một vật tiếp xúc với cơ thể của mình: bình bát, cái khay, mảnh vải, v.v. Rõ ràng truyền thống này phát sinh như một phương tiện để bảo vệ vị tỳ-kheo đang có hưng phấn tình dục khỏi việc phạm tội theo Sg 2, hoặc khỏi sự bối rối có thể phát sinh nếu, giả sử, ngày hôm qua vị ấy không hưng phấn nên có thể lấy một vật gì đó thẳng từ tay người nữ, trong khi hôm nay vị ấy lại có hưng phấn và vì vậy không thể. Nhiều nữ tu giữ tám giới ở Thái Lan, mặc dù họ không có bất kỳ giới luật nào tương ứng với Sg 2, cũng tuân theo truyền thống tương hỗ là không nhận bất cứ thứ gì bằng tay không từ một người nam. Không có truyền thống nào trong số này được đề cập trong Kinh điển hoặc các chú giải, và chúng cũng không được các vị tỳ-kheo hoặc nữ tu mười giới ở Miến Điện hay Sri Lanka tuân giữ. Một sự cho phép đặc biệt trong Tiểu Phẩm (*Cullavagga*, V.26) nói rằng nếu thức ăn vô tình bị rơi trong khi đang dâng cúng, vị tỳ-kheo có thể tự nhặt nó lên và ăn mà không phạm tội. **Nỗ lực.** Bộ Phân Tích tuyên bố rằng vị tỳ-kheo phạm tội *dukkaṭa* nếu, với ý định ăn, vị ấy lấy thức ăn chưa được dâng cúng đúng cách; và tội *pācittiya* cho mỗi miếng vị ấy ăn. Nhận thức về việc thức ăn có thực sự được dâng cúng chính thức hay không không phải là yếu tố giảm nhẹ ở đây (xem Pc 4). Tuy nhiên, Chú giải khẳng định rằng nhận thức sẽ là yếu tố giảm nhẹ trong hành động lấy thức ăn. Nói cách khác, vị tỳ-kheo sẽ không phạm tội *dukkaṭa* vì lấy thức ăn nếu vị ấy nhận thức rằng nó đã được dâng cúng đúng cách ngay cả khi trên thực tế thì không. Sự khẳng định này không có cơ sở trong Bộ Phân Tích của điều luật này, và không thể dựa trên các Đại Tiêu Chuẩn vì Kinh điển không có ví dụ nào về một tội dẫn xuất đòi hỏi yếu tố nhận thức dưới một điều luật mà tội hoàn toàn thì không. Vì vậy, dường như không có lý do gì để tuân theo Chú giải về điểm này. Có một lần, trong nạn đói, Đức Phật đã cho phép các vị tỳ-kheo nhặt trái cây rụng, mang đến cho một người chưa thọ giới, đặt xuống đất, và nhờ họ "dâng cúng" chính thức mà không phạm tội. Tuy nhiên, sự cho phép này sau đó đã bị hủy bỏ theo cách khiến cho không có khả năng nó được viện dẫn lại (Mv.VI.17.8-9; Mv.VI.32). Vì vậy, một vị tỳ-kheo — với ý định ăn — nhặt một vật có thể ăn được mà mình biết là chưa được dâng cúng thì không thể làm cho nó trở nên hợp pháp sau đó bằng cách "nhận" nó chính thức từ một người chưa thọ giới. Tuy nhiên, việc các vị tỳ-kheo khác có thể nhận --- ## Trang 357 nó và sử dụng nó hay không là một vấn đề gây tranh cãi được thảo luận trong Chú giải ở một chuyên luận tách biệt với lời giải thích về Bộ Phân Tích (xem bên dưới). **Không phạm tội.** Mv.VI.14.6 cho phép một vị tỳ-kheo bị rắn cắn làm thuốc giải độc bằng nước tiểu, phân (đã đốt trong lửa), tro và đất. Nếu không có người chưa thọ giới nào có mặt có thể hoặc sẽ làm cho những thứ này được phép, vị tỳ-kheo có thể tự mình lấy và chuẩn bị chúng, sau đó ăn chúng mà không phải chịu hình phạt theo điều luật này. Chú giải nói thêm rằng nếu vị ấy chặt một cái cây trong những trường hợp này để đốt, hoặc đào đất để lấy đất, vị ấy cũng được miễn các điều luật xử lý những hành động đó. **Những điểm gây tranh cãi từ Chú giải.** Như đã đề cập ở trên, cuộc thảo luận của Chú giải về điều luật này bao gồm một chuyên luận tách biệt với lời giải thích về Bộ Phân Tích, giải quyết các điểm gây tranh cãi mà Kinh điển đưa ra câu trả lời không rõ ràng hoặc hoàn toàn không có. Bởi vì chuyên luận là một bản tổng hợp các ý kiến của nhiều vị thầy khác nhau và không giả vờ giải thích ý nghĩa hoặc ý định trong lời nói của Đức Phật — và bởi vì Đức Phật đã cảnh báo các vị tỳ-kheo về việc tự đặt ra các điều luật của riêng họ (NP 15.1.2) — các ý kiến được bày tỏ trong chuyên luận không nhất thiết là chuẩn mực. Nhiều Tăng chúng không chấp nhận chúng, hoặc chọn lọc trong việc chọn những gì họ làm và không chấp nhận. Dưới đây là bản tóm tắt một số ý kiến của Chú giải đã ảnh hưởng đến các thực hành được tìm thấy trong một số, nếu không muốn nói là tất cả, các Tăng chúng tỳ-kheo hiện nay. **1. Đưa vào miệng** được định nghĩa là đi xuống cổ họng. Tuy nhiên, như chúng ta đã lưu ý theo Pc 37, định nghĩa này không có sự biện minh trong cách sử dụng của Kinh điển. Phụ chú giải cố gắng biện minh cho lập trường của Chú giải ở đây bằng cách định nghĩa "miệng" (*mukhadvāra* — nghĩa đen là cánh cửa của khuôn mặt) là thanh quản, tức là cửa sau chứ không phải cửa trước của miệng, nhưng một lần nữa điều này không được Kinh điển ủng hộ. Sk 41 — "Tôi sẽ không mở cửa của khuôn mặt khi miếng ăn chưa được đưa đến đó" — cho thấy một cách dứt khoát rằng thuật ngữ này đề cập đến môi chứ không phải thanh quản. Trung Bộ Kinh 140 (MN 140) liệt kê rõ ràng *mukhadvāra* và đoạn "nhờ đó những gì được ăn, uống, nhai và nếm được nuốt vào" như hai phần riêng biệt của hư không giới bên trong cơ thể. "Đưa vào miệng" do đó có nghĩa là đưa vào qua môi. **2. Thức ăn.** Nước ao bùn đến mức để lại lớp váng trên tay hoặc trên miệng được coi là thức ăn, và vì vậy phải được dâng cúng trước khi có thể uống. Điều tương tự cũng đúng với nước có quá nhiều lá hoặc hoa rụng vào đó đến mức có thể nhận ra mùi vị của chúng trong nước. Tuy nhiên, vì một lý do nào đó, nước đã được ướp hương hoa không cần phải được dâng cúng, và điều tương tự cũng đúng với nước lấy từ suối hoặc sông bất kể đục đến đâu. (Vẫn có một niềm tin hiện hành ở Ấn Độ và các khu vực khác của Châu Á rằng nước chảy vốn dĩ là sạch.) Mặc dù về mặt kỹ thuật, lá và hoa được tính là đồ ăn được — chúng được xếp vào loại thức ăn phụ hoặc thuốc, tùy thuộc vào mục đích ăn chúng của người đó — ý tưởng coi bùn và váng là đồ ăn được dường như đã đưa khái niệm này đi hơi quá xa. Nếu nhai gỗ xỉa răng để lấy nước cốt của nó, thì trước tiên nó phải được dâng cúng. Thậm chí nếu một người đang nhai nó với mục đích làm sạch răng nhưng vô tình nuốt phải nước cốt, thì vị ấy vẫn phạm tội. Hai ý kiến này không có --- ## Trang 358 cơ sở trong Kinh điển, vì ý định không phải là yếu tố để xác định tội theo điều luật này. Một phần dài của chuyên luận này thảo luận về việc phải làm gì nếu những thứ không được dâng cúng rơi vào thức ăn đã được dâng cúng. Chuyên luận kết luận rằng chúng phải được loại bỏ khỏi thức ăn hoặc thức ăn phải được dâng cúng lại. Nếu các vật phẩm "không được dâng cúng" là đồ ăn được, điều này có vẻ đủ hợp lý, nhưng Chú giải mở rộng khái niệm này để bao gồm cả những thứ như bụi, nước mưa bẩn, rỉ sét từ một con dao, những giọt mồ hôi rơi từ trán, v.v. Một lần nữa, điều này dường như đưa khái niệm đi quá xa, vì Bộ Phân Tích nói rõ rằng điều luật chỉ bao gồm những thứ thường được coi là thích hợp để ăn. **3. Dâng cúng.** Chú giải định nghĩa lại hành động dâng cúng, mở rộng các yếu tố của nó lên thành năm: (a) Vật phẩm phải là loại mà một người đàn ông có tầm vóc trung bình có thể nhấc lên được. (b) Người dâng cúng ở trong tầm với — 1,25 m — của vị tỳ-kheo. (c) Người đó làm một cử chỉ dâng cúng thức ăn. (d) Người dâng cúng là một vị chư thiên (*deva*), một con người, hoặc một loài động vật thông thường. (e) Vị tỳ-kheo nhận vật phẩm bằng cơ thể hoặc bằng một vật tiếp xúc với cơ thể. Yếu tố (a) rõ ràng được đưa vào để ngăn cản việc thực hành — vẫn còn được tìm thấy ở nhiều nơi — là nhờ hai hoặc nhiều người đàn ông dâng một bàn thức ăn cho vị tỳ-kheo bằng cách nhấc toàn bộ bàn lên cùng một lúc. Tuy nhiên, việc bao gồm yếu tố này đã dẫn đến giả định rằng người dâng cúng phải nâng thức ăn lên một khoảng cách nhất định trước khi trao nó cho vị tỳ-kheo. Nhưng chính Chú giải lại cho thấy giả định này là sai lầm, vì nó nói rằng nếu một sa-di nhỏ bé quá yếu để nhấc một nồi cơm chỉ cần trượt nó dọc theo bàn hoặc sàn vào tay vị tỳ-kheo, thì việc đó được coi là dâng cúng đúng cách. Yếu tố (b): Nếu bất kỳ bộ phận nào trên cơ thể của người dâng cúng (ngoại trừ cánh tay duỗi ra của họ) nằm trong phạm vi 1,25 mét so với bất kỳ bộ phận nào trên cơ thể của vị tỳ-kheo (ngoại trừ cánh tay duỗi ra của vị ấy), thì yếu tố này được thỏa mãn. Nếu người dâng cúng đang đứng ngoài tầm với, vị tỳ-kheo nên bảo người đó đến trong tầm với trước khi dâng thức ăn. Nếu vì lý do nào đó mà người dâng cúng không tuân thủ yêu cầu của vị tỳ-kheo, vị tỳ-kheo vẫn có thể nhận thức ăn nhưng sau đó phải mang nó đến cho một người chưa thọ giới khác — mà không đặt nó xuống và nhặt nó lên lại trong lúc đó (xem bên dưới) — và nhờ người đó "dâng cúng" đúng cách trước khi ăn nó. Mặc dù người dâng cúng phải ở trong tầm với, bản thân thức ăn không cần thiết phải như vậy. Vì vậy, nếu người dâng cúng đặt nhiều vật chứa lên một chiếc chiếu trong khi vị tỳ-kheo chạm vào chiếc chiếu với ý định nhận chúng, thì tất cả thức ăn được coi là được nhận đúng cách miễn là người dâng cúng ở trong tầm với của vị tỳ-kheo. Điều tương tự cũng đúng nếu người dâng cúng đặt nhiều vật chứa chạm vào nhau trong khi vị tỳ-kheo chạm vào một trong các vật chứa với ý định nhận tất cả chúng. (Yếu tố ý định của vị tỳ-kheo được thảo luận thêm dưới yếu tố (e) bên dưới.) Yếu tố (c) có nghĩa là người dâng cúng không thể chỉ bảo vị tỳ-kheo lấy thức ăn đang được dâng cúng. Thay vào đó, người đó nên thực hiện một cử chỉ vật lý dâng thức ăn. Trong một số Tăng chúng, yếu tố này được giải thích là người dâng cúng phải thể hiện thái độ khiêm tốn hoặc tôn trọng khi dâng cúng, và đã khiến một số người tin rằng, chẳng hạn, một vị tỳ-kheo đi chân trần trên --- ## Trang 359 vòng khất thực của mình không nên nhận thức ăn từ một người dâng cúng đi giày. Quan điểm này không được Chú giải ủng hộ. Mặc dù một số cử chỉ mà Chú giải trích dẫn làm ví dụ, chẳng hạn như nghiêng đầu, có thể được hiểu là thể hiện sự tôn trọng, một số trong số chúng hoàn toàn không tôn trọng xét về mặt phép xã giao Châu Á. Ví dụ, một người cưỡi trên vai vị tỳ-kheo hái một trái cây từ trên cây, thả nó vào tay vị tỳ-kheo, và việc đó được coi là dâng cúng đúng cách. Câu hỏi đặt ra là cần bao nhiêu cử chỉ để yếu tố này được thỏa mãn. Ở phương Tây, nếu một người dâng cúng mang một khay thức ăn và đứng trước vị tỳ-kheo, đợi vị ấy lấy một ít thức ăn, thì việc người đó đứng đợi ở đó sẽ được coi là một cử chỉ đủ để cho thấy thức ăn đang được dâng cúng. Nếu vị tỳ-kheo yêu cầu nhiều hơn một cử chỉ như vậy, người dâng cúng có thể sẽ bị xúc phạm. Bởi vì các ý kiến được bày tỏ trong phần này của Chú giải không nhất thiết là chuẩn mực, đây là một lĩnh vực mà người ta có thể châm chước cho các chuẩn mực văn hóa. Bản chất của yếu tố này dường như là vị tỳ-kheo không nên chộp lấy thức ăn mà một người tình cờ mang qua trước mặt mình mà không có bất kỳ dấu hiệu nào cho thấy người đó muốn mình nhận thức ăn. Yếu tố (d) không được Chú giải thảo luận, mặc dù nó có lẽ được lấy cảm hứng từ những câu chuyện như voi dâng cọng hoa sen cho Tôn giả Moggallāna (Mục-kiền-liên), và Sakka (Đế Thích), vua của chư thiên, dâng một món quà thức ăn cho Mahā Kassapa (Đại Ca-diếp) sau khi vị này xuất khỏi bảy ngày định (Ud.III.7). Có ít nhất một vị tỳ-kheo ở Thái Lan ngày nay đã huấn luyện một con khỉ cưng để "dâng" đồ vật cho ông. Yếu tố (e): Nỗ lực liên quan đến việc nhận vật phẩm thực sự có thể rất nhỏ. Trên thực tế, cuộc thảo luận của Chú giải về Bộ Phân Tích trích dẫn *Mahā Paccarī*, một trong những bản chú giải cổ của người Sinhalese, nói rằng sự chú ý là thước đo xác định xem thức ăn đã được nhận hay chưa. Do đó, nếu một người dâng cúng cung cấp thức ăn bằng cách đặt nó lên bàn, vị tỳ-kheo có thể chỉ cần chạm ngón tay vào bàn, nghĩ rằng, "Tôi đang nhận thức ăn", và nó được nhận đúng cách. Điều tương tự cũng đúng nếu vị ấy đang ngồi trên bàn hoặc nằm trên giường và coi hành động ngồi hoặc nằm đó là hành động nhận bất cứ thứ gì được đặt ở đó. Tuy nhiên, các vật thể bất động — chẳng hạn như sàn nhà, mặt đất, hoặc bất cứ thứ gì được cố định vào sàn nhà hoặc mặt đất — không thể được sử dụng làm "các vật tiếp xúc với cơ thể" để nhận thức ăn theo cách này. Thức ăn đặt vào tay vị tỳ-kheo khi vị ấy đang ngủ hoặc sự chú ý của vị ấy ở nơi khác — ví dụ: trong trạng thái thiền sâu — không được tính là đã dâng cúng đúng cách. Vị ấy phải tỉnh táo và chú ý đủ để biết rằng thức ăn đang được dâng cúng để yếu tố này được thỏa mãn. Thức ăn đặt vào miệng vị tỳ-kheo được coi là dâng cúng đúng cách nếu vị ấy tỉnh táo. Nếu vị ấy đang ngủ hoặc bất tỉnh và thức ăn được đưa vào dạ dày qua ống nuôi ăn, vị ấy không vi phạm điều luật này vì vị ấy không phải là tác nhân đặt nó vào đó, và như Phụ chú giải lưu ý dưới Sg 1, Luật (*Vinaya*) không áp dụng cho vị tỳ-kheo khi vị ấy không ở trong trạng thái nhận thức bình thường, thức tỉnh. **4. Lấy thức ăn chưa được dâng cúng.** Lấy thức ăn khi biết rằng nó đã được dâng cúng không đúng cách hoặc hoàn toàn không được dâng cúng (ở đây không nói về các trường hợp ăn cắp) thì không phạm tội nếu vị tỳ-kheo không có ý định bao giờ ăn nó. Nếu, sau khi vị ấy đã đặt nó xuống, thức ăn sau đó được "dâng cúng" cho vị ấy, vị ấy có thể nhận và ăn nó mà không bị phạt. Ở đây, các ví dụ được đưa ra trong Chú giải bao gồm những việc như --- ## Trang 360 nhặt trái cây rụng hoặc phần còn lại của một con mồi do sư tử giết với suy nghĩ lấy chúng cho một sa-di ăn, hoặc lấy dầu hoặc bơ lỏng với suy nghĩ mang về cho cha mẹ của mình. Một ví dụ phổ biến hiện nay là nhặt thức ăn vương vãi xung quanh khi dọn dẹp chùa. Phụ chú giải nói rằng sự cho phép này không có hiệu lực nếu người ta đang nghĩ đến việc lấy thức ăn cho các vị tỳ-kheo khác ăn. Lấy thức ăn với mục đích để ăn, nghĩ rằng nó đã được dâng cúng đúng cách trong khi thực tế thì không, cũng không phạm tội. Nếu sau đó vị ấy biết hoặc nhận ra rằng nó đã không được dâng cúng đúng cách, vị ấy nên trả lại nó — nếu có thể, về vị trí ban đầu của nó — mà không đặt nó xuống và nhặt nó lên lại trong lúc đó. Khi thức ăn đã trở lại vị trí ban đầu, vị ấy có thể "nhận" và ăn nó mà không bị phạt. Tuy nhiên, nếu vị ấy đặt nó xuống và nhặt nó lên lại trước khi trả nó về vị trí ban đầu, thì về mặt kỹ thuật, vị ấy phạm tội *dukkaṭa* vì lấy thức ăn mà mình nhận ra là không được dâng cúng đúng cách, và vì vậy vị ấy có thể không được chính thức nhận thức ăn sau đó, như đã đề cập ở trên. Nếu vì một lý do nào đó không có khả năng trả lại thức ăn về vị trí ban đầu, vị ấy chỉ cần trả nó lại một chỗ nào đó khác trong tòa nhà nơi đã lấy thức ăn và sau đó "nhận" và ăn nó mà không phạm tội. Như đã lưu ý ở trên, cuộc thảo luận của Chú giải về điểm này không có cơ sở trong Bộ Phân Tích của điều luật này hoặc trong các Đại Tiêu Chuẩn, vì vậy dường như không có lý do gì để tuân theo nó. Theo chuyên luận của Chú giải, việc lấy thức ăn cũng bao gồm việc cố ý chạm vào nó hoặc vật chứa nó với ý định ăn. (Vô tình chạm vào thì không bị phạt.) Nếu một vị tỳ-kheo cố ý chạm vào nó theo cách này, vị ấy có thể không được nhận nó đúng cách, mặc dù các vị tỳ-kheo khác có thể nhận. Ngay cả sau khi họ đã nhận, vị tỳ-kheo đầu tiên cũng không được phép ăn bất kỳ phần nào của nó. Nếu vị tỳ-kheo đầu tiên, thay vì chỉ chạm vào thức ăn hoặc vật chứa nó, thực sự di chuyển nó khỏi chỗ của nó, thì cả vị ấy và bất kỳ vị tỳ-kheo nào khác cũng không được nhận nó. Do đó, nếu một người dâng cúng mang một nồi món hầm đến chùa, và một trong các vị tỳ-kheo tò mò muốn xem ngày hôm đó sẽ dâng món gì, nghiêng nồi để nhìn vào bên trong, thì không vị tỳ-kheo nào có thể ăn thức ăn đó, và người dâng cúng phải đưa nó cho các sa-di và bất kỳ tịnh nhân nào tại chùa, nếu có, ném cho chó, hoặc mang về nhà. Nhiều Tăng chúng không chấp nhận ý kiến của Chú giải về điểm này, và có lý do chính đáng: hình phạt được đề cập cuối cùng — mặc dù tội chỉ là *dukkaṭa* — còn mạnh hơn hình phạt được áp dụng bởi bất kỳ điều luật *nissaggiya pācittiya* nào, và trừng phạt cả những người hoàn toàn vô tội: các vị tỳ-kheo khác và người dâng cúng thức ăn. Một ý kiến thay thế, được nhiều Tăng chúng tuân theo, là nếu một vị tỳ-kheo lấy — với ý định ăn — thức ăn mà mình biết là chưa được dâng cúng đúng cách, thì sau đó vị ấy không thể chính thức nhận nó từ một người chưa thọ giới, nhưng các vị tỳ-kheo khác thì có thể. Sau khi nó đã được nhận đúng cách, bất kỳ vị tỳ-kheo nào — kể cả vị đầu tiên — đều có thể ăn từ nó. Đây là một lĩnh vực mà không có văn bản nào đưa ra câu trả lời có thẩm quyền, và một chính sách khôn ngoan là tuân thủ các quan điểm của Tăng chúng nơi vị ấy đang sống, miễn là chúng phù hợp với khuôn khổ do Kinh điển cung cấp. ## Trang 361 "‘Vâng, bạch Thế Tôn.’ "‘Nhưng bây giờ ông ấy có tôn kính Như Lai và cung kính không?’ "‘Dạ không, bạch Thế Tôn.’ "‘Và chẳng phải Sāgata đã chiến đấu với rồng ở Ambatittha sao?’ "‘Vâng, bạch Thế Tôn.’ "‘Nhưng bây giờ ông ấy có thể chiến đấu với cả một con kỳ nhông không?’ "‘Dạ không, bạch Thế Tôn.’" (§—Đọc *deddubhena-pi* theo các phiên bản Thái Lan và Sri Lanka của Kinh điển.) **Đối tượng.** *Rượu* (Alcohol) có nghĩa là bất kỳ loại đồ uống có cồn nào được làm từ ngũ cốc, men, hoặc bất kỳ sự kết hợp nào của các thành phần. Các ví dụ hiện nay sẽ bao gồm rượu whiskey, bia, vodka và gin. *Rượu lên men* (Fermented liquor) có nghĩa là bất kỳ loại đồ uống có cồn nào được làm từ hoa, trái cây, mật ong, đường, hoặc bất kỳ sự kết hợp nào của các thành phần. Các ví dụ hiện nay sẽ bao gồm rượu vang, rượu mật ong và rượu rum. Cùng với nhau, hai thuật ngữ này nhằm bao hàm tất cả các loại đồ uống có cồn. Có một số tranh cãi về việc những chất nào khác sẽ được bao gồm trong yếu tố này theo các Đại Tiêu Chuẩn. Bởi vì Kinh điển liên tục chỉ trích rượu vì lý do nó phá hủy ý thức biết tàm quý (hổ thẹn) của một người, làm suy yếu trí tuệ của người đó, và có thể khiến người đó rơi vào trạng thái mê man—như đã xảy ra với Tôn giả Sāgata—có vẻ hợp lý khi mở rộng điều luật này sang các chất gây say, ma túy và chất gây ảo giác khác. Do đó, những thứ như cần sa, hashish, heroin, cocaine và LSD sẽ đáp ứng yếu tố này. Tuy nhiên, cà phê, trà, thuốc lá và trầu cau không có tác dụng này, vì vậy không có lý do gì để đưa chúng vào đây. Nhận thức về việc một chất lỏng có được tính là rượu hay rượu lên men hay không không phải là một yếu tố giảm nhẹ ở đây (xem Pc 4 - Ưng đối trị 4). Do đó, một vị tỳ-kheo uống rượu sâm banh mà vị ấy nghĩ là nước ép táo có ga *sẽ* rơi vào yếu tố này, bất kể sự thiếu hiểu biết của vị ấy. **Nỗ lực.** Phân tích (Vibhaṅga) định nghĩa *uống* là uống dù chỉ một ít bằng đầu ngọn cỏ. Do đó, uống một ly rượu vang nhỏ, mặc dù nó có thể không đủ để làm một người say, sẽ là quá đủ để đáp ứng yếu tố này. Tuy nhiên, Phân tích không chỉ ra cách đính kèm số lượng lỗi ở đây. Theo Chú giải, số lượng lỗi liên quan đến việc uống đồ uống có cồn được xác định bằng số ngụm riêng biệt. Đối với các chất gây say được sử dụng bằng các phương tiện khác ngoài việc nhấp ngụm, mỗi nỗ lực riêng biệt sẽ được tính là một lỗi. **Không phạm lỗi.** Phân tích tuyên bố rằng không có lỗi trong việc dùng các vật phẩm không chứa cồn, nhưng có màu sắc, mùi vị hoặc mùi giống như rượu. Do đó, ví dụ, nước ép táo có ga trông giống như rượu sâm banh sẽ không phải là cơ sở cho một lỗi. Cũng không có lỗi trong việc dùng rượu "được nấu trong nước dùng, thịt hoặc dầu". Chú giải giải thích hai món đầu tiên là đề cập đến nước sốt, món hầm và các món thịt mà đồ uống có cồn, chẳng hạn như rượu vang, được thêm vào để tạo hương vị trước khi nấu. Bởi vì cồn sẽ bay hơi trong quá trình nấu, nó sẽ không có tác dụng gây say. Thực phẩm chứa cồn chưa bay hơi—chẳng hạn như bánh rum babas—sẽ không được bao gồm trong sự cho phép này. --- ## Trang 362 Về phần rượu nấu trong dầu, điều này đề cập đến một loại thuốc được sử dụng vào thời Đức Phật cho các bệnh về "gió" (phong giới). Đại Phẩm (Mv.VI.14.1) cho phép sử dụng loại thuốc này cho mục đích nội khoa chỉ khi mùi vị, màu sắc và mùi của rượu không thể nhận biết được. Từ điểm này, Vinaya-mukha (Luật Nghi) lập luận rằng morphin và các loại thuốc gây nghiện khác được sử dụng làm thuốc giảm đau cũng được phép. Ngoài ra, các điều khoản không phạm lỗi chứa một cụm từ có thể được đọc theo hai cách khác nhau. Cách đầu tiên sẽ là, "Đối với mật đường và quả myrobalan rừng (me rừng/kha tử), (không có lỗi) nếu vị ấy uống *ariṭṭha* chưa lên men." Đây là cách Chú giải diễn giải cụm từ, và giải thích như sau: *Ariṭṭha* là tên của một loại thuốc lâu năm, được làm từ quả myrobalan rừng, v.v., có màu sắc, mùi vị và mùi giống như rượu, nhưng không có cồn. Tuy nhiên, vật phẩm này dường như sẽ thuộc về điều khoản không phạm lỗi đầu tiên. Một cách khác để đọc cụm từ sẽ là coi *ariṭṭha* như một tính từ, điều này sẽ mang lại ý nghĩa, "Đối với mật đường và quả myrobalan rừng, (không có lỗi) nếu vị ấy uống những gì chưa lên men và chưa bị hỏng." Có lẽ hỗn hợp quả myrobalan rừng và mật đường được sử dụng để tạo ra một loại rượu cọ, trong trường hợp đó, sự cho phép sẽ cấp quyền uống hỗn hợp này trước khi nó lên men. Sự cho phép này sau đó có thể được mở rộng sang các chất lỏng như rượu táo được tiêu thụ trước khi nó chuyển hóa thành cồn. *Tóm tắt: Dùng một chất gây say là một lỗi ưng đối trị (pācittiya) bất kể người đó có nhận thức được rằng nó là một chất gây say hay không.* * * * **52.** *Cù léc bằng ngón tay thì phải được sám hối.* "Lúc bấy giờ, một số tỳ-kheo nhóm sáu người đang chọc cười một trong nhóm mười bảy vị bằng cách dùng ngón tay cù léc vị ấy. Cười ngặt nghẽo và không thể thở được, vị ấy đã chết." Có ba yếu tố cấu thành một lỗi hoàn toàn ở đây. 1) *Đối tượng:* một vị tỳ-kheo khác. 2) *Nỗ lực:* Người này chạm vào bất kỳ bộ phận nào trên cơ thể của người kia bằng bất kỳ bộ phận nào trên cơ thể của chính mình 3) *Ý định:* để đùa giỡn (cho vui). **Đối tượng.** Một vị tỳ-kheo là cơ sở cho một lỗi ưng đối trị (pācittiya) ở đây; bất kỳ người nào chưa thọ giới, là cơ sở cho một lỗi tác ác (dukkaṭa). Phân tích không cho biết *chưa thọ giới* ở đây có bao gồm tỳ-kheo-ni hay không. Chú giải tuyên bố rõ ràng là có, nói thêm rằng một vị tỳ-kheo muốn tìm chút niềm vui có thể cù léc một vị tỳ-kheo-ni mà không phải chịu hình phạt nào nặng hơn một lỗi tác ác. Đôi khi có những nỗ lực hài hước trong Chú giải, và chúng ta có lẽ có thể coi đây là một trong số đó. Nhận thức về việc người bị cù léc có thọ giới hay không không liên quan đến lỗi này (xem Pc 42). **Nỗ lực.** Yếu tố này chỉ được thỏa mãn bằng sự tiếp xúc từ cơ thể đến cơ thể, như được định nghĩa chi tiết theo Sg 2 (Tăng tàn 2). Các hành động sau đây, nếu được thực hiện với ý định chọc cười người khác, sẽ là cơ sở cho một lỗi tác ác ở đây bất kể người đó đã thọ giới hay chưa: --- ## Trang 363 sử dụng một vật dụng tiếp xúc với cơ thể—chẳng hạn như một cây gậy—để chọc vào người đó; chạm vào một vật dụng tiếp xúc với cơ thể của người kia; ném hoặc thả các đồ vật vào người kia. **Ý định.** Nếu một người có động cơ chính đáng để chạm vào người kia ngoài mong muốn đùa giỡn, thì không có hình phạt nào khi làm như vậy. Do đó, một vị tỳ-kheo xoa bóp tấm lưng mệt mỏi của một vị tỳ-kheo khác không phạm lỗi nào nếu vị ấy vô tình chạm vào một điểm mà vị tỳ-kheo kia có máu buồn (dễ bị nhột). Tuy nhiên, chạm vào một vị tỳ-kheo khác trong cơn tức giận sẽ thuộc Pc 74 (Ưng đối trị 74). *Tóm tắt: Cù léc một vị tỳ-kheo khác là một lỗi ưng đối trị.* * * * **53.** *Hành động chơi đùa trong nước thì phải được sám hối.* Ở đây cũng vậy, có ba yếu tố cho lỗi hoàn toàn. 1) *Nỗ lực:* Người này nhảy lên hoặc nhảy xuống, tát nước, hoặc bơi 2) *Đối tượng:* trong vùng nước đủ sâu để ngập mắt cá chân của mình 3) *Ý định:* để đùa giỡn. **Nỗ lực.** Phân tích giữ im lặng về cách đếm lỗi theo điều luật này. Theo Chú giải, mỗi nỗ lực riêng lẻ được tính là một lỗi riêng biệt. Do đó, nếu một vị đang bơi để đùa vui, vị ấy phạm một lỗi ưng đối trị cho mỗi sải tay hoặc chân. Nhận thức về việc hành động của một vị có được tính là "chơi đùa trong nước" hay không không phải là một yếu tố giảm nhẹ ở đây (xem Pc 4). **Đối tượng.** Nhảy lên hoặc nhảy xuống vùng nước nông hơn mắt cá chân kéo theo một lỗi tác ác (dukkaṭa), tát nước bằng tay, chân, gậy hoặc một mảnh ngói cũng vậy; hoặc chơi với nước hoặc các chất lỏng khác—chẳng hạn như cháo gạo, sữa, bơ sữa, thuốc nhuộm màu, nước tiểu hoặc bùn—trong một cái chậu. Phân tích tuyên bố rằng cũng có một lỗi tác ác cho việc chơi đùa trên thuyền. Điều này Chú giải minh họa bằng các ví dụ: những việc như chèo thuyền bằng mái chèo, đẩy thuyền bằng sào, hoặc đẩy thuyền lên bờ. Hiện tại, lái thuyền buồm hoặc lái xuồng máy sẽ thuộc yếu tố này. **Ý định.** Phân tích định nghĩa yếu tố này là "để lấy tiếng cười" *(hassādhippāyo)*, mà Chú giải dịch là "để đùa vui" hoặc "để chơi thể thao" *(kīḷādhippāyo)*. Vấn đề bơi lội để rèn luyện thể lực hoặc tập thể dục không được thảo luận trong bất kỳ văn bản nào và dường như hầu như chưa từng được nghe đến ở Châu Á cho đến thời gian gần đây. Bơi lội ở hầu hết các nước Châu Á từ lâu đã được coi là một hình thức vui chơi trẻ con, và lần duy nhất được đề cập trong Kinh điển về những vị tỳ-kheo thích thể thao giữ cho cơ thể cường tráng là mang tính miệt thị. Trong câu chuyện duyên khởi của Sg 8 (Tăng tàn 8), Tôn giả Dabba Mallaputta đã giao những chỗ ở riêng biệt cho các nhóm tỳ-kheo khác nhau—những người học kinh suttas, những người học Luật Vinaya, những người hành thiền, v.v.—và, cuối cùng, "đối với những vị tỳ-kheo sống đam mê những câu chuyện phù phiếm (câu chuyện súc sanh) và giữ cho cơ thể cường tráng, ngài giao chỗ ở tại cùng một nơi, 'Để ngay cả những vị tôn giả này cũng sẽ ở lại như họ muốn.'" Do đó, dường như không có khả năng --- ## Trang 364 Đức Phật sẽ công nhận thể dục thể thao là một lý do thích hợp để các vị tỳ-kheo đi bơi. Mặt khác, nếu một vị tỳ-kheo có động cơ y tế để bơi lội—ví dụ: vị ấy bị thương ở vai, và bác sĩ của vị ấy đã khuyên vị ấy nên bơi để giúp đẩy nhanh quá trình chữa lành—điều này có lẽ sẽ được tính là một trường hợp "có việc cần làm trong nước" và do đó sẽ thuộc điều khoản không phạm lỗi liên quan. **Không phạm lỗi.** Phân tích tuyên bố rằng không có lỗi trong việc nhảy xuống hoặc lên khỏi nước, bơi lội, hoặc sử dụng thuyền— nếu vị ấy xuống nước không phải để đùa vui mà vì vị ấy có việc cần làm—các ví dụ sẽ bao gồm tắm rửa hoặc giúp đỡ một người không biết bơi; nếu vị ấy đang băng qua bờ bên kia của một dòng nước; hoặc nếu có những mối nguy hiểm—ví dụ: vị ấy đang trốn thoát khỏi hỏa hoạn hoặc một con thú dữ. *Tóm tắt: Nhảy và bơi trong nước để đùa vui là một lỗi ưng đối trị.* * * * **54.** *Sự thiếu tôn trọng thì phải được sám hối.* Điều luật này đề cập đến các trường hợp vị tỳ-kheo đã bị quở trách vì hành vi của mình. Có hai yếu tố cấu thành lỗi hoàn toàn. 1) *Nỗ lực:* Sau khi bị một vị tỳ-kheo đồng tu quở trách bằng cách trích dẫn một điều luật được thiết lập trong Luật (Vinaya), vị này tỏ thái độ thiếu tôn trọng 2) *Đối tượng:* đối với vị tỳ-kheo đó hoặc đối với điều luật đó. Chúng ta sẽ thảo luận các yếu tố này theo thứ tự ngược lại. **Đối tượng.** Chỉ khi vị tỳ-kheo trích dẫn một điều luật được thiết lập trong Luật thì yếu tố này mới là cơ sở cho một lỗi ưng đối trị. Nếu vị ấy chỉ trích hành động của một vị, trích dẫn các tiêu chuẩn hành vi vì mục đích "ít dục, biết đủ, đoạn giảm, viễn ly; để giảm bớt (phiền não) hoặc khơi dậy sự tinh tấn" mà không được thiết lập trong Luật, thì yếu tố này trở thành cơ sở cho một lỗi tác ác (dukkaṭa). Chú giải giới hạn chữ "không được thiết lập" ở các giáo lý trong suttas (kinh) và Abhidhamma (Vi diệu pháp), nhưng không có gì trong Phân tích gợi ý rằng điều này là như vậy. Cách thông thường của nó để đề cập cụ thể đến suttas và mātikās (cơ sở cho Abhidhamma) là nói, "một Pháp khác", và vì vậy việc lựa chọn từ ngữ của nó ở đây dường như nhằm bao gồm bất kỳ nguyên tắc nào, cho dù được thể hiện trong các phần khác của Kinh điển hay không, mà hướng tới mục tiêu ít dục, v.v. Do đó, bất kỳ giáo lý nào dành riêng cho các mục tiêu như vậy sẽ là cơ sở cho một lỗi tác ác. Nếu người quở trách mình không phải là một vị tỳ-kheo, thì bất kể người đó có trích dẫn một điều luật trong Luật hay các tiêu chuẩn về ít dục, v.v., nằm ngoài Luật hay không, thì hình phạt cho việc thể hiện sự thiếu tôn trọng đối với người đó là một lỗi tác ác. Nhận thức về việc người quở trách có thọ giới hay không không liên quan đến lỗi này (xem Pc 42). Tính hợp lệ của lời quở trách không phải là vấn đề ở đây. Ngay cả khi người kia thực sự là một kẻ ngu ngốc thiếu hiểu biết, đã hiểu sai điều luật, hoặc có những ý tưởng kỳ lạ về --- ## Trang 365 việc ít dục, v.v., vị ấy vẫn nên cẩn thận không thể hiện sự thiếu tôn trọng bằng lời nói hoặc hành động. Nếu vị ấy bị chỉ trích dựa trên các tiêu chuẩn không liên quan gì đến việc ít dục, v.v., thì đó sẽ không phải là cơ sở cho một lỗi. Tuy nhiên, một chính sách khôn ngoan sẽ là tránh thể hiện sự thiếu tôn trọng đối với người khác, bất kể tình huống nào. **Nỗ lực.** Có hai mục tiêu có thể có đối với sự thiếu tôn trọng của vị ấy—người đó và điều luật đó—và có hai cách để thể hiện nó: bằng lời nói hoặc bằng cử chỉ. *Sự thiếu tôn trọng đối với người đó* bao gồm— nói những điều thể hiện sự thiếu tôn trọng một cách thô lỗ hoặc tinh vi, ví dụ: "Bạn là ai mà nói tôi?" "Bạn thật tự phụ khi phán xét trong khi bạn không ở vị trí của tôi," "Thái độ chỉ trích của bạn cho thấy bạn có một số vấn đề rắc rối về cảm xúc mà bạn nên xem xét," "Biến đi!" hoặc "Đi chết đi!" hoặc làm một cử chỉ thô lỗ hoặc thậm chí chỉ một nét mặt nhỏ để thể hiện sự khinh miệt của mình. *Sự thiếu tôn trọng đối với điều luật* bao gồm— nói, "Đó là một điều luật ngu ngốc," "Điều luật đó không áp dụng cho tôi"; ngoan cố lặp lại hành động mà vị ấy đã bị quở trách (điểm này được đề cập trong Mv.IV.17.7-9); hoặc làm một cử chỉ thô lỗ, nói, "Đây là những gì tôi nghĩ về điều luật đó." Không có văn bản nào giới hạn rõ ràng yếu tố này vào sự thiếu tôn trọng được thể hiện trước mặt người đó. Vì vậy, dường như nếu, do những lời nhận xét của người đó, vị ấy thể hiện sự thiếu tôn trọng sau lưng người đó, thì điều đó cũng sẽ thỏa mãn yếu tố này. **Hành động tiếp theo.** Nếu một vị kiên quyết hành động thiếu tôn trọng khi bị quở trách, vị ấy cũng có thể phải chịu Sg 12 (Tăng tàn 12) hoặc bị Tăng chúng đình chỉ (xem BMC2, Chương 20). **Không phạm lỗi.** Không có lỗi nếu, khi bị quở trách, vị ấy chỉ đơn giản nói rằng vị ấy đã được các vị thầy của mình dạy khác đi. (Những từ chính xác trong Phân tích là, "Đó là truyền thống và phần hỏi đáp của các vị thầy của chúng tôi." (§)) Chú giải có một cuộc thảo luận về loại truyền thống của các vị thầy nào đáng được đưa vào sự miễn trừ này, nhưng điều này dường như không nắm bắt được vấn đề. Nếu vị ấy có thể trích dẫn một cách hợp pháp lời chỉ dẫn của thầy mình như là lý do cho hành vi của mình, thì bất kể vị thầy đó đúng hay sai, sự trích dẫn như vậy sẽ không bị coi là thiếu tôn trọng. Như Pháp Cú kinh (Dhp) câu 76 nói, người ta nên coi một người chỉ ra lỗi lầm của mình như một người hướng dẫn chỉ ra kho báu ẩn giấu. Nếu vị ấy thể hiện sự thiếu tôn trọng đối với một người hướng dẫn như vậy, thì không có khả năng người đó sẽ cảm thấy muốn chỉ ra bất kỳ kho báu ẩn giấu nào một lần nữa. Một ví dụ điển hình về cách tiếp nhận sự quở trách đã được Tôn giả Ānanda (A-nan) thiết lập trong Cuộc kết tập kinh điển lần thứ nhất (Cv.XI.1.10). Mặc dù ngài đã bị quở trách vì phạm những hành động mà Đức Phật chưa tuyên bố là lỗi lầm, và mặc dù ngài không thấy rằng mình đã phạm bất kỳ sai sót nào, ngài vẫn sẵn sàng sám hối các hành động của mình như những lỗi lầm để thể hiện thiện ý với các vị tỳ-kheo đồng tu của mình. --- ## Trang 366 Một **điều luật liên quan.** Pc 71 bao gồm trường hợp của một vị tỳ-kheo người, cố gắng tránh một lỗi theo điều luật này, sử dụng một mánh khóe để thoát khỏi việc thay đổi hành vi của mình nhằm đối phó với một lời quở trách. Để biết chi tiết, xem phần giải thích theo điều luật đó. *Tóm tắt: Nói hoặc hành động thiếu tôn trọng sau khi đã bị một vị tỳ-kheo khác quở trách vì vi phạm các học giới là một lỗi ưng đối trị.* * * * **55.** *Nếu bất kỳ vị tỳ-kheo nào cố gắng hù dọa một vị tỳ-kheo khác, thì phải được sám hối.* Có ba yếu tố cấu thành một lỗi hoàn toàn ở đây. **Ý định.** Vị ấy muốn hù dọa người kia. **Nỗ lực.** Vị ấy sắp đặt một cảnh tượng, âm thanh, mùi, vị hoặc cảm giác xúc giác đáng sợ—điều này sẽ bao gồm những việc như treo một tấm khăn trải giường trong phòng tối để trông giống như một con ma, tạo ra tiếng kêu ma quái bên ngoài cửa sổ của người đó, v.v.—hoặc vị ấy mô tả những mối nguy hiểm từ ma quỷ, tên cướp hoặc thú dữ. **Đối tượng.** Người kia là một vị tỳ-kheo. Bất kỳ ai không phải là một vị tỳ-kheo đều là cơ sở cho một lỗi tác ác. Nhận thức về việc người mà vị ấy đang cố hù dọa có thọ giới hay không không liên quan đến lỗi này (xem Pc 42). "Kết quả" không phải là một yếu tố ở đây. Nếu ba yếu tố được thỏa mãn, vị ấy phạm lỗi bất kể người kia có thực sự sợ hãi hay không. **Không phạm lỗi.** Thông báo cho người khác về những mối nguy hiểm từ ma quỷ, tên cướp, v.v., mà không có ý định hù dọa người đó thì không cấu thành lỗi. Sự miễn trừ tương tự áp dụng cho việc sắp đặt một cảnh tượng, âm thanh, mùi, vị hoặc cảm giác xúc giác mà không có ý định gây sợ hãi. *Tóm tắt: Cố gắng hù dọa một vị tỳ-kheo khác là một lỗi ưng đối trị.* * * * **56.** *Nếu bất kỳ vị tỳ-kheo nào không bị bệnh, muốn sưởi ấm, tự mình nhóm lửa hoặc bảo người khác nhóm lửa—trừ khi có một lý do chính đáng—thì phải được sám hối.* "Lúc bấy giờ, vào những tháng mùa đông, các vị tỳ-kheo sưởi ấm bằng cách nhóm lửa cạnh một khúc gỗ rỗng lớn. Và trong khoảng rỗng đó có một con rắn hổ mang bị lửa thiêu đốt. Bò ra ngoài, nó lao vào các vị tỳ-kheo. Các vị tỳ-kheo bỏ chạy tán loạn." Ở đây cũng vậy, các yếu tố cho lỗi hoàn toàn là ba. 1) *Đối tượng:* Vị ấy không bị bệnh. 2) *Nỗ lực:* Vị ấy nhóm lửa hoặc bảo người khác nhóm lửa 3) *Ý định:* nhằm mục đích sưởi ấm bản thân. **Đối tượng.** *Không bị bệnh,* trong bối cảnh của điều luật này, có nghĩa là vị ấy có thể thoải mái mà không cần sưởi ấm. Phân tích đưa ra quan điểm rằng nhận thức về việc vị ấy có thực sự bị bệnh hay không không phải là một yếu tố giảm nhẹ ở đây (xem Pc 4). Những gì điều này --- ## Trang 367 có nghĩa là khi bên ngoài trời se lạnh, vị ấy nên rất chắc chắn rằng cần thêm hơi ấm cho sức khỏe của mình trước khi nhóm lửa sưởi ấm. **Nỗ lực.** *Nhóm lửa* hiện tại sẽ bao gồm việc bật lửa trong hệ thống sưởi tại nơi ở của mình vì mục đích sưởi ấm. Các hệ thống sưởi ấm bằng năng lượng mặt trời hoặc điện, không sử dụng ngọn lửa, sẽ không được bao gồm ở đây. *Bảo người khác nhóm lửa,* theo Phân tích, có nghĩa là ra lệnh cho một người khác nhóm lửa. Vì vậy, rõ ràng là có chỗ cho *kappiya-vohāra* (cách nói thích hợp để một tu sĩ yêu cầu một vật dụng mà không phạm lỗi) theo điều luật này, miễn là lời đề nghị nhóm lửa của một vị không phải là một mệnh lệnh rõ ràng. Nếu, khi không bị bệnh, vị ấy ra lệnh cho người khác nhóm lửa (hoặc nhiều đống lửa) vì mục đích sưởi ấm bản thân, thì sẽ phạm một lỗi ưng đối trị khi ra lệnh, và một lỗi ưng đối trị khác khi người kia nhóm lửa (hoặc những đống lửa), bất kể có bao nhiêu ngọn lửa được đốt lên do kết quả của một mệnh lệnh. Đưa một miếng nhiên liệu đang cháy trở lại đống lửa là cơ sở cho một lỗi tác ác; thêm nhiên liệu mới vào đống lửa—theo Chú giải—là cơ sở cho một lỗi ưng đối trị. **Ý định.** Không có lỗi nếu vị ấy nhóm lửa hoặc nhờ người khác nhóm lửa cho các mục đích khác ngoài việc sưởi ấm bản thân. Vì vậy, vị ấy có thể thắp đèn hoặc nhóm lửa để đun nước, đốt lá khô, hoặc nung bình bát khất thực mà không bị phạt. Tiểu Phẩm (Cv.V.32.1) nói rằng nếu một vụ cháy rừng đang tiến đến chỗ ở của vị ấy, vị ấy có thể đốt một ngọn lửa ngược lại để ngăn chặn sự tiếp cận của nó. Tuy nhiên, trong các trường hợp khác, Pc 10 sẽ áp dụng hình phạt cho việc nhóm lửa trên nền đất "sống" (có sinh vật sống); và Pc 11 sẽ áp dụng hình phạt nặng hơn cho việc làm tổn hại đến sự sống của thực vật. **Không phạm lỗi.** Ngoài ra, không có lỗi khi sưởi ấm bản thân bên những cục than đã được cào ra hoặc bên đống lửa do người khác nhóm (không phải theo yêu cầu của vị ấy). Và không có lỗi khi nhóm lửa khi có nguy hiểm. Chú giải nói rằng, điều này đề cập đến các trường hợp vị ấy bị rắn cắn (và muốn làm thuốc trị rắn cắn được đề cập theo Pc 40), khi vị ấy bị bao vây bởi bọn cướp, hoặc bị quấy rầy bởi những chúng sanh không phải con người hoặc thú dữ. Cv.V.14.1 cho phép các vị tỳ-kheo sử dụng "nhà lửa (§)" (nhà xông hơi), tương tự như phòng tắm hơi hiện nay, với mục đích gây đổ mồ hôi vì lý do sức khỏe. Theo Phân tích, không có lỗi khi nhóm lửa ở một nơi như thế này. Mục đích của điều luật này được gợi ý trong Tăng Chi Bộ Kinh 5.219 (AN 5.219), liệt kê năm bất lợi của việc ngồi quanh đống lửa: Nó có hại cho mắt, có hại cho da, có hại cho sức mạnh của vị ấy, và (quan trọng nhất, trong bối cảnh này) các nhóm có xu hướng hình thành (có thể biến thành các phe phái), và họ dành thời gian vào những câu chuyện súc sanh (câu chuyện vô ích). *Tóm tắt: Nhóm lửa sưởi ấm bản thân—hoặc bảo người khác nhóm—khi vị ấy không cần hơi ấm cho sức khỏe của mình là một lỗi ưng đối trị.* * * * **57.** *Nếu bất kỳ vị tỳ-kheo nào tắm trong khoảng thời gian ít hơn nửa tháng, ngoại trừ những dịp thích hợp, thì phải được sám hối. Ở đây những dịp thích hợp là: một tháng rưỡi cuối của mùa nóng, tháng đầu tiên của mùa mưa, hai tháng rưỡi này là thời gian nóng bức, thời gian sốt; (cũng là) thời gian ốm đau; thời gian làm việc; thời gian đi đường; thời gian có gió hoặc mưa. Đây là những dịp thích hợp ở đây.* --- ## Trang 368 "Lúc bấy giờ, các vị tỳ-kheo đang tắm trong suối nước nóng (tại Rājagaha - Vương Xá). Sau đó, Vua Seniya Bimbisāra (Tần-bà-sa-la) của xứ Magadha (Ma-kiệt-đà), đi đến suối nước nóng (với suy nghĩ), 'Trẫm sẽ tắm gội đầu', đã đứng chờ một bên, (nghĩ rằng), 'Trẫm sẽ đợi chừng nào các vị tôn giả còn đang tắm.' Các vị tỳ-kheo đã tắm cho đến lúc trời tối. "Sau đó, Vua Seniya Bimbisāra của xứ Magadha, sau khi gội đầu vào thời điểm không thích hợp (ban đêm)—khi các cổng thành đã đóng—phải qua đêm bên ngoài tường thành…. (Đức Phật biết được sự việc và quở trách các vị tỳ-kheo:) 'Làm sao các người là những kẻ vô dụng, mặc dù đã nhìn thấy nhà vua, lại tắm mà không biết chừng mực?'" Sự thiết lập ban đầu của điều luật này—không có sự cho phép cho "những dịp thích hợp"—dường như được dự định là một biện pháp kỷ luật tạm thời đối với các vị tỳ-kheo đã gây bất tiện cho nhà vua. (Có một điều luật tạm thời tương tự, cấm ăn xoài (Cv.V.5.1), mà Đức Phật đã thiết lập khi Vua Bimbisāra mời các vị tỳ-kheo tự nhiên lấy xoài của mình, và một số tỳ-kheo nhóm sáu người đã đi và lấy tất cả xoài trong công viên của ông, thậm chí cả những quả chưa chín. Điều luật này sau đó đã được thu hồi (Cv.V.5.2) khi Đức Phật cho phép các vị tỳ-kheo ăn bất kỳ và tất cả các loại trái cây miễn là nó được cho phép theo bất kỳ cách nào trong năm cách được đề cập theo Pc 11.) Về phần điều luật này: Sau khi các dịp thích hợp được thêm vào, chúng đã nới lỏng nó đáng kể. Ví dụ: *thời gian ốm đau* là bất cứ lúc nào vị ấy không cảm thấy thoải mái nếu không tắm; *thời gian làm việc* có thể liên quan đến công việc nhỏ như quét dọn sân chỗ ở của vị ấy (§); *thời gian đi đường* là bất cứ khi nào vị ấy chuẩn bị đi, đang đi, hoặc đã đi một chuyến đi dài ít nhất nửa yojana (khoảng 5 dặm / 8 km); *thời gian có gió và mưa* là bất cứ khi nào có gió bụi thổi qua và có ít nhất hai hoặc ba hạt mưa rơi xuống cơ thể vị ấy. Ngoài ra, Mv.V.13 kể câu chuyện về việc Tôn giả Mahā Kaccāna (Đại Ca-chiên-diên) rời khỏi Thung lũng trung tâm sông Hằng và định cư ở Avantī, về phía nam. Một thời gian sau, một trong những học trò của ngài—Tôn giả Soṇa Kuṭikaṇṇa—đã xin phép đi thăm Đức Phật. Tôn giả Mahā Kaccāna đã cho phép, cùng với một yêu cầu chuyển đến Đức Phật: rằng một số điều luật không phù hợp với các khu vực bên ngoài Thung lũng sông Hằng—trong số đó có điều luật này—nên được bãi bỏ đối với các vị tỳ-kheo sống ở các vùng xa xôi. Đức Phật đã tuân theo yêu cầu và xác định các vùng xa xôi theo cách mà không có nơi nào trên thế giới bên ngoài Thung lũng trung tâm sông Hằng mà điều luật này được áp dụng. **Lỗi lầm.** Đối với những vị sống ở Thung lũng trung tâm sông Hằng, những lỗi lầm đối với việc tắm thường xuyên hơn một lần mỗi hai tuần (nửa tháng) ngoài những dịp thích hợp là: một lỗi tác ác (dukkaṭa) cho mỗi lần vị ấy cọ xát cơ thể bằng *chunam* (bột tắm) hoặc đất sét (xà phòng), và một lỗi ưng đối trị (pācittiya) khi vị ấy đã tắm xong. Nhận thức về việc nửa tháng đã thực sự trôi qua hay chưa không phải là một yếu tố giảm nhẹ ở đây (xem Pc 4). **Không phạm lỗi.** Ngoài các khoản phụ cấp để tắm thường xuyên hơn một lần mỗi hai tuần trong những dịp thích hợp hoặc ở các khu vực bên ngoài trung tâm --- ## Trang 369 Thung lũng sông Hằng, không có lỗi khi tắm thường xuyên hơn nếu vị ấy đang lội qua một con sông hoặc nếu có nguy hiểm. Khoản phụ cấp cuối cùng này Chú giải giải thích bằng một ví dụ: Vị ấy đang bị ong đuổi và vì vậy phải nhảy xuống nước để thoát khỏi chúng. *Tóm tắt: Tắm thường xuyên hơn một lần mỗi hai tuần khi cư trú tại Thung lũng trung tâm sông Hằng, ngoại trừ trong một số dịp nhất định, là một lỗi ưng đối trị.* * * * **58.** *Khi một vị tỳ-kheo nhận được một tấm y mới, phải áp dụng một trong ba phương pháp làm mất màu y: màu xanh lục, màu nâu, hoặc màu đen. Nếu một vị tỳ-kheo sử dụng một tấm y mới mà không áp dụng bất kỳ phương pháp nào trong ba phương pháp làm mất màu y đó, thì phải được sám hối.* "Lúc bấy giờ, nhiều tỳ-kheo và du sĩ đang đi từ Sāketa đến Sāvatthī (Xá Vệ). Dọc đường, bọn cướp ra tay và cướp của họ. Các quan chức hoàng gia, xuất phát từ Sāvatthī và bắt được bọn cướp cùng tang vật, đã cử một sứ giả đến gặp các vị tỳ-kheo, nói rằng, 'Hãy đến đây, thưa chư tôn giả. Hãy để mỗi người tự nhận dạng y của mình và lấy lại chúng.' Các vị tỳ-kheo không thể nhận ra y của họ. Mọi người đã chỉ trích, phàn nàn và loan báo điều đó, 'Làm sao các vị tôn giả ấy lại không thể nhận ra y của chính mình?'" **Nghi thức.** Như điều luật này chỉ ra, một vị tỳ-kheo chỉ nên mặc những tấm y đã được đánh dấu bằng một dấu hiệu nhận dạng. Phân tích không đi sâu vào chi tiết về các thủ tục đánh dấu một tấm y, ngoại trừ việc nói rằng dấu hiệu có thể nhỏ bằng đầu ngọn cỏ, và có thể được tạo ra bằng bất kỳ màu nào được đề cập trong điều luật. (Màu *xanh lục* trong tiếng Pali cũng bao gồm cả màu xanh lam, do đó, một dấu vết được làm bằng mực xanh lam sẽ được chấp nhận.) Chú giải đi sâu vào chi tiết hơn: Sau khi y đã được nhuộm, vị ấy nên làm một dấu hiệu tròn không nhỏ hơn kích thước lưng của một con rệp và không lớn hơn mống mắt của một con công ở cả bốn góc của tấm y, ba góc, hai góc hoặc một góc, tùy ý vị ấy thấy phù hợp. Chỉ những dấu tròn mới được cho phép. Những thứ như các đường thẳng hoặc dấu góc cạnh (hình vuông, hình tam giác hoặc ngôi sao) thì không. Bởi vì những lệnh cấm này không có cơ sở trong Kinh điển hoặc các Đại Tiêu Chuẩn, nên chúng không mang tính bắt buộc. Như Phân tích đã lưu ý, một khi y đã được đánh dấu, không cần thiết phải đánh dấu lại, ngay cả khi dấu đó bị mòn đi, phần được đánh dấu của y bị sờn do cũ, vị ấy khâu một mảnh vải đã được đánh dấu lại với một mảnh vải chưa được đánh dấu, hoặc vị ấy vá, khâu mạng hoặc thêm một đường viền vào một tấm y đã được đánh dấu. Nếu Tỳ-khưu X đánh dấu một tấm y và sau đó đưa nó cho Tỳ-khưu Y, thì Y có thể mặc nó mà không cần phải đánh dấu lại. Ở Thái Lan hiện nay, phong tục là tạo ba chấm nhỏ ở một góc của y, vừa nói, *"Imaṃ bindu-kappaṃ karomi,"* (Tôi làm dấu hiệu này đúng cách) trong khi tạo từng chấm. Quy trình này không xuất hiện trong Kinh điển hoặc các chú giải, nhưng không mâu thuẫn với bất kỳ điều gì trong số đó. Các yếu tố cấu thành lỗi ở đây là hai: *đối tượng*—một tấm y mới; và *nỗ lực*—vị ấy sử dụng nó mà không đánh dấu trước. --- ## Trang 370 **Đối tượng.** Theo Phân tích, một *tấm y mới* ở đây là một tấm y được làm từ bất kỳ loại nào trong sáu loại vải may y và chưa được đánh dấu. Do đó, một mảnh vải chưa được đánh dấu được giữ trong một thời gian dài vẫn được coi là mới. Chú giải, lưu ý rằng Phân tích không coi *y* là bao gồm cả mảnh vải nhỏ nhất có thể được đặt dưới quyền sở hữu chung, kết luận rằng *y* trong bối cảnh của điều luật này đề cập cụ thể đến các y đã hoàn chỉnh có thể được mặc qua vai hoặc quanh eo—tức là, y nội, y trên (y vai trái), y tăng già lê (y ngoài), vải tắm mưa, vải che ghẻ lở—và không áp dụng cho những mảnh vải thông thường hoặc các vật dụng bằng vải khác như tọa cụ (vải trải ngồi), khăn tay, hoặc túi đeo vai. Bất kỳ vật dụng bằng vải nào không phải là y theo nghĩa này đều không phải là cơ sở cho một lỗi. Khăn choàng vai (*aṃsa*) không được mặc trong thời kỳ của Chú giải nhưng dường như sẽ thuộc yếu tố này, cũng như bất kỳ vật dụng nào khác mà một vị tỳ-kheo có thể quấn quanh người. Nhận thức về việc y đã thực sự được đánh dấu hay chưa không phải là một yếu tố giảm nhẹ ở đây (xem Pc 4). **Nỗ lực.** Phân tích định nghĩa yếu tố này bằng động từ "sử dụng" *(paribhuñjati)*, trong khi Phụ chú giải cụ thể hơn khi nói rằng yếu tố này được thỏa mãn khi một vị mặc y qua vai hoặc quanh eo. Bởi vì dấu hiệu chỉ được thêm vào sau khi y được nhuộm, yếu tố này không bao gồm những việc như mặc thử một tấm y mới trong khi nó đang được may nhưng chưa được nhuộm. **Không phạm lỗi.** Như đã lưu ý ở trên, không có lỗi— khi sử dụng một tấm y đã được đánh dấu đúng cách; khi sử dụng một tấm y có dấu hiệu đã bị mòn (như trong khi giặt); hoặc khi sử dụng một tấm y có góc được đánh dấu đã bị xé rách hoặc bị phá hủy theo cách khác. Cũng không cần phải đánh dấu lại một tấm y đã được đánh dấu nếu vị ấy khâu nó lại với một mảnh vải chưa được đánh dấu, hoặc nếu vị ấy vá nó, khâu mạng nó, hoặc thêm một đường viền mới cho nó. Phụ chú giải, lập luận từ sự cho phép đối với y thay thế tạm thời theo NP 6 (Ưng xả đối trị 6), tuyên bố rằng nếu y của một vị bị giật mất, bị phá hủy, v.v., vị ấy có thể mặc một mảnh vải chưa được đánh dấu mà không phạm lỗi. *Tóm tắt: Mặc một tấm y chưa được đánh dấu là một lỗi ưng đối trị.* * * * **59.** *Nếu bất kỳ vị tỳ-kheo nào, chính mình đã đặt mảnh vải may y dưới quyền sở hữu chung (vikappana - tác pháp xả y/giao y) với một vị tỳ-kheo, một tỳ-kheo-ni, một nữ học giới (sikkhamānā), một nam sa-di, hoặc một nữ sa-di, sau đó lại sử dụng mảnh vải đó mà không hủy bỏ quyền sở hữu chung, thì phải được sám hối.* **Quyền sở hữu chung.** Như được đề cập trong phần giải thích đối với NP 1, *vikappana* là một sự sắp xếp trong đó một vị tỳ-kheo đặt một tấm y hoặc mảnh vải may y dưới quyền sở hữu chung để vị ấy có thể cất giữ nó trong bất kỳ khoảng thời gian nào mà không bị tính là một mảnh vải dư thừa. Vị ấy có thể chia sẻ quyền sở hữu với bất kỳ đồng đạo nào của mình như được đề cập trong điều luật. Các đoạn trong Đại Phẩm (Mv.VIII.20.2; VIII.21.1) cho thấy rằng quyền sở hữu chung được dành cho vải đang được cất giữ và không dành cho vải đang được sử dụng. Vải đã được... ## Trang 371 nếu những người dâng cúng dâng vải vì những lý do khác ngoài việc y của vị ấy bị giật mất hoặc bị phá hủy (ví dụ: họ ấn tượng với sự học hỏi của vị ấy, theo Chú giải); vị ấy xin từ những người thân của mình hoặc những người trước đây đã đưa ra cho vị ấy lời thỉnh cầu được xin vải (trước khi y của vị ấy bị giật mất hoặc bị phá hủy, theo Phụ chú giải); hoặc vị ấy có được tấm vải bằng nguồn lực (tiền của) của chính mình. Chú giải lưu ý đến thực tế là các điều khoản không phạm lỗi của Phân tích (Vibhaṅga) không đề cập đến việc xin vì lợi ích của người khác. Sau đó nó rút ra kết luận, dựa trên thực tế là điều luật được thiết lập để đối phó với việc các vị tỳ-kheo yêu cầu vải dư thừa vì lợi ích của người khác, rằng trong các trường hợp được đề cập trong điều luật này, vị ấy có thể không được xin vải dư thừa vì lợi ích của người khác. Phụ chú giải phản đối điều này, và đưa ra ba lập luận cho trường hợp của mình, với lập luận thứ ba là hấp dẫn nhất: Nếu việc xin vì lợi ích của người khác không được cho phép ở đây, thì nó cũng không được cho phép trong điều luật trước đó. Tuy nhiên, Phụ chú giải đã bỏ lỡ điểm mấu chốt của câu chuyện duyên khởi, đó là các cư sĩ dâng cúng có thể đặc biệt hào phóng khi họ biết rằng y của một vị tỳ-kheo đã bị giật mất hoặc bị mất. Nếu tất cả các vị tỳ-kheo khác có thể yêu cầu vải vì lợi ích của vị ấy, thì sẽ không có giới hạn về lượng vải mà họ có thể yêu cầu, và điều này sẽ là một sự bóc lột không công bằng đối với sự hào phóng của những người dâng cúng. *Tóm tắt: Xin và nhận vải may y dư thừa từ những người cư sĩ không có họ hàng khi y của mình bị giật mất hoặc bị phá hủy là một lỗi ưng xả đối trị (nissaggiya pācittiya).* * * * **8.** Trong trường hợp một nam cư sĩ hoặc nữ cư sĩ không có họ hàng (với vị tỳ-kheo) chuẩn bị một quỹ mua y vì lợi ích của một vị tỳ-kheo, nghĩ rằng, "Sau khi mua một tấm y bằng quỹ mua y này, tôi sẽ mặc cho vị tỳ-kheo tên là thế này thế kia bằng một tấm y": Nếu vị tỳ-kheo, không được thỉnh cầu từ trước, đi đến (người gia chủ) và đưa ra một quy định (yêu cầu) liên quan đến tấm y, nói rằng, "Thật là tốt thay, thưa ông/bà, nếu ông/bà mặc cho tôi (bằng một tấm y), sau khi đã mua một tấm y loại này loại kia bằng quỹ mua y này"—vì ham muốn một thứ gì đó tốt đẹp—thì (tấm y đó) phải bị xả bỏ và được sám hối. "Lúc bấy giờ một gia chủ nọ nói với vợ mình, 'Tôi sẽ mặc cho Tôn giả Upananda bằng một tấm y.' Một vị tỳ-kheo nọ trên vòng khất thực của mình tình cờ nghe được người đàn ông nói điều này. Vì vậy, vị ấy đã đến gặp Tôn giả Upananda dòng Thích-ca và khi đến nơi đã nói với vị ấy, 'Hiền giả Upananda, bạn có rất nhiều phước báu. Ở chỗ đằng kia, một người đàn ông nọ đã nói với vợ mình, 'Tôi sẽ mặc cho Tôn giả Upananda bằng một tấm y.' "‘Ông ấy là người hộ độ của tôi, này hiền giả.’ --- ## Trang 372 Đại Phẩm (Mv.VIII.31.2-3). Theo những đoạn đó, người làm chứng không có việc gì trong việc cho phép vị ấy sử dụng tấm vải sau khi đã giao nó cho hai người khác; có lẽ lời tuyên bố được đưa vào đây để chỉ ra rằng tất cả các bên liên quan—người làm chứng và hai chủ sở hữu mới của tấm vải—đều đồng ý với việc vị ấy sử dụng tấm vải. Nếu hai chủ sở hữu mới trước đó chưa cho phép vị ấy sử dụng đồ đạc của họ một cách tin tưởng (tín tâm), vị ấy không thể sử dụng tấm vải cho đến khi họ cho phép rõ ràng để làm như vậy, mặc dù vị ấy có thể giữ nó trong bất kỳ số ngày nào mà không phải chịu hình phạt theo NP 1. *Những gì Phụ chú giải (K/Commentary) nói.* Chú giải không có gì để nói về các thủ tục này, trong khi Phụ chú giải đi sâu vào chi tiết, làm lại các mô tả của Phân tích để đưa ra ba phương pháp. Trong phương pháp đầu tiên, "trước mặt," vị ấy nói trước mặt chủ sở hữu thứ hai, "Tôi đặt mảnh vải may y này dưới quyền sở hữu chung với bạn." Quyền sở hữu chung bị hủy bỏ khi chủ sở hữu thứ hai/người làm chứng cho phép vị ấy sử dụng mảnh vải, đem cho, hoặc làm theo ý thích của mình với nó. Trong phương pháp thứ hai—mà Phụ chú giải cũng gọi là "trước mặt"—vị ấy nói trước mặt một người làm chứng không phải là chủ sở hữu thứ hai, "Tôi đặt mảnh vải may y này dưới quyền sở hữu chung với người này người kia." Quyền sở hữu chung bị hủy bỏ khi người làm chứng cho phép vị ấy sử dụng mảnh vải, đem cho, hoặc làm theo ý thích của mình với nó. Trong phương pháp thứ ba, "vắng mặt," vị ấy đưa mảnh vải cho một người làm chứng, nói, "Tôi giao mảnh vải may y này cho bạn để đặt dưới quyền sở hữu chung." Người làm chứng nói, "Ai là bạn bè hoặc người quen của bạn?" Vị ấy nêu tên một người bạn, và người làm chứng nói, "Tôi đưa nó cho anh ấy/cô ấy. Hãy sử dụng những gì là của anh ấy/cô ấy, đem cho nó, hoặc làm theo ý thích của bạn với nó." Quyền sở hữu chung bị hủy bỏ khi người làm chứng nói điều này. Có một số vấn đề với các diễn giải của Phụ chú giải. Thứ nhất, rất khó để thấy bất kỳ sự khác biệt thực tế nào giữa các phương pháp 2 và 3 của nó, tại sao một phương pháp nên được gọi là "trước mặt" và phương pháp kia "vắng mặt", và trong phương pháp 2 tại sao người làm chứng lại có quyền cho phép vị ấy sử dụng một vật dụng mà nói một cách nghiêm túc là thuộc về người khác. Thứ hai, phương pháp "vắng mặt" của Phụ chú giải lệch khỏi mô tả của Phân tích về phương pháp này. Trong mô tả của Phân tích, người làm chứng đặt mảnh vải dưới quyền sở hữu chung với hai người bạn của vị ấy, trong khi ở Phụ chú giải, người đó đặt nó dưới quyền sở hữu chung với một người bạn. Tại sao lại như vậy, không có văn bản nào giải thích. Vì những lý do này, có vẻ như lời giải thích trước đó—rằng có hai phương pháp, như được mô tả trong Phân tích—được ưu tiên hơn so với Phụ chú giải. *Các yếu tố cho lỗi* ở đây là hai: *đối tượng*—bất kỳ loại nào trong sáu loại vải may y, có kích thước ít nhất bốn x tám lóng tay, mà vị ấy đã đặt dưới quyền sở hữu chung; và *nỗ lực*—vị ấy sử dụng mảnh vải mà không hủy bỏ quyền sở hữu chung. *Nhận thức* về việc quyền sở hữu chung đã thực sự bị hủy bỏ hay chưa không phải là một yếu tố giảm nhẹ ở đây (xem Pc 4). --- ## Trang 373 Phụ chú giải lưu ý rằng điều luật này không chỉ áp dụng cho vải may y, mà còn cho cả bình bát. Không có văn bản nào khác đề cập đến điểm này, nhưng—với việc bình bát được đặt dưới quyền sở hữu chung được đề cập trong NP 21, và không có gì trong Phân tích chỉ ra rằng sự sắp xếp này đối với bình bát khác với đối với vải—các Đại Tiêu Chuẩn có thể được trích dẫn để hỗ trợ Phụ chú giải ở đây. **Không phạm lỗi.** Không có lỗi khi sử dụng một vật dụng được đặt dưới quyền sở hữu chung nếu quyền sở hữu chung đã bị hủy bỏ hoặc nếu vị ấy sử dụng vật dụng đó trên cơ sở tin tưởng (tín tâm - visāsa). Các yếu tố để lấy một vật dụng một cách hợp pháp trên cơ sở tin tưởng như sau (Mv.VIII.19.1): 1) Người kia là một người bạn. 2) Người đó là một người thân thiết. 3) Người đó đã nói về vấn đề này. (Theo Chú giải, điều này có nghĩa là người đó đã nói, "Bạn có thể lấy bất kỳ tài sản nào của tôi mà bạn muốn.") 4) Người đó vẫn còn sống. 5) Vị ấy biết rằng người đó sẽ vui lòng khi vị ấy lấy nó. Những yếu tố này được thảo luận chi tiết dưới Pr 2 (Ba-la-di 2). Phân tích của Phụ chú giải về các yếu tố liên quan đến việc phạm một lỗi theo điều luật này gợi ý rằng khi một vật dụng được đặt dưới quyền sở hữu chung được lấy trên cơ sở tin tưởng, quyền sở hữu chung sẽ tự động bị hủy bỏ, và vật dụng trở về trạng thái của vải dư thừa hoặc một bình bát dư thừa, tùy từng trường hợp. *Tóm tắt: Sử dụng vải hoặc bình bát được cất giữ dưới quyền sở hữu chung—trừ khi quyền sở hữu chung đã bị hủy bỏ hoặc vị ấy đang lấy vật dụng đó trên cơ sở tin tưởng—là một lỗi ưng đối trị.* * * * **60.** *Nếu bất kỳ vị tỳ-kheo nào giấu bình bát, y, tọa cụ (vải trải ngồi), hộp đựng kim, hoặc dây thắt lưng của một vị tỳ-kheo (khác)—hoặc nhờ người giấu nó—thậm chí như một trò đùa, thì phải được sám hối.* Đây là một điều luật khác xuất phát từ một số thành viên của nhóm sáu người trêu chọc những người trẻ trong nhóm mười bảy vị. Các yếu tố cho lỗi hoàn toàn là ba. **Đối tượng:** bất kỳ vật dụng nào được đề cập trong điều luật, thuộc về một vị tỳ-kheo. Y ở đây có nghĩa là bất kỳ mảnh vật liệu may y nào có kích thước ít nhất bốn x tám lóng tay, ngoại trừ tọa cụ, được đề cập riêng biệt. *Hộp đựng kim* không chỉ bao gồm các hộp có chứa kim (xem Pc 86) mà còn cả những hộp trống. Bất kỳ vật dụng nào không được đề cập trong điều luật nhưng thuộc về một vị tỳ-kheo là cơ sở cho một lỗi tác ác (dukkaṭa), cũng như bất kỳ vật dụng nào thuộc về một người không phải là tỳ-kheo. *Nhận thức* về thân phận của người có vật dụng bị giấu không phải là một yếu tố giảm nhẹ ở đây (xem Pc 42). **Nỗ lực.** Vị ấy giấu vật phẩm hoặc nhờ người giấu nó. Trong trường hợp sau—giả sử rằng các yếu tố khác được thỏa mãn—sẽ phạm một lỗi ưng đối trị khi đưa ra yêu cầu/mệnh lệnh/đề nghị, và một lỗi ưng đối trị khác khi người kia --- ## Trang 374 thực hiện mệnh lệnh của vị ấy, bất kể người đó giấu bao nhiêu vật phẩm do kết quả của một yêu cầu/mệnh lệnh/đề nghị đó. **Ý định.** Vị ấy đang làm điều đó như một trò chơi. Phụ chú giải làm rõ rằng "trò chơi" ở đây có thể là thân thiện hoặc ác ý. Nếu vị ấy giấu các vật dụng của vị tỳ-kheo khác vì một niềm vui đồi bại là làm phiền vị kia hoặc chỉ để có một trận cười thân thiện, vị ấy đều phạm lỗi hoàn toàn như nhau. **Không phạm lỗi.** Không có lỗi nếu— không phải như một trò chơi, vị ấy cất giữ đúng cách những vật phẩm đã bị cất giữ không đúng cách (§), ví dụ: một chiếc bình bát bị bỏ treo trên một cái móc (xem Cv.V.8.9.5); hoặc vị ấy cất đi một vật phẩm, nghĩ rằng, "Tôi sẽ trả lại nó (cho vị ấy) sau khi đã cho vị ấy một bài pháp thoại." *Pháp thoại* ở đây, Chú giải nói, đề cập đến những lời răn dạy như, "Một tu sĩ không nên để các vật dụng của mình rải rác xung quanh." Việc giấu đồ vật với mục đích này đôi khi là một cách hiệu quả để một vị thầy huấn luyện các học trò của mình ngừng bất cẩn với đồ đạc của họ, nhưng nó nên được sử dụng một cách thận trọng, vì nó có thể dễ dàng phản tác dụng. *Tóm tắt: Giấu bình bát, y, tọa cụ, hộp đựng kim, hoặc dây thắt lưng của một vị tỳ-kheo khác—hoặc nhờ người giấu nó—hoặc như một trò đùa hoặc với mục đích làm phiền vị kia, là một lỗi ưng đối trị.* ### Bảy: Chương Động Vật **61.** *Nếu bất kỳ vị tỳ-kheo nào cố ý tước đoạt mạng sống của một loài động vật, thì phải được sám hối.* Có năm yếu tố cho lỗi hoàn toàn ở đây. 1) *Đối tượng:* một loài động vật đang sống. 2) *Nhận thức:* Vị ấy nhận thức nó là một loài động vật đang sống. 3) *Ý định:* Vị ấy cố ý, có ý thức, có chủ đích và có mục đích muốn gây ra cái chết của nó. 4) *Nỗ lực:* bất cứ điều gì vị ấy làm với mục đích làm cho nó chết. 5) *Kết quả:* Nó chết do hành động của vị ấy. **Đối tượng.** *Động vật* ở đây bao gồm tất cả các loài động vật thông thường. Như Chú giải đã lưu ý, cho dù con vật lớn hay nhỏ đều không tạo ra sự khác biệt về mặt hình phạt, mặc dù kích thước của con vật là một trong những yếu tố quyết định mức độ nghiêm trọng về mặt đạo đức của hành động. Rõ ràng, yếu tố này không bao gồm những sinh vật quá nhỏ để có thể nhìn thấy bằng mắt thường, vì các loại thuốc được phép dùng trong Mv.VI bao gồm một số chất chống vi khuẩn và chống vi rút—ví dụ, một số muối khoáng và thuốc sắc làm từ lá của một số cây có thể là thuốc kháng sinh. Ví dụ của Chú giải về thái cực nhỏ nhất mà điều luật này mở rộng tới là một quả trứng rệp. Bốn "Điều không được làm" được dạy cho mọi tân tỳ-kheo ngay sau khi Thọ Cụ túc giới (Mv.I.78.4) nói rằng một vị không nên tước đoạt mạng sống của một loài động vật "ngay cả khi nó chỉ là một con kiến đen hoặc kiến trắng." --- ## Trang 375 Ở đầu kia của quang phổ, Pr 3 (Ba-la-di 3) áp dụng hình phạt Ba-la-di cho việc cố ý giết một con người, và tội thullaccaya (trọng tội) cho việc cố ý giết một dạ xoa (yakkha), ngạ quỷ (peta) hoặc rồng (nāga). **Nhận thức.** Nếu một vị nghi ngờ về việc liệu một thứ gì đó có phải là một loài động vật đang sống hay không, đó là cơ sở cho một lỗi tác ác (dukkaṭa) bất kể nó có thực sự là vậy hay không. Nếu vị ấy nhận thức một vật vô tri vô giác là một loài động vật đang sống, đó là cơ sở cho một lỗi tác ác. Nếu vị ấy nhận thức một vật là vô tri vô giác, thì bất kể nó có thực sự là vậy hay không, đó không phải là cơ sở cho một lỗi. Do đó, ví dụ, nếu—với ý định giết hại—vị ấy bước lên một vết bẩn nghĩ rằng nó là một quả trứng rệp, hình phạt là một lỗi tác ác. Nếu vị ấy bước lên những quả trứng rệp nghĩ rằng chúng là những vết bẩn, thì không có hình phạt nào. **Ý định,** trong Phân tích (Vibhaṅga), được mô tả là "đã muốn, đã đưa ra quyết định một cách cố ý và có ý thức"—cùng một cụm từ được sử dụng để định nghĩa ý định theo Pr 3. Chú giải cho điều luật này đề cập lại Chú giải cho điều luật đó, trong đó *đã muốn* có nghĩa là đã muốn, đã lên kế hoạch, với một ý định giết hại. *Đã đưa ra quyết định* có nghĩa là "đã gợi lên một trạng thái tâm trí liều lĩnh, 'nghiền nát' thông qua sức mạnh của một cuộc tấn công." *Cố ý* có nghĩa là biết rằng, "Đây là một sinh vật đang sống." *Có ý thức* có nghĩa là nhận thức được rằng hành động của mình đang tước đoạt mạng sống của con vật. Tất cả những điều này chỉ ra rằng yếu tố này chỉ được thỏa mãn khi một vị hành động dựa trên một quyết định rõ ràng và có ý thức để tước đoạt mạng sống của con vật. Do đó, ví dụ, nếu vị ấy đang quét lối đi, cố gắng cẩn thận không giết bất kỳ côn trùng nào, và tuy nhiên một số con kiến tình cờ bị chết, vị ấy không phạm lỗi ngay cả khi vị ấy biết rằng có khả năng một số có thể chết, bởi vì mục đích hành động của vị ấy không phải là gây ra cái chết của chúng. *Động cơ,* ở đây, không liên quan đến lỗi. Ngay cả việc mong muốn giết một con vật để "giải thoát nó khỏi sự khốn khổ" cũng thỏa mãn yếu tố ý định. **Nỗ lực.** Phân tích giữ im lặng về những cách tước đoạt mạng sống nào sẽ thuộc điều luật này. Chú giải nói rằng các lời giải thích cho điều luật này có thể được suy ra từ cuộc thảo luận của nó về Pr 3. Do đó, bốn cách tước đoạt mạng sống được liệt kê trong Phân tích cho điều luật đó cũng sẽ áp dụng ở đây: sử dụng *chính bản thân mình* (ví dụ: đánh bằng tay, đá, sử dụng dao hoặc gậy); *ném* (ném một hòn đá, bắn một mũi tên hoặc một khẩu súng); sử dụng một *thiết bị cố định* (đặt bẫy, bỏ thuốc độc vào thức ăn); *ra lệnh*. Mv.V.10.10 thảo luận về một trường hợp của ví dụ cuối cùng này, trong đó một vị tỳ-kheo sa đọa nói với một cư sĩ rằng vị ấy có việc dùng cho một tấm da bê nhất định, và người cư sĩ đã giết con bê cho vị ấy. Bởi vì vị tỳ-kheo không đưa ra một mệnh lệnh cụ thể rằng con bê phải bị giết, nhưng Đức Phật nói rằng hành động của vị ấy đã rơi vào điều luật này, chúng ta có thể kết luận rằng không có chỗ cho *kappiya-vohāra* (cách nói thích hợp để tránh lỗi) trong ngữ cảnh này. Bất cứ điều gì vị ấy nói với hy vọng kích động người khác giết một con vật sẽ thỏa mãn yếu tố này. Do đó, điều luật này khác với Pr 3, trong đó *ra lệnh* chỉ bao gồm các mệnh lệnh bắt buộc rõ ràng. Hai cách tước đoạt mạng sống khác, được liệt kê trong Chú giải cho Pr 3, rõ ràng cũng sẽ áp dụng ở đây: --- ## Trang 376 sử dụng *bùa chú ma thuật;* sử dụng *thần thông.* **Kết quả.** Chỉ khi con vật chết, vị ấy mới phạm một lỗi ưng đối trị (pācittiya) ở đây. Phân tích ở đây không đề cập đến hình phạt nào cho trường hợp vị ấy cố giết một con vật nhưng con vật không chết. Tuy nhiên, theo Pr 3—trong cuộc thảo luận về một cái hố được bố trí với ý định gây ra cái chết của bất kỳ sinh vật nào rơi vào đó—nó đưa ra các hình phạt sau: nếu một con vật rơi vào hố, một lỗi tác ác; nếu nó bị đau đớn do hậu quả, một lỗi tác ác khác; nếu nó chết, một lỗi ưng đối trị. Do đó, có vẻ hợp lý khi ngoại suy từ ví dụ cụ thể này để làm cho các hình phạt này trở nên phổ biến: Đối với một vị tỳ-kheo có nỗ lực cố ý giết một con vật, sẽ có một lỗi tác ác cho nỗ lực đầu tiên chạm vào cơ thể con vật; một lỗi tác ác khác nếu con vật bị đau đớn do nỗ lực của vị ấy; và lỗi hoàn toàn nếu, do hậu quả, nó chết. **Không phạm lỗi.** Không có lỗi trong việc giết một con vật— *vô ý*—ví dụ: vô tình làm rơi một vật nặng đè chết một con mèo; *không suy nghĩ*—ví dụ: lơ đãng xoa cánh tay của mình trong khi nó đang bị muỗi đốt; *không biết*—ví dụ: bước vào một căn phòng tối và, không nhận ra, bước lên một con côn trùng; hoặc *khi hành động của vị ấy được thúc đẩy bởi một mục đích khác ngoài mục đích gây ra cái chết*—ví dụ: cho chó ốm uống thuốc mà hệ thống của nó, hóa ra, không thể chịu được liều lượng. Tuy nhiên, Chú giải tuyên bố rằng nếu vị ấy nhận thấy thậm chí cả trứng rệp khi lau dọn giường, vị ấy nên cẩn thận không làm hỏng chúng. Vì vậy, "vì lòng từ bi, các bổn phận của một vị phải được thực hiện cẩn thận." Hay, theo lời của Phụ chú giải: "Các bổn phận của một vị trong việc chăm sóc chỗ ở của mình phải được thực hiện với chánh niệm được thiết lập tốt để những sinh vật như vậy không bị chết." *Tóm tắt: Cố ý giết một con vật—hoặc bảo người khác giết—là một lỗi ưng đối trị.* * * * **62.** *Nếu bất kỳ vị tỳ-kheo nào cố ý sử dụng nước có chứa các sinh vật đang sống, thì phải được sám hối.* Điều luật này tương tự như Pc 20 (Ưng đối trị 20), chỉ khác ở yếu tố nỗ lực và thực tế là ý định không phải là một yếu tố cấu thành lỗi. Vì vậy, ở đây các yếu tố cho lỗi hoàn toàn là ba: đối tượng, nhận thức và nỗ lực. **Đối tượng:** nước có chứa các sinh vật đang sống. Điều này bao gồm những thứ như ấu trùng muỗi, nhưng không bao gồm những sinh vật quá nhỏ để có thể nhìn thấy. **Nhận thức.** Vị ấy biết rằng chúng ở đó—từ việc tự mình nhận ra sự hiện diện của chúng hoặc từ việc được thông báo về sự hiện diện của chúng—và rằng chúng sẽ chết do yếu tố nỗ lực, được định nghĩa bên dưới. Nếu vị ấy nghi ngờ về việc liệu nước có chứa sinh vật đang sống hay không, hoặc nếu vị ấy nhận thức có sinh vật đang sống trong nước trong khi thực tế thì không, thì việc sử dụng nó theo cách sẽ gây ra cái chết của chúng nếu chúng *có* ở đó là phạm một lỗi tác ác (dukkaṭa). --- ## Trang 377 **Nỗ lực.** Phân tích không đi sâu vào chi tiết về yếu tố này, trong khi Chú giải định nghĩa nó bằng các ví dụ: uống nước, sử dụng nó để rửa bình bát của mình, sử dụng nó để làm nguội cháo nóng, múc nó ra khỏi bể hoặc ao để tắm bằng nó, tạo sóng trong hồ bơi sao cho nước sẽ tràn qua bờ của nó. Phụ chú giải gợi ý rằng điều luật này chỉ bao gồm các trường hợp trong đó vị ấy đang sử dụng nước cho mục đích tiêu dùng cá nhân của riêng mình, nhưng điều này không phù hợp với thực tế là, theo điều luật này, Chú giải giải thích cách một vị nên tiến hành làm sạch một hồ bơi bẩn. (Đặt tám đến mười chậu nước không chứa sinh vật đang sống vào một nơi khác sẽ chứa nước, và sau đó múc nước từ hồ bơi vào đó.) Chú giải cho Pr 3 tuyên bố rằng sử dụng nước để dập tắt lửa—ngay cả một trận cháy rừng đang tiến đến đe dọa chỗ ở của vị ấy—cũng sẽ thuộc điều luật này. Từ tất cả những điều này, có vẻ như điều luật này bao gồm tất cả các trường hợp sử dụng nước có chứa sinh vật đang sống mà không được bao gồm trong Pc 20. Tuy nhiên, không giống như điều luật đó, Phân tích không bao gồm hành động nhờ người khác sử dụng nước có chứa sinh vật đang sống vào yếu tố nỗ lực ở đây, mặc dù Chú giải và Phụ chú giải thì có. Nhìn bề ngoài, lập trường của các chú giải có vẻ hợp lý. Tuy nhiên, những người biên soạn Phân tích có thể đã tính đến thực tế là, không giống như bảo một người đổ nước xuống đất, việc bảo một người chỉ cần sử dụng nước có chứa sinh vật đang sống không phải là một mệnh lệnh mà, nếu được thực hiện, sẽ tự động kết án những sinh vật đó phải chết. Ví dụ, nếu vị ấy bảo một vị tỳ-kheo khác uống nước có chứa sinh vật đang sống, vị đó sẽ là người chịu trách nhiệm quyết định xem có nên lọc nước trước hay không (xem bên dưới). Nếu vị ấy làm thế, sẽ không có thiệt hại nào xảy ra. Nếu vị ấy không làm, lỗi theo điều luật này sẽ là của vị đó. Do đó, Phân tích dường như đúng khi không bao gồm hành động nhờ người khác sử dụng loại nước như vậy theo điều luật này. Trên thực tế, sự khác biệt này giữa điều luật này và Pc 20 có thể là một trong những lý do tại sao chủ đề này được bao gồm bởi hai điều luật riêng biệt. Phụ chú giải tuyên bố rằng ý định cũng là một yếu tố ở đây, và—như dưới Pc 20—nó tuyên bố rằng ý định phải là không có tính chất giết hại—hàm ý là nếu nó có tính chất giết hại, trường hợp đó sẽ thuộc về Pc 61. Tuy nhiên, không giống như các điều khoản không phạm lỗi đối với Pc 20, các điều khoản không phạm lỗi của Phân tích ở đây không tạo ra ngoại lệ nào cho một vị tỳ-kheo sử dụng nước có chứa sinh vật đang sống một cách không suy nghĩ hoặc không có ý định. Các miễn trừ duy nhất liên quan đến những gì vị ấy biết hoặc không biết về nước. Điều này có nghĩa là nếu vị ấy biết nước có chứa sinh vật đang sống sẽ chết nếu sử dụng nó, thì ngay cả khi vị ấy vô tình làm đổ nước, hành động của vị ấy vẫn sẽ phải chịu hình phạt. *Kết quả* không phải là một yếu tố ở đây. Việc các sinh vật đang sống có thực sự chết hay không không có ý nghĩa gì trong việc xác định lỗi. **Không phạm lỗi.** Không có lỗi khi sử dụng nước— nếu vị ấy không biết rằng nó chứa sinh vật đang sống; nếu vị ấy biết rằng nó không chứa sinh vật đang sống; hoặc nếu vị ấy biết rằng các sinh vật đang sống mà nó chứa sẽ không chết từ việc sử dụng mà vị ấy định làm. --- ## Trang 378 **Dụng cụ lọc nước.** Tiểu Phẩm (Cv.V.13.1) cho phép một vị tỳ-kheo sử dụng một dụng cụ lọc nước (đồ lọc nước) để loại bỏ bụi bẩn và các sinh vật đang sống ra khỏi nước trước khi sử dụng nó, và các dụng cụ lọc nước như vậy cuối cùng đã trở thành một trong tám vật dụng cơ bản (bát bảo) của một vị tỳ-kheo. Theo Cv.V.13.2, vị ấy phải mang theo một dụng cụ lọc nước khi đi đường. Nếu vị ấy không có đồ lọc, vị ấy có thể xác định góc của tấm y ngoài của mình là một đồ lọc và sử dụng nó để lọc nước. *Tóm tắt: Sử dụng nước, hoặc nhờ người khác sử dụng, biết rằng nó chứa các sinh vật đang sống sẽ chết từ việc sử dụng đó, là một lỗi ưng đối trị.* * * * **63.** *Nếu bất kỳ vị tỳ-kheo nào cố ý kích động để lật lại một vấn đề (tranh chấp) đã được giải quyết hợp pháp, thì phải được sám hối.* **Các vấn đề.** Một vấn đề (*adhikaraṇa*) là một sự việc mà một khi đã phát sinh, phải được xử lý chính thức theo một phương thức quy định. Phân tích liệt kê bốn loại: 1) *các vấn đề tranh chấp (vivādādhikaraṇa)* liên quan đến Pháp (Dhamma) và Luật (Vinaya) (xem Sg 10), mà Tăng chúng phải xử lý bằng cách tuyên bố bên nào đúng và bên nào sai; 2) *các vấn đề cáo buộc (anuvādādhikaraṇa)* liên quan đến các lỗi lầm (xem Sg 8 & 9; Ay 1 & 2 - Bất định 1 & 2), mà Tăng chúng phải xử lý bằng cách phán xét chúng là đúng hay sai; 3) *các vấn đề phạm lỗi (āpattādhikaraṇa)*, nói cách khác, việc vi phạm các lỗi lầm, phải được xử lý bằng cách người vi phạm chịu các hình phạt quy định (sám hối, đền tội, hoặc tẩn xuất khỏi Tăng chúng); và 4) *các vấn đề bổn phận (kiccādhikaraṇa)*—các giao dịch (tăng sự) của Tăng chúng, chẳng hạn như ban giới tu lên bậc trên (Thọ Cụ túc giới) và tổ chức tụng giới Pāṭimokkha (Ba-la-đề-mộc-xoa)—mà Tăng chúng phải xử lý bằng cách thực hiện chúng đúng cách. Một vấn đề *được giải quyết hợp pháp* là một vấn đề đã được xử lý đúng cách theo các thủ tục được đưa ra trong Luật. Một số thủ tục này được thảo luận theo Pc 79 & 80, các điều luật Adhikaraṇa-samatha (Thất diệt tranh pháp), và trong BMC2, Chương 12-22. Nếu một vấn đề đã được xử lý không đúng cách, nó có thể được mở lại để xem xét lại, nhưng một khi nó đã được xử lý đúng cách, nó được coi là đã đóng lại vĩnh viễn. Các yếu tố cấu thành một lỗi theo điều luật này là ba. 1) *Đối tượng:* một vấn đề đã được xử lý đúng cách. 2) *Nhận thức:* Vị ấy biết rằng nó đã được xử lý đúng cách, hoặc vì vị ấy trực tiếp tham gia hoặc vị ấy đã được thông báo về vấn đề đó. 3) *Nỗ lực:* Vị ấy nói—trước mặt một vị tỳ-kheo khác—rằng nó đã được xử lý không đúng cách. Phân tích đưa ra các ví dụ sau đây về các câu nói sẽ thỏa mãn yếu tố này: "Vấn đề chưa được thực hiện." "Nó đã được thực hiện kém cỏi." "Nó nên được thực hiện lại." "Nó chưa được giải quyết." "Nó đã được giải quyết kém cỏi." "Nó nên được giải quyết lại." Tập Gia Vị (Pv.IX.3 - Parivāra) chứa một cuộc thảo luận ngắn về điều luật này, đưa ra quan điểm rằng một vị phải tuân theo điều luật này bất kể vị ấy có tham gia vào việc xử lý vấn đề trong lần đầu tiên hay không. --- ## Trang 379 **Nhận thức.** Nếu giao dịch xử lý vấn đề không hợp lệ nhưng vị ấy lại nhận thức nó là hợp lệ, đó là cơ sở cho một lỗi tác ác (dukkaṭa). Nếu vị ấy nghi ngờ về tính hợp lệ của giao dịch, thì đó là cơ sở cho một lỗi tác ác bất kể nó có thực sự hợp lệ hay không. Điểm cuối cùng này có nghĩa là trong thực tế, nếu một vị nghi ngờ về giao dịch, vị ấy có thể tuyên bố sự nghi ngờ của mình, nhưng nếu tuyên bố thẳng thừng rằng vấn đề cần phải được mở lại thì đó là phạm một lỗi tác ác. **Hành động tiếp theo.** Chú giải cho Cv.IX.3 (Tiểu Phẩm IX.3) tuyên bố rằng khi phạm lỗi này, vị ấy có thể bị đình chỉ việc tụng Pāṭimokkha (xem BMC2, Chương 15). Điều này sẽ tạo cơ hội cho Tăng chúng xem xét thái độ của vị ấy để xem liệu vị ấy có còn khăng khăng đòi lật lại vấn đề hay không. Nếu vị ấy tiếp tục nỗ lực phối hợp để mở lại một vấn đề, biết rằng nó đã được xử lý đúng cách, vị ấy được coi là một người gây ra tranh chấp, và do đó có thể phải chịu một hành động khiển trách, tẩn xuất (lưu đày), hoặc đình chỉ, tùy thuộc vào mức độ nghiêm trọng của vụ việc (xem BMC2, Chương 20). **Không phạm lỗi.** Không có lỗi trong việc kích động để một vấn đề được mở lại nếu vị ấy nhận thức rằng nó đã được xử lý không đúng cách: ví dụ: được xử lý không theo các quy tắc và thủ tục của Luật, được xử lý bởi một nhóm không đầy đủ, hoặc—trong trường hợp cáo buộc hoặc các hành động tương tự—được thực hiện chống lại một người không đáng bị như vậy. Sự cho phép này được áp dụng bất kể trên thực tế, vấn đề đó đã được xử lý đúng cách hay chưa. Ví dụ: Một Tăng chúng đã thực hiện giao dịch (tăng sự) khiển trách chống lại Tỳ-kheo X. Vị ấy thành thực tin rằng X không đáng bị hành động đó, và nói như vậy với một vị tỳ-kheo khác. Trong trường hợp này, vị ấy không phạm lỗi ngay cả khi hóa ra trên thực tế X đáng bị khiển trách. *Tóm tắt: Kích động để mở lại một vấn đề, biết rằng nó đã được xử lý đúng cách, là một lỗi ưng đối trị.* * * * **64.** *Nếu bất kỳ vị tỳ-kheo nào cố ý che giấu một lỗi lầm nghiêm trọng của một vị tỳ-kheo (khác), thì phải được sám hối.* Ở đây có bốn yếu tố cho lỗi hoàn toàn. 1) *Đối tượng:* một lỗi lầm nghiêm trọng do một vị tỳ-kheo khác phạm phải. 2) *Nhận thức:* Vị ấy nhận thức lỗi lầm đó là nghiêm trọng—từ việc tự mình biết, từ việc được vị tỳ-kheo đó nói cho, hoặc từ việc được người khác nói cho. 3) *Ý định:* Vị ấy muốn giấu lỗi lầm đó với các vị tỳ-kheo khác, động cơ của vị ấy là (a) sợ rằng họ sẽ buộc tội người đó về lỗi lầm hoặc thẩm vấn người đó về nó (các bước trong cuộc điều tra chính thức về lỗi lầm) hoặc (b) sợ rằng họ sẽ chế nhạo, giễu cợt hoặc làm cho người đó cảm thấy xấu hổ (các bước phản ứng không chính thức của kẻ thù trước tin tức). Nói cách khác, yếu tố này được thỏa mãn nếu vị ấy muốn ngăn cản một giao dịch của Tăng chúng được thực hiện chống lại người vi phạm hoặc đơn giản là để bảo vệ người đó khỏi những lời chế nhạo của những vị tỳ-kheo khác có thể không thích người đó. --- ## Trang 380 4) *Nỗ lực:* Vị ấy gặp một vị tỳ-kheo phù hợp để được thông báo về vấn đề này nhưng từ bỏ bổn phận phải báo cáo lỗi lầm. **Đối tượng & nhận thức.** *Lỗi lầm nghiêm trọng,* theo Phân tích, có nghĩa là một lỗi ba-la-di (pārājika) hoặc một lỗi tăng tàn (saṅghādisesa). Như dưới Pc 9, Chú giải tuyên bố rằng, bất chấp những gì Phân tích thực sự nói ở đây, những người biên soạn nó chỉ có ý định bao gồm các lỗi tăng tàn theo định nghĩa này. Nhưng, như trường hợp của Pc 9, lời giải thích này mâu thuẫn rõ ràng với Phân tích, vì vậy nó không thể đứng vững. Những lỗi lầm không nghiêm trọng của một vị tỳ-kheo khác là cơ sở cho một lỗi tác ác (dukkaṭa) ở đây, cũng như những hành vi sai trái—dù nghiêm trọng hay không—của một người chưa thọ giới. Không có văn bản nào định nghĩa rõ ràng thuật ngữ *người chưa thọ giới* ở đây, nhưng bởi vì các vị tỳ-kheo không có trách nhiệm báo cho các vị tỳ-kheo khác về những hành vi sai trái của cư sĩ, nên ý nghĩa của điều luật dường như yêu cầu nó chỉ bao gồm các tỳ-kheo-ni, nữ học giới (sikkhamānā), nam sa-di và nữ sa-di. (Một lần nữa, không có văn bản nào tuyên bố rõ ràng liệu một vị tỳ-kheo-ni có được tính là người đã thọ giới hay chưa thọ giới trong bối cảnh của điều luật này hay không, nhưng bởi vì Phân tích định nghĩa các lỗi nghiêm trọng là bốn lỗi ba-la-di và mười ba lỗi tăng tàn, và bởi vì các tỳ-kheo-ni có số lượng khác nhau cho hai nhóm điều luật này, dường như một tỳ-kheo-ni sẽ được tính là một người chưa thọ giới ở đây.) Theo Chú giải, việc vi phạm bất kỳ giới nào trong năm giới đầu tiên sẽ được coi là nghiêm trọng đối với một người chưa thọ giới (có lẽ có nghĩa là một sa-di hoặc nữ học giới), trong khi bất kỳ hành vi sai trái nào khác sẽ được coi là không nghiêm trọng. Đối với lỗi lầm của một vị tỳ-kheo, Phân tích tuyên bố rằng chỉ có một lỗi lầm nghiêm trọng mà vị ấy nhận thức là nghiêm trọng mới là cơ sở cho một lỗi ưng đối trị (pācittiya). Tất cả các sự kết hợp có thể có khác giữa đối tượng và nhận thức—một lỗi nghiêm trọng mà vị ấy nghi ngờ, một lỗi nghiêm trọng mà vị ấy nhận thức là không nghiêm trọng, một lỗi không nghiêm trọng mà vị ấy nhận thức là nghiêm trọng, một lỗi không nghiêm trọng mà vị ấy nghi ngờ, và một lỗi không nghiêm trọng mà vị ấy nhận thức là không nghiêm trọng—đều là cơ sở cho một lỗi tác ác. **Nỗ lực & ý định.** Phụ chú giải định nghĩa yếu tố nỗ lực ở đây giống như một hành động đơn giản của tâm trí—vị ấy quyết định rằng, "Tôi sẽ không nói với bất kỳ vị tỳ-kheo nào về điều này"—nhưng điều này đi ngược lại nguyên tắc mà chính các chú giải bắt nguồn từ Vinita-vatthu cho Pr 2 (Ba-la-di 2) và áp dụng cho tất cả các điều luật: rằng sự khởi lên đơn thuần của một trạng thái tâm trí không bao giờ là đủ cho một lỗi. Có vẻ tốt hơn nếu lập luận từ các điều khoản không phạm lỗi của Phân tích đối với điều luật này và nói rằng yếu tố này được thỏa mãn nếu vị ấy đi đến quyết định này khi gặp một vị tỳ-kheo phù hợp để kể nhưng lại quyết định không kể cho người đó. Không có văn bản nào định nghĩa *tỳ-kheo phù hợp* ở đây, nhưng—theo Chú giải cho Cv.III (Tiểu Phẩm III)—nó có lẽ có nghĩa là một vị có cùng hệ phái và có tư cách tốt, tức là, không bị đình chỉ hay đang trải qua sự đền tội hoặc thời gian thử thách. Bởi vì cách diễn đạt yếu tố ý định ở đây, một vị tỳ-kheo phù hợp trong trường hợp này—không giống như trường hợp một vị tỳ-kheo cần báo cáo lỗi tăng tàn của chính mình—sẽ không cần phải có mối quan hệ hòa nhã với vị tỳ-kheo đã phạm lỗi cần được báo cáo hoặc vị tỳ-kheo có trách nhiệm báo cáo điều đó. Nếu vị tỳ-kheo duy nhất có sẵn để kể lại không hòa nhã, vị ấy phải thành thật tuyệt đối với chính mình về bất kỳ sự miễn cưỡng nào khi thông báo cho người đó về lỗi lầm. Nếu nỗi sợ duy nhất của vị ấy là người đó sẽ chế nhạo... ## Trang 381 người vi phạm hoặc khởi xướng một giao dịch của Tăng chúng để xem xét lỗi lầm, thì vị ấy có bổn phận phải báo cho người đó. Nếu vị ấy cảm thấy rằng việc nói ra sẽ dẫn đến sự tranh chấp trong Tăng chúng hoặc sự trả thù từ người vi phạm ban đầu—như các điều khoản không phạm lỗi đã lưu ý—vị ấy có thể đợi và nói với một vị tỳ-kheo phù hợp hơn. Bởi vì các điều khoản không phạm lỗi cũng tuyên bố rằng không có lỗi trong việc không báo cáo lỗi lầm nếu động cơ của vị ấy không phải là để che giấu nó, vị ấy không cần phải thông báo cho vị tỳ-kheo phù hợp đầu tiên mà vị ấy gặp nếu vị ấy đang có kế hoạch thông báo cho một vị tỳ-kheo thích hợp hơn, chẳng hạn như một thành viên thâm niên của Tăng chúng, một chuyên gia về Luật (Vinaya), hoặc vị thầy tế độ hoặc thầy y chỉ của người vi phạm. Rõ ràng, một khi vị ấy đã nói với một vị tỳ-kheo phù hợp, vị ấy được miễn trừ trách nhiệm phải nói với bất kỳ ai khác. Tuy nhiên, không có văn bản nào thảo luận về câu hỏi bổn phận của vị ấy là gì nếu, sau khi thông báo cho một vị tỳ-kheo khác, vị ấy nhận ra rằng người đó muốn che giấu lỗi lầm. Một quá trình hành động có trách nhiệm, nếu không có mối nguy hiểm nào được liệt kê trong các điều khoản không phạm lỗi được áp dụng, sẽ là tìm và thông báo cho một vị tỳ-kheo có trách nhiệm hơn, nhưng đây là vấn đề lương tâm của một người chứ không phải là của các điều luật. Chú giải nói rằng nếu, vì muốn che giấu lỗi lầm ban đầu, vị ấy bỏ qua việc thông báo cho một vị tỳ-kheo phù hợp nhưng sau đó lại đổi ý và nói với người đó hoặc với một vị tỳ-kheo khác nữa, vị ấy vẫn phạm lỗi hoàn toàn như nhau. Nó cũng nói rằng nếu vị ấy nói với Tỳ-kheo X, yêu cầu vị này giúp che giấu lỗi lầm của Tỳ-kheo Y, điều này cũng thỏa mãn các yếu tố nỗ lực và ý định ở đây. Nếu sau đó X từ bỏ trách nhiệm phải báo cáo của mình, vị ấy cũng phạm lỗi tương ứng theo điều luật này. Bất kể có bao nhiêu người đồng lõa cuối cùng sẽ cố gắng giữ bí mật về lỗi lầm ban đầu đủ để ngăn cản một cuộc điều tra chính thức về nó, tất cả họ đều sẽ phạm lỗi ở đây. **Không phạm lỗi.** Không có lỗi trong việc không nói với một vị tỳ-kheo khác— nếu vị ấy nghĩ rằng việc nói ra sẽ dẫn đến tranh chấp hoặc chia rẽ trong Tăng chúng; nếu, thấy rằng vị tỳ-kheo đã phạm lỗi có bản tính bạo lực, vị ấy cảm thấy rằng người đó có thể tạo ra "những mối nguy hiểm đến tính mạng" hoặc "những mối nguy hiểm đến phạm hạnh"; nếu vị ấy không thấy vị tỳ-kheo phù hợp nào để nói; nếu vị ấy không có mong muốn che giấu lỗi lầm; hoặc nếu vị ấy cảm thấy rằng hành vi của chính người làm sai sẽ tố cáo anh ta và do đó không cần phải nói. *Tóm tắt: Không thông báo cho một vị tỳ-kheo khác về một lỗi lầm nghiêm trọng mà mình biết một vị tỳ-kheo thứ ba đã phạm phải—vì muốn bảo vệ vị tỳ-kheo thứ ba khỏi việc phải chịu hình phạt hoặc khỏi những lời chế nhạo của các vị tỳ-kheo khác—là một lỗi ưng đối trị (pācittiya).* * * * **65.** *Nếu bất kỳ vị tỳ-kheo nào cố ý ban Cụ túc giới (sự xuất gia) cho một cá nhân dưới hai mươi tuổi, cá nhân đó không được thọ giới và các vị tỳ-kheo đáng bị khiển trách; và về phần vị ấy (vị thầy tế độ), thì phải được sám hối.* Câu chuyện duyên khởi ở đây kể về việc nhóm mười bảy vị đã xuất gia như thế nào. --- ## Trang 382 "Lúc bấy giờ tại Rājagaha (Vương Xá), một nhóm mười bảy cậu bé là bạn bè, với cậu bé Upāli làm thủ lĩnh. Sau đó, cha mẹ của Upāli nảy ra ý nghĩ, 'Bằng cách nào Upāli, sau khi chúng ta qua đời, có thể sống sung sướng và không phải chịu khổ?… Nếu nó học viết, các ngón tay của nó sẽ bị đau…. Nếu nó học tính toán, ngực của nó sẽ bị đau…. Nếu nó học đổi tiền, mắt của nó sẽ bị đau. Bây giờ, những nhà sư Thích tử này có giới hạnh và đức hạnh tốt đẹp. Sau khi ăn những bữa ăn ngon, họ nằm nghỉ trên những chiếc giường tránh gió. Nếu Upāli xuất gia theo những nhà sư Thích tử, nó sẽ sống sung sướng sau khi chúng ta qua đời và không phải chịu khổ.' "Cậu bé Upāli tình cờ nghe được cuộc trò chuyện của cha mẹ mình. Vì vậy, cậu đến chỗ các cậu bé… và nói, 'Đến đây, các cậu chủ, chúng ta hãy đi xuất gia theo những nhà sư Thích tử.' "‘Nếu cậu xuất gia, thưa cậu chủ, chúng tôi cũng vậy.’ "Vì vậy, mỗi cậu bé, đi đến gặp cha mẹ mình, nói, 'Xin hãy cho phép chúng con xuất gia từ bỏ gia đình, sống không gia đình.' Sau đó, cha mẹ của các cậu bé đã đồng ý, (nghĩ rằng,) 'Tất cả những cậu bé này đều nhất trí trong mong muốn của chúng. Động cơ của chúng là cao cả.' "(Các cậu bé) đi đến chỗ các vị tỳ-kheo, xin thọ lễ Xuất gia (Bậc sadi). Các vị tỳ-kheo đã cho chúng thọ lễ Xuất gia và Cụ túc giới (Bậc tỳ-kheo). Sau đó, thức dậy vào canh cuối của đêm, các cậu bé (bây giờ là tỳ-kheo) khóc lóc, 'Cho chúng tôi cháo! Cho chúng tôi một bữa ăn! Cho chúng tôi thức ăn!' "Các vị tỳ-kheo nói, 'Hãy đợi, này các hiền giả, cho đến khi trời sáng. Nếu có cháo, các vị sẽ uống. Nếu có một bữa ăn, các vị sẽ ăn. Nếu có thức ăn, các vị sẽ ăn. Nhưng nếu không có cháo, bữa ăn hoặc thức ăn, thì các vị sẽ ăn sau khi đi khất thực.' "Nhưng ngay cả khi đó, những vị (tân) tỳ-kheo đó vẫn khóc lóc như trước, 'Cho chúng tôi cháo! Cho chúng tôi một bữa ăn! Cho chúng tôi thức ăn!' Và họ làm ướt giường và làm bẩn nó." Đức Phật, khi khiển trách các vị tỳ-kheo đã ban Cụ túc giới cho mười bảy cậu bé, đã vẽ nên một bức tranh về cuộc sống của các vị tỳ-kheo rất khác với bức tranh mà cha mẹ Upāli tưởng tượng: "Này các tỳ-kheo, làm sao những kẻ vô dụng này lại cố ý ban Cụ túc giới cho một cá nhân dưới 20 tuổi? Một cá nhân dưới 20 tuổi không chịu được lạnh, nóng, đói, khát, sự đụng chạm của ruồi trâu và muỗi, gió và nắng và các loài bò sát; hoặc với những lời lẽ lăng mạ, tổn thương. Cậu ta không phải là loại người có thể chịu đựng được những cảm giác trên cơ thể mà khi chúng khởi lên là đau đớn, nhức nhối, đâm thấu, dữ dội, khó chịu, không thể chấp nhận được, chết người.'" Các yếu tố cho lỗi hoàn toàn ở đây là ba. 1) *Đối tượng:* một người nam dưới 20 tuổi. 2) *Nhận thức:* Vị ấy biết rằng cậu ta dưới 20 tuổi—từ việc tự mình biết, từ việc được người nam đó nói cho, hoặc từ việc được người khác nói cho. 3) *Nỗ lực:* Vị ấy đóng vai trò là thầy tế độ (upajjhāya) trong việc thọ Cụ túc giới của cậu ta để trở thành một vị tỳ-kheo. --- ## Trang 383 **Đối tượng.** Như Mv.I.75 đã làm rõ, tuổi của một người cho mục đích của điều luật này được tính từ thời điểm người đó trở thành bào thai trong bụng mẹ. Bởi vì điều này rất khó—nếu không muốn nói là không thể—để xác định ngày tháng với bất kỳ sự chính xác nào, thực hành thông thường trong việc tính toán tuổi của một người là cộng thêm sáu tháng vào số năm kể từ khi sinh ra, để trừ hao cho khả năng người đó sinh non. Như Chú giải đã lưu ý, một em bé sinh ra sau bảy tháng trong bụng mẹ có thể sống sót, nhưng một em bé sinh ra chỉ sau sáu tháng trong bụng mẹ thì không. **Nhận thức.** Nếu một vị nghi ngờ về việc một cá nhân có dưới 20 tuổi hay không, nhưng vẫn tiến hành thọ giới cho cậu ta, vị ấy phạm một lỗi tác ác (dukkaṭa) bất kể tuổi thực của cậu ta. Nếu vị ấy nhận thức cậu ta dưới 20 tuổi trong khi cậu ta thực sự đã 20 tuổi hoặc hơn, cậu ta là cơ sở cho một lỗi tác ác. Nếu vị ấy nhận thức cậu ta từ 20 tuổi trở lên, thì bất kể tuổi thực của cậu ta, cậu ta không phải là cơ sở cho một lỗi. **Nỗ lực.** Có một lỗi tác ác cho mỗi bước trong việc sắp xếp việc thọ Cụ túc giới của một cá nhân mà vị ấy biết là dưới 20 tuổi, bắt đầu với hành động tìm kiếm một nhóm để tham gia vào giao dịch (tăng sự), tìm kiếm y và bình bát cho cậu ta sử dụng, v.v., cho đến tận lần thông báo thứ hai trong giao dịch thọ giới. Khi lần thông báo thứ ba và cũng là lần thông báo cuối cùng được thực hiện, vị thầy tế độ phạm một lỗi ưng đối trị (pācittiya), và tất cả các vị tỳ-kheo khác trong nhóm biết rằng cá nhân đó dưới 20 tuổi, đều phạm một lỗi tác ác. Trong bất kỳ trường hợp nào, nếu cá nhân đó thực sự dưới 20 tuổi khi được thọ giới, thì—bất kể cậu ta hay bất kỳ ai khác có biết về thực tế đó hay không—cậu ta không được coi là một vị tỳ-kheo và chỉ là một sa-di. Chú giải lưu ý ở đây rằng nếu cậu ta tiếp tục ở trạng thái này đủ lâu để trở thành một vị thầy tế độ hoặc thầy y chỉ trong việc thọ giới của một người khác, thì người đó chỉ được coi là đã thọ giới hợp pháp miễn là có đủ những vị tỳ-kheo chân chính trong nhóm thọ giới cho anh ta, không tính "vị tỳ-kheo" được thọ giới không đúng cách đang được nói đến. (Xem BMC2, Chương 14 để biết thêm chi tiết về vấn đề này.) Chú giải cho biết thêm rằng nếu một người dưới 20 tuổi khi được thọ giới, mà không biết sự thật, điều đó không đóng vai trò như một trở ngại đối với việc vị ấy đủ điều kiện để sinh thiên hoặc đạt được các trạng thái siêu thế; nhưng nếu vị ấy bao giờ phát hiện ra sự thật rằng mình đã được thọ giới không đúng cách, vị ấy nên ngay lập tức sắp xếp cho một sự thọ giới hợp pháp. *Tóm tắt: Đóng vai trò là thầy tế độ trong việc thọ Cụ túc giới của một người mà mình biết là dưới 20 tuổi là một lỗi ưng đối trị.* * * * **66.** *Nếu bất kỳ vị tỳ-kheo nào cố ý và do sắp xếp mà đi du hành cùng với một toán cướp, thậm chí chỉ trong khoảng cách từ làng này sang làng khác, thì phải được sám hối.* Ở đây lỗi hoàn toàn có ba yếu tố. 1) *Đối tượng:* một toán cướp (đoàn lữ hành của những tên trộm). 2) *Nhận thức:* Vị ấy biết rằng đó là một toán cướp—từ việc tự mình biết, từ việc được một trong những tên cướp nói cho, hoặc từ việc được người khác nói cho. --- ## Trang 384 3) *Nỗ lực:* (a) Sau khi đã cùng nhau sắp xếp với toán cướp để đi du hành cùng nhau, (b) vị ấy thực sự đi du hành cùng với họ như đã sắp xếp (c) từ làng này sang làng khác. **Đối tượng.** Một toán cướp, theo Phân tích, là bất kỳ nhóm nào đã thực hiện một vụ trộm, đang trên đường đi thực hiện một vụ trộm, đang có kế hoạch trốn thuế, hoặc đang có kế hoạch "cướp của nhà vua," mà Chú giải dịch là lập kế hoạch lừa đảo chính quyền theo cách này hay cách khác. Hiện tại điều này sẽ bao gồm bất kỳ cá nhân hoặc nhóm người nào buôn lậu hoặc buôn bán hàng lậu. Không có văn bản nào đề cập đến số lượng trộm cướp tối thiểu cần thiết để tạo thành một "nhóm," nhưng vì Phân tích liên tục sử dụng các dạng số nhiều để mô tả những tên cướp, dường như cần ít nhất hai tên cướp để thỏa mãn yếu tố này. **Nhận thức.** Nếu một vị nghi ngờ về việc liệu một nhóm có được tính là một toán cướp hay không, sẽ có một lỗi tác ác (dukkaṭa) khi đi cùng họ bất kể họ có thực sự là một toán cướp hay không. Nếu vị ấy nhận thức họ là một toán cướp trong khi thực sự thì không phải, họ là cơ sở cho một lỗi tác ác. Nếu vị ấy không nhận thức họ là một toán cướp, thì bất kể họ có phải là cướp hay không, họ không phải là cơ sở cho một lỗi. *Thực hiện một sự sắp xếp.* Theo Phân tích, cả vị tỳ-kheo và những tên cướp đều phải đưa ra sự đồng ý bằng lời nói của họ đối với sự sắp xếp để phần này của yếu tố được thỏa mãn. Nếu vị tỳ-kheo đề xuất sự sắp xếp nhưng những tên cướp không đưa ra sự đồng ý bằng lời nói, thì ngay cả khi sau đó họ đi cùng nhau như vị ấy đã đề xuất, vị ấy vẫn phạm một lỗi tác ác. Nếu họ đề xuất sự sắp xếp nhưng vị ấy không đưa ra sự đồng ý bằng lời nói, thì ngay cả khi sau đó họ đi cùng nhau như đã đề xuất, vị ấy không phải chịu hình phạt nào. Như theo Pc 27, sự đồng ý bằng lời nói được thể hiện bằng văn bản cũng sẽ thỏa mãn yếu tố này. Như đã đề cập theo Pc 27, một câu nói hoặc một chuỗi các câu nói đề cập đến cả hai phía của sự sắp xếp liên quan đến chuyến đi—"Chúng ta sẽ đi"; "Chúng ta hãy đi"; "Bạn và tôi sẽ đi cùng nhau"—sẽ được coi là sự đồng ý bằng lời nói ở đây, trong khi một câu nói hoặc chuỗi các câu nói chỉ đề cập đến kế hoạch của riêng mình liên quan đến chuyến đi—"Tôi sẽ đi"—sẽ không được coi là sự đồng ý. Do đó, nếu một vị tỳ-kheo nói, "Tôi sẽ qua biên giới vào ngày mai," và một nhóm trộm cướp nói, "Chúng ta hãy đi cùng nhau," thì nếu vị ấy không nói gì thêm về chủ đề này, vị ấy chưa thể hiện sự đồng ý bằng lời nói. Theo Chú giải, đặc điểm xác định của sự sắp xếp là nó chỉ định thời gian mà họ sẽ khởi hành cùng nhau. Nhưng như chúng ta đã lưu ý theo Pc 27, nhiều ví dụ về các sự sắp xếp trong Phân tích không đề cập rõ ràng đến khung thời gian khởi hành, vì vậy quy định của Chú giải ở đây không thể đứng vững. Bất kỳ sự đồng ý được bày tỏ nào để đi cùng nhau đều sẽ thỏa mãn yếu tố này, bất kể khung thời gian có được nêu rõ ràng hay không. Các văn bản không giải quyết trường hợp trong đó một người khác khởi xướng các sắp xếp để một vị tỳ-kheo đi cùng với một toán cướp, ví dụ, như một phần của một nhóm lớn hơn. Tuy nhiên, như theo Pc 27, các ví dụ về các sự sắp xếp được đưa ra trong Phân tích gợi ý rằng miễn là vị tỳ-kheo và những tên cướp không giải quyết trực tiếp với nhau—trực tiếp hoặc thông qua một trung gian—về việc đi du hành cùng nhau, thì sẽ không có lỗi khi tham gia vào nhóm. *Đi như đã sắp xếp.* Hai bên phải đi du hành cùng nhau như được chỉ định trong sự sắp xếp để tiểu yếu tố này được thỏa mãn. Nếu sự sắp xếp là tối thiểu hoặc --- ## Trang 385 bốc đồng, không có khung thời gian nào được chỉ định rõ ràng, thì chỉ cần khởi hành cùng nhau bất cứ lúc nào cũng sẽ thỏa mãn tiểu yếu tố này. Nếu một khung thời gian được chỉ định rõ ràng, thì tiểu yếu tố này chỉ được thỏa mãn nếu họ khởi hành trong khoảng thời gian đó. Nếu họ tình cờ khởi hành sớm hơn hoặc muộn hơn so với đã sắp xếp, vị tỳ-kheo không phải chịu hình phạt nào. Như theo Pc 27, Chú giải gợi ý rằng "sớm hơn" hoặc "muộn hơn" ở đây liên quan đến những khoảng thời gian khá đáng kể, tức là đi muộn một ngày so với đã sắp xếp, hoặc đi trước bữa ăn trong khi sự sắp xếp là đi sau bữa ăn. Tuy nhiên, nếu họ khởi hành từ một địa điểm khác với địa điểm họ đã sắp xếp hoặc đi theo một tuyến đường khác, điều đó không tha tội cho vị tỳ-kheo khỏi lỗi lầm. *Từ làng này sang làng khác.* Có một lỗi ưng đối trị cho mỗi khoảng cách từ làng này sang làng khác mà vị ấy đi qua. Trong một khu vực không có làng mạc—tức là, theo Phụ chú giải, nơi các làng cách nhau xa hơn nửa yojana (8 km. hoặc 5 dặm)—có một lỗi ưng đối trị cho mỗi nửa yojana mà vị ấy đi du hành cùng với bọn cướp như đã sắp xếp. Không có văn bản nào đề cập đến các trường hợp đi du hành khoảng cách xa trong một thành phố lớn, nhưng dường như trong những trường hợp như vậy—lập luận từ các Đại Tiêu Chuẩn—vị ấy sẽ phải chịu hình phạt hoàn toàn khi đi từ một quận hành chính này sang quận hành chính tiếp theo. **Không phạm lỗi.** Không có lỗi— nếu vị tỳ-kheo và bọn cướp tình cờ đi cùng nhau mà không có sự sắp xếp nào; nếu bọn cướp đề xuất một sự sắp xếp, nhưng vị tỳ-kheo không đưa ra sự đồng ý bằng lời nói; nếu vị tỳ-kheo khởi hành không đúng như được chỉ định trong sự sắp xếp (§); hoặc nếu có những mối nguy hiểm (và vị tỳ-kheo phải tham gia đoàn lữ hành vì sự an toàn của mình). Một đặc điểm kỳ lạ của điều khoản không phạm lỗi thứ ba ở đây, là—không giống như các điểm song song của nó ở Pc 27 & 28—tất cả các ấn bản chính của Kinh điển Châu Á đều thể hiện nó ở số ít (vị ấy khởi hành) thay vì số nhiều (họ khởi hành). Chỉ có ấn bản PTS (Pali Text Society) đặt nó ở số nhiều. Trong điều luật sau, tất cả các ấn bản chính, bao gồm cả PTS, đều đặt điều khoản song song ở số ít. Không có chú giải nào kêu gọi sự chú ý đến những khác biệt này, và dường như chúng không tạo ra sự khác biệt nào trong thực tế. *Tóm tắt: Đi du hành do sắp xếp với một toán cướp từ làng này sang làng khác—biết rằng họ là trộm cướp—là một lỗi ưng đối trị.* * * * **67.** *Nếu bất kỳ vị tỳ-kheo nào, do sắp xếp, đi du hành cùng với một người phụ nữ, thậm chí chỉ trong khoảng cách từ làng này sang làng khác, thì phải được sám hối.* "Lúc bấy giờ, một vị tỳ-kheo nọ, đi qua các vùng của Kosala (Kiều-tát-la) trên đường đến Sāvatthī (Xá Vệ), đã đi ngang qua cổng của một ngôi làng nọ. Một người phụ nữ, rời khỏi làng sau khi cãi nhau với chồng, nhìn thấy vị tỳ-kheo và nói, 'Thưa tôn giả, ngài đang đi đâu vậy?' "‘Tôi đang đi đến Sāvatthī, này đạo hữu (chị).’ --- ## Trang 386 "‘Vậy thì tôi sẽ đi với ngài.’ "‘Tùy ý chị, này đạo hữu.’ "Sau đó, chồng của người phụ nữ, rời khỏi làng, hỏi mọi người, 'Mọi người có thấy một người phụ nữ như vậy như vậy không?' "‘Cô ấy đang đi cùng với một nhà sư.’ "Vì vậy, người đàn ông, đuổi kịp họ, đã túm lấy vị tỳ-kheo, đánh cho ngài một trận tơi bời, và thả ngài ra. Vị tỳ-kheo đi đến và ngồi tức giận dưới một gốc cây nọ. Người phụ nữ nói với người đàn ông, 'Vị tỳ-kheo đó không chạy trốn cùng tôi. Tôi là người đã đi cùng ngài ấy. Ngài ấy vô tội. Hãy đi và xin ngài ấy tha thứ.' "Vì vậy, người đàn ông đã xin vị tỳ-kheo tha thứ." **Đối tượng.** Một người nữ là con người, đủ kinh nghiệm để biết những gì được nói là đúng mực và không đúng mực, thế nào là dâm dục và không dâm dục, là cơ sở cho một lỗi ưng đối trị (pācittiya) ở đây. Những người bán nam bán nữ (paṇḍakas), nữ dạ xoa và nữ ngạ quỷ, và động vật trong hình dạng một người nữ đều là cơ sở cho một lỗi tác ác (dukkaṭa). *Người phụ nữ* ở đây cũng bao gồm *những người phụ nữ.* Nói cách khác, việc đưa thêm một hoặc nhiều người phụ nữ vào sự sắp xếp chuyến đi không phải là một yếu tố giảm nhẹ; và, trên thực tế, có một lỗi cho mỗi người phụ nữ có trong sự sắp xếp chuyến đi. Tuy nhiên, việc đưa nam giới vào sự sắp xếp chuyến đi là một vấn đề gây tranh cãi hiện nay, và được thảo luận bên dưới. Nhận thức về việc người đó có thực sự là phụ nữ hay không không phải là một yếu tố giảm nhẹ ở đây (xem Pc 4). Tương tự như vậy, nếu một vị đi du hành do sắp xếp với một người paṇḍaka (bán nam bán nữ), không biết rằng anh ta là như vậy, vị ấy vẫn phạm một lỗi tác ác. **Nỗ lực** ở đây được định nghĩa theo cách song song với định nghĩa của nó theo điều luật trước: (a) Sau khi đã cùng nhau sắp xếp với người phụ nữ để đi du hành cùng nhau, (b) vị ấy thực sự đi du hành cùng cô ấy như đã sắp xếp (c) từ làng này sang làng khác. Xem điều luật trước để biết thêm giải thích và sự phân bổ các lỗi lầm. **Không phạm lỗi.** Không có lỗi— nếu vị tỳ-kheo và người phụ nữ tình cờ đi cùng nhau mà không có sự sắp xếp nào; nếu người phụ nữ đề xuất một sự sắp xếp, trong khi vị tỳ-kheo không đưa ra sự đồng ý bằng lời nói của mình; nếu một trong hai bên khởi hành (hoặc, rõ ràng là cả hai cùng khởi hành) không đúng như được chỉ định trong sự sắp xếp (§); hoặc nếu có những mối nguy hiểm. **Thực hành hiện tại.** Vào thời Đức Phật, du lịch đường dài chủ yếu là đi bộ, và vấn đề về sự sắp xếp trước là điều tạo nên sự khác biệt giữa việc một người đi du hành cùng với một người khác hay chỉ tình cờ đi trên đường cùng một lúc. Hiện nay, khi một người đang sử dụng các phương tiện giao thông công cộng—xe buýt, tàu điện ngầm, xe lửa và máy bay—đây vẫn là yếu tố quyết định liệu một người có đi du hành cùng với người khác hay chỉ tình cờ trên cùng một chuyến xe buýt, v.v., cùng một lúc. Do đó, điều luật này cấm một --- ## Trang 387 vị tỳ-kheo đi cùng với một người phụ nữ, theo sự sắp xếp trước, trên cùng một phương tiện giao thông công cộng. Tuy nhiên, đối với phương tiện giao thông cá nhân—chẳng hạn như ô tô, xe tải và xe tải nhỏ—là một lĩnh vực mà các Tăng chúng (Communities) khác nhau xử lý theo những cách khác nhau. Một số xử lý nó theo Pc 44 thay vì ở đây, nói rằng một vị tỳ-kheo có thể ngồi trong ô tô với một người phụ nữ miễn là có một người đàn ông hiểu biết có mặt. Điều này được áp dụng bất kể ô tô đang đứng yên hay đang di chuyển bất kỳ số dặm nào, và bất kể phụ nữ hay đàn ông đang lái xe. Các Tăng chúng khác xử lý phương tiện giao thông cá nhân theo điều luật này, nhưng nói rằng sự sắp xếp trước ngầm hiểu là với người lái phương tiện. Nếu người lái xe là một phụ nữ, thì sẽ phạm một lỗi ưng đối trị khi đi cùng cô ấy từ làng này sang làng khác. Nếu người lái xe là một người đàn ông, thì không có lỗi, bất kể có một người phụ nữ đang đi cùng hay không. Chú giải sẽ không đồng ý với cách giải thích thứ hai này, vì nó tuyên bố rõ ràng khi thảo luận về Mv.V.10.3 rằng một vị tỳ-kheo có thể đi trên một chiếc xe đẩy do một phụ nữ hoặc một người đàn ông lái. Dù sao đi nữa, đây là một lĩnh vực khác mà chính sách khôn ngoan là tuân theo thực hành của Tăng chúng mà mình thuộc về, miễn là vị ấy cẩn thận tuân thủ Phân tích bằng cách không tham gia vào bất kỳ sự sắp xếp bằng lời nói nào với một người phụ nữ để đi du hành cùng nhau. *Tóm tắt: Đi du hành do sắp xếp với một người phụ nữ từ làng này sang làng khác là một lỗi ưng đối trị.* * * * **68.** *Nếu bất kỳ vị tỳ-kheo nào nói như sau: "Theo tôi hiểu Giáo pháp (Dhamma) do Đức Thế Tôn thuyết giảng, những hành động mà Đức Thế Tôn gọi là chướng ngại, khi thực hiện lại không phải là những chướng ngại thực sự," các vị tỳ-kheo phải răn bảo vị ấy như thế này: "Đừng nói như vậy, thưa tôn giả. Đừng vu khống Đức Thế Tôn, vì vu khống Đức Thế Tôn là không tốt. Đức Thế Tôn sẽ không nói bất cứ điều gì như vậy. Này hiền giả, theo nhiều cách, Đức Thế Tôn đã mô tả các hành động chướng ngại, và khi thực hiện chúng là những chướng ngại thực sự. [Các bản tụng của Sri Lanka và Miến Điện có đoạn: Này hiền giả, theo nhiều cách, Đức Thế Tôn đã mô tả các hành động chướng ngại là chướng ngại, và khi thực hiện chúng là những chướng ngại thực sự.]"* *Và nếu vị tỳ-kheo đó, sau khi được các vị tỳ-kheo răn bảo như vậy, vẫn khăng khăng như trước, các vị tỳ-kheo phải khiển trách vị ấy đến ba lần vì mục đích từ bỏ điều đó. Nếu trong khi bị khiển trách đến ba lần, vị ấy từ bỏ điều đó, thì thật là tốt. Nếu vị ấy không từ bỏ (điều đó), thì phải được sám hối.* **Những chướng ngại.** Phân tích không định nghĩa chướng ngại trong bối cảnh của điều luật này, mặc dù câu chuyện duyên khởi làm rõ rằng ít nhất nó đề cập đến hành vi tình dục (dâm dục). Chú giải định nghĩa chướng ngại là bất cứ điều gì đóng vai trò như một trở ngại đối với việc đạt được cõi trời hoặc sự giải thoát. Nó liệt kê năm hạng mục chính: 1) Hành động, tức là năm *ānantariya-kamma* (năm tội ngũ nghịch): giết cha, giết mẹ, giết một vị a-la-hán, làm chảy máu Đức Phật, tạo ra sự chia rẽ trong Tăng chúng (phá hòa hợp Tăng); --- ## Trang 388 2) Phiền não, tức là những tà kiến được giữ vững (Phụ chú giải liệt kê thuyết quyết định, thuyết định mệnh, thuyết đoạn diệt, v.v.); 3) Quả của những hành động trong quá khứ, ví dụ, sinh ra làm động vật thông thường (xem câu chuyện về con rồng (nāga) tại Mv.I.63—BMC2, Chương 14); 4) Lăng mạ bằng lời nói, tức là chửi rủa một Bậc Thánh—mặc dù đây chỉ là một chướng ngại chừng nào vị ấy chưa xin tha thứ; và cuối cùng, đối với một vị tỳ-kheo, 5) Việc cố ý vi phạm các giới luật của Đức Phật, mặc dù đây là những trở ngại chỉ khi vị ấy chưa chịu hình phạt được yêu cầu trong điều luật liên quan. Chú giải không cho biết nó lấy danh sách này từ đâu. Ba hạng mục đầu tiên—không có lời giải thích—được tìm thấy trong AN 6.86 (Tăng Chi Bộ Kinh 6.86). AN 6.87 cung cấp các ví dụ cho hạng mục đầu tiên. Tuyên bố trong Nidāna (Duyên Khởi) của Pāṭimokkha (Ba-la-đề-mộc-xoa) rằng một lời nói dối có chủ ý là một chướng ngại có thể đã cung cấp cho Chú giải một ví dụ về hạng mục thứ năm. (AN 3.88 tuyên bố rằng các vị a-la-hán có thể cố ý phạm lỗi, nhưng họ sẵn sàng trải qua quá trình phục hồi đối với những lỗi đó.) Đối với hạng mục thứ tư, tài liệu tham khảo chính trong Kinh điển là trường hợp của tỳ-kheo Kokālika (Cù-ca-li), người tung tin đồn thất thiệt về Sāriputta (Xá-lợi-phất) và Moggallāna (Mục-kiền-liên), mắc một căn bệnh khủng khiếp, và sau đó chết, tái sinh trong địa ngục vì ông ta tiếp tục nuôi dưỡng ác ý đối với họ (SN 6.10). Do đó, sự chửi rủa ở đây dường như có nghĩa là tung tin đồn thất thiệt do ác ý thúc đẩy. Chú giải lưu ý rằng học giới này đề cập đến một vị tỳ-kheo giữ quan điểm rằng hạng mục thứ năm không phải là một trở ngại, ví dụ phổ biến nhất là vị tỳ-kheo tin rằng không có gì sai khi một vị tỳ-kheo có quan hệ tình dục bất chấp Pr 1 (Ba-la-di 1). Có nhiều cách mà một người có thể hợp lý hóa ý tưởng như vậy, và Chú giải đưa ra một mô tả thú vị về một trong số đó: "Có trường hợp một vị tỳ-kheo… sau khi đi vào nơi thanh vắng, lý luận như sau: 'Có những người sống đời sống gia đình, hưởng thụ năm dục trưởng dưỡng, nhưng lại là những bậc nhập lưu, nhất lai và bất lai. Đối với các vị tỳ-kheo, họ thấy những hình sắc dễ chịu có thể nhận biết qua mắt, nghe… ngửi… nếm… cảm nhận những xúc giác (dễ chịu) có thể nhận biết qua cơ thể. Họ sử dụng thảm và quần áo mềm mại. Tất cả những điều này đều đúng đắn. Vậy tại sao hình ảnh, âm thanh, mùi, vị và cảm giác về một người phụ nữ lại không thể là đúng đắn? Chúng cũng đúng đắn!' Do đó… so sánh một hạt cải với núi Sineru (Tu-di), vị ấy khởi lên ác kiến, 'Tại sao Đức Thế Tôn—giống như trói buộc đại dương bằng một nỗ lực lớn lao—lại thiết lập học giới ba-la-di thứ nhất? Không có gì sai với hành động đó.'" Chỉ cần giữ một quan điểm như vậy không đủ để đưa một vị tỳ-kheo vào phạm vi của điều luật này, nhưng nếu vị ấy khẳng định nó với người khác, Phân tích tuyên bố rằng các vị tỳ-kheo khác có nhiệm vụ khiển trách vị ấy đến ba lần theo cách được mô tả trong điều luật. Nếu, sau khi biết về sự khẳng định của vị ấy, họ không khiển trách vị ấy, mỗi người trong số họ phạm một lỗi tác ác (dukkaṭa), bởi vì nếu vị ấy không bị khiển trách, vị ấy có thể tiếp tục với những khẳng định của mình như vị ấy muốn mà không bị phạt. Nếu, sau khi bị khiển trách, vị ấy từ bỏ quan điểm của mình, vị ấy không bị phạt. Nhưng nếu vị ấy không làm vậy, vị ấy phạm một lỗi tác ác. Vị ấy sau đó nên được đưa vào giữa --- ## Trang 389 Tăng chúng để được răn bảo và khiển trách như được mô tả trong Sg 10 (Tăng tàn 10), sự khác biệt duy nhất ở đây là hình phạt là một lỗi tác ác trong mỗi giai đoạn sơ bộ, và một lỗi ưng đối trị sau lần khiển trách chính thức thứ ba. (Công thức khiển trách được đưa ra trong Phụ lục VIII.) Không giống như Phân tích về các điều luật tăng tàn song song, Phân tích ở đây không nói rằng các hình phạt phát sinh trong các giai đoạn sơ bộ bị vô hiệu khi hình phạt đầy đủ được phát sinh. **Nhận thức** không phải là một yếu tố giảm nhẹ ở đây. Nếu giao dịch khiển trách được thực hiện đúng cách, thì lỗi của vị ấy là một lỗi ưng đối trị (pācittiya) bất kể vị ấy có coi nó như vậy hay không. Nếu giao dịch được thực hiện không đúng cách, thì một lần nữa—bất kể vị ấy nhận thức tính hợp lệ của nó như thế nào—vị ấy phạm một lỗi tác ác (§), có thể vì sự không sẵn lòng từ bỏ quan điểm của mình sau khi bị răn bảo. Nói cách khác, một mô hình tương tự như mô hình được trình bày theo Sg 10, thay vì mô hình theo Pc 4, được áp dụng ở đây. **Hành động tiếp theo.** Nếu một vị tỳ-kheo bị phạt theo điều luật này tiếp tục khẳng định ác kiến của mình, vị ấy có thể phải chịu một hành động đình chỉ, theo đó vị ấy không được phép giao tiếp hoặc liên kết với các vị tỳ-kheo trong bất kỳ Tăng chúng nào cho đến khi vị ấy thấy lỗi lầm trong cách làm của mình và từ bỏ quan điểm của mình (xem BMC2, Chương 20). Tương tự như trường hợp dưới Sg 10-13, một Tăng chúng chuẩn bị áp dụng điều luật này đối với một vị tỳ-kheo ngoan cố cũng nên chuẩn bị áp đặt ngay lập tức một giao dịch đình chỉ đối với vị ấy trong trường hợp vị ấy từ chối phản hồi lại lời khiển trách chính thức. **Không phạm lỗi.** Không có lỗi đối với vị tỳ-kheo nếu vị ấy chưa bị răn bảo hoặc nếu, sau khi bị răn bảo, vị ấy từ bỏ quan điểm của mình. *Tóm tắt: Từ chối—sau thông báo thứ ba về sự khiển trách chính thức trong cuộc họp của Tăng chúng—từ bỏ ác kiến rằng không có gì sai khi cố ý vi phạm các giới luật của Đức Phật là một lỗi ưng đối trị.* * * * **69.** *Nếu bất kỳ vị tỳ-kheo nào cố ý giao tiếp, liên kết hoặc nằm chung trong cùng một chỗ ở với một vị tỳ-kheo thừa nhận một quan điểm như vậy mà chưa hành động tuân thủ theo điều luật, chưa từ bỏ quan điểm đó, thì phải được sám hối.* Điều luật này củng cố gợi ý được đưa ra trong điều luật trước, rằng một vị tỳ-kheo từ chối phản hồi lại lời khiển trách do điều luật đó áp đặt nên bị đình chỉ ngay lập tức. Có ba yếu tố cho lỗi hoàn toàn ở đây. 1) *Đối tượng:* một vị tỳ-kheo đã bị Tăng chúng đình chỉ bằng một giao dịch (tăng sự) và chưa được phục hồi. 2) *Nhận thức:* Vị ấy biết rằng người đó đã bị đình chỉ và chưa được phục hồi—từ việc tự mình biết, từ việc được vị tỳ-kheo đó nói cho, hoặc từ việc được người khác nói cho. 3) *Nỗ lực:* Vị ấy giao tiếp với người đó, liên kết với người đó, hoặc nằm xuống cùng một chỗ ở với người đó. **Đối tượng.** Theo Cv.I.25-35, một vị tỳ-kheo có thể bị đình chỉ vì bất kỳ lý do nào trong ba lý do: Vị ấy từ chối từ bỏ một ác kiến, như trong điều luật trước; --- ## Trang 390 vị ấy từ chối nhận lỗi lầm (tức là, vị ấy thừa nhận đã thực hiện một hành động bị cấm bởi các điều luật, nhưng từ chối thừa nhận rằng đó là một lỗi lầm); hoặc vị ấy từ chối sửa chữa lỗi lầm (một lần nữa, vị ấy thừa nhận đã thực hiện một hành động bị cấm bởi các điều luật, nhưng từ chối chịu hình phạt đi kèm). Một khi một vị tỳ-kheo đã bị đình chỉ, nhiệm vụ của vị ấy là thay đổi cách làm của mình và từ bỏ quan điểm hoặc lập trường đã dẫn đến sự đình chỉ của mình, để vị ấy có thể được phục hồi trạng thái bình thường. Theo Phân tích, yếu tố đối tượng ở đây được thỏa mãn bởi một vị tỳ-kheo đã bị đình chỉ vì lý do đầu tiên trong ba lý do này và chưa được phục hồi. Tuy nhiên, bởi vì các điều luật chi phối cách thức một vị tỳ-kheo bị đình chỉ sẽ được các vị tỳ-kheo khác đối xử là giống nhau đối với cả ba trường hợp (xem Cv.I.27, Cv.I.31, Cv.I.33), Chú giải lập luận rằng một vị tỳ-kheo bị đình chỉ vì bất kỳ lý do nào trong hai lý do còn lại cũng sẽ thỏa mãn yếu tố này. Tuy nhiên, các điều khoản không phạm lỗi của Phân tích cho biết thêm rằng nếu vị tỳ-kheo đã bị đình chỉ vì giữ một ác kiến và đã đi đến chỗ từ bỏ quan điểm đó, thì vị ấy không thỏa mãn yếu tố này ngay cả khi Tăng chúng chưa phục hồi trạng thái bình thường cho vị ấy. Sự cho phép này rõ ràng cũng sẽ áp dụng cho các vị tỳ-kheo bị đình chỉ vì những lý do khác. **Nhận thức.** Không có lỗi trong việc giao tiếp, v.v., với một vị tỳ-kheo bị đình chỉ nếu vị ấy nhận thức người đó là không bị đình chỉ; một lỗi tác ác (dukkaṭa) cho việc giao tiếp, v.v., với một vị tỳ-kheo không bị đình chỉ nếu vị ấy nhận thức người đó bị đình chỉ; và một lỗi tác ác cho việc giao tiếp, v.v., với một vị tỳ-kheo nếu vị ấy nghi ngờ về việc người đó đã bị đình chỉ hay chưa. Hình phạt cuối cùng này được áp dụng bất kể người đó có thực sự bị đình chỉ hay không. Không có văn bản nào đề cập đến vấn đề này, nhưng một nguyên tắc tương tự dường như cũng sẽ áp dụng cho nhận thức của một vị về giao dịch mà theo đó vị tỳ-kheo đã bị đình chỉ. Theo đó, sẽ không có lỗi trong việc giao tiếp, v.v., với người đó nếu vị ấy nhận thức một giao dịch hợp lệ là không hợp lệ; một lỗi tác ác cho việc giao tiếp, v.v., với người đó nếu vị ấy nhận thức một giao dịch không hợp lệ là hợp lệ; và một lỗi tác ác cho việc giao tiếp, v.v., với người đó nếu vị ấy nghi ngờ về tính hợp lệ của giao dịch, bất kể nó có thực sự hợp lệ hay không. **Nỗ lực** ở đây bao gồm bất kỳ loại nào trong ba loại hành động: 1) *Vị ấy giao tiếp với vị tỳ-kheo.* Giao tiếp có một trong hai hình thức: chia sẻ các đối tượng vật chất (vật dụng), tức là trao các vật dụng cho vị tỳ-kheo hoặc nhận chúng từ người đó; hoặc chia sẻ Pháp (Dhamma), tức là tụng Pháp cho người đó nghe hoặc bảo người đó tụng Pháp. Các hình phạt cho việc chia sẻ Pháp là, nếu một vị tụng từng dòng hoặc bảo người kia tụng từng dòng, thì phạm một lỗi ưng đối trị (pācittiya) cho mỗi dòng; nếu từng âm tiết, thì một lỗi ưng đối trị cho mỗi âm tiết. 2) *Vị ấy liên kết với vị tỳ-kheo,* tức là, vị ấy tham gia vào một giao dịch (tăng sự) của Tăng chúng cùng với người đó. Một ví dụ sẽ là ngồi trong cùng một hội chúng với người đó để nghe tụng Pāṭimokkha (Ba-la-đề-mộc-xoa). 3) *Vị ấy nằm chung trong cùng một chỗ ở với người đó.* "Cùng một chỗ ở" ở đây, không giống như Pc 5 & 6, có nghĩa là cùng một mái nhà. Do đó, như Phụ chú giải đã lưu ý, nếu một vị đang nằm dưới cùng một mái nhà với vị tỳ-kheo đó, vị ấy sẽ rơi vào yếu tố này ngay cả khi vị ấy đang nằm trong một căn phòng không được kết nối bằng bất kỳ lối vào nào với căn phòng mà người kia đang nằm. Và, chúng ta có thể nói thêm, một vị rơi vào yếu tố này bất kể liệu ## Trang 391 chỗ ở có tường bao quanh hay không. Cho dù vị ấy nằm xuống trước, hay vị tỳ-kheo bị đình chỉ nằm xuống trước, hoặc cả hai cùng nằm xuống cùng một lúc, thì không phải là vấn đề ở đây. Như trong điều luật Ba-dật-đề (Pc) 5, nếu cả hai bên thức dậy rồi lại nằm xuống, thì sẽ phạm thêm một tội Ba-dật-đề nữa. Ba hành động này chỉ đề cập đến một vài sự tuân thủ mà một vị tỳ-kheo bị đình chỉ phải tuân theo, nhưng chúng là những hành động duy nhất dẫn đến tội Ba-dật-đề cho một tỳ-kheo thông thường khi có giao tiếp với vị ấy trong thời gian vị ấy bị đình chỉ. Để biết thêm chi tiết, xem Cv.I.25-35 và BMC2, Chương 20. **Không phạm tội.** Sẽ không có tội khi cùng chia sẻ, kết giao, hoặc nằm cùng một chỗ ở với một tỳ-kheo khác nếu vị ấy biết rằng— vị kia chưa bị đình chỉ; vị kia đã bị đình chỉ nhưng đã được phục hồi; hoặc vị kia đã từ bỏ tà kiến dẫn đến việc bị đình chỉ. Bộ Phân tích (Vibhaºga) nói rõ rằng ngoại lệ đầu tiên trong ba ngoại lệ này được áp dụng bất kể nhận thức của một người có đúng hay không, và nguyên tắc tương tự dường như cũng áp dụng cho hai ngoại lệ còn lại. *Tóm tắt: Cùng chia sẻ, kết giao, hoặc nằm dưới cùng một mái nhà với một tỳ-kheo đã bị đình chỉ và chưa được phục hồi—trong khi biết rõ trường hợp là như vậy—là một tội Ba-dật-đề (p›cittiya).* * * * 70. Và nếu một sa-di nói như sau: "Theo như tôi hiểu Giáo pháp do Đức Thế Tôn giảng dạy, những hành động mà Đức Thế Tôn gọi là chướng ngại, khi thực hiện thì không thực sự là những chướng ngại," các tỳ-kheo phải khuyên răn vị ấy như sau: "Này hiền giả sa-di, đừng nói như vậy. Đừng phỉ báng Đức Thế Tôn, vì phỉ báng Đức Thế Tôn là điều không tốt. Đức Thế Tôn sẽ không nói bất cứ điều gì giống như vậy. Này hiền giả, Đức Thế Tôn đã mô tả các hành động chướng ngại bằng nhiều cách, và khi thực hiện chúng thực sự là những chướng ngại. [Các bản tụng của Sri Lanka và Miến Điện đọc: Này hiền giả, Đức Thế Tôn đã mô tả các hành động chướng ngại là chướng ngại bằng nhiều cách, và khi thực hiện chúng thực sự là những chướng ngại.]" Và nếu sa-di đó, dù đã được các tỳ-kheo khuyên răn như vậy, vẫn khăng khăng như trước, các tỳ-kheo phải khuyên răn vị ấy như sau: "Từ ngày hôm nay trở đi, này hiền giả sa-di, ông không được xưng Đức Thế Tôn là đạo sư của mình, và ông cũng không được có cơ hội như các sa-di khác có được—đó là chia sẻ chỗ ở hai hoặc ba đêm cùng với các vị tỳ-kheo. Hãy đi đi! Cút đi!" Nếu bất kỳ tỳ-kheo nào biết rõ mà vẫn kết bạn, nhận sự phục vụ, cùng chia sẻ, hoặc nằm trong cùng một chỗ ở với một sa-di đã bị trục xuất như vậy, thì phải sám hối. Các yếu tố cho một tội hoàn toàn ở đây có ba. 1) Đối tượng: một sa-di đã bị trục xuất và chưa từ bỏ tà kiến của mình. 2) Nhận thức: Vị ấy nhận thức rằng sa-di đó đã bị trục xuất và chưa từ bỏ tà kiến của mình—có thể tự mình biết, được chính vị ấy nói cho biết (§), hoặc do người khác nói cho biết. --- ## Trang 392 3) Nỗ lực: Vị ấy kết bạn với vị đó, nhận sự phục vụ từ vị đó, cùng chia sẻ với vị đó, hoặc nằm trong cùng một chỗ ở với vị đó. **Đối tượng.** Theo Chú giải, có ba loại trục xuất: trục xuất khỏi sự kết giao (điều này chỉ áp dụng cho tỳ-kheo và tỳ-kheo-ni, và đề cập đến hành động đình chỉ được thảo luận trong điều luật trước); trục xuất khỏi tư cách; và trục xuất như một hình phạt. Các sa-di phải chịu hai loại sau. 1) Mv.I.60 liệt kê mười lý do để trục xuất một sa-di khỏi tư cách sa-di của mình: Vị ấy phá vỡ bất kỳ giới nào trong năm giới đầu tiên của mình; vị ấy nói lời chê bai Đức Phật, Pháp, hoặc Tăng chúng; vị ấy giữ tà kiến (những thứ như thường kiến, định mệnh luận, hoặc đoạn diệt kiến, theo Chú giải); hoặc vị ấy cưỡng hiếp một vị tỳ-kheo-ni. Chú giải cho Mv.I.60 nói rằng một sa-di phá vỡ bất kỳ giới nào trong năm giới đầu tiên của mình thì đã tự cắt đứt mình khỏi Tam bảo, khỏi thầy bổn sư, và khỏi quyền có chỗ ở trong một tự viện. Tuy nhiên, vị ấy vẫn là một sa-di, và nếu vị ấy thấy lỗi lầm của mình và quyết tâm kiềm chế trong tương lai, vị ấy có thể thọ lại Tam bảo từ thầy mình và như vậy được phục hồi tư cách trước đây. (Chú giải nói thêm rằng một sa-di biết rõ mà vẫn uống rượu bất chấp giới thứ năm có thể được phục hồi tư cách sa-di nhưng không bao giờ có thể xuất gia làm tỳ-kheo trong đời này. Không phải tất cả các Tăng đoàn đều chia sẻ quan điểm này, vì nó không được Thánh điển ủng hộ.) Tuy nhiên, nếu một sa-di thường xuyên phá vỡ bất kỳ giới nào trong số này và không quyết tâm kiềm chế trong tương lai, vị ấy sẽ bị trục xuất khỏi tư cách sa-di. Còn đối với sa-di giữ tà kiến hoặc nói lời chê bai Đức Phật, Pháp, hoặc Tăng chúng, các tỳ-kheo phải chỉ dẫn vị ấy để cho vị ấy thấy lỗi lầm của mình. Nếu vị ấy từ bỏ các quan điểm của mình, vị ấy sẽ phải chịu hình phạt trong một khoảng thời gian thích hợp (xem Mv.I.57-58) và sau đó được phép sám hối lỗi lầm của mình, để trở lại tư cách trước đây. Nếu vị ấy không thay đổi thói quen, vị ấy sẽ bị trục xuất khỏi tư cách sa-di. Và đối với vị sa-di cưỡng hiếp một tỳ-kheo-ni: Chú giải lưu ý rằng điều này thuộc vào việc phá vỡ giới thứ ba, nhưng được liệt kê riêng biệt vì một sa-di có quan hệ tình dục với bất kỳ ai không phải là tỳ-kheo-ni có thể được phục hồi nếu vị ấy thấy lỗi lầm của mình, trong khi người đã cưỡng hiếp một tỳ-kheo-ni thì không thể—và hơn nữa, vị ấy không bao giờ có thể được xuất gia làm sa-di hoặc tỳ-kheo trong đời này. (Xem BMC2, Chương 14.) Ngoại trừ trường hợp cuối cùng, một sa-di đã bị trục xuất khỏi tư cách sa-di có thể được xuất gia lại làm sa-di nếu vị ấy thấy lỗi lầm của mình và có thể thuyết phục các tỳ-kheo rằng vị ấy sẽ sửa đổi trong tương lai. 2) Hình thức trục xuất thứ hai—trục xuất như một hình phạt—là hình thức được đề cập trong điều luật này: Một sa-di bắt đầu nghĩ rằng không có gì sai trái khi bất kỳ sa-di nào có quan hệ tình dục hoặc phá vỡ bất kỳ giới nào khác của mình. Nếu vị ấy khẳng định quan điểm này, các tỳ-kheo phải chỉ dẫn vị ấy để cho vị ấy thấy rằng nó là xấu ác, nhưng nếu họ không thể làm thay đổi vị ấy, họ phải trục xuất vị ấy dưới hình thức được mô tả trong điều luật: Vị ấy không có quyền xưng Đức Phật là đạo sư của mình và mất quyền sống trong cùng chỗ ở với các tỳ-kheo, mặc dù vị ấy vẫn giữ tư cách sa-di. Hình thức trục xuất này kéo dài cho đến chừng nào vị ấy vẫn chưa từ bỏ quan điểm của mình. Nếu và khi vị ấy từ bỏ nó, vị ấy sẽ được phục hồi. Chú giải không nói rõ bằng cách nào, nhưng chúng ta có thể suy luận từ mô thức được đề cập ở trên rằng vị ấy nên thọ lại Tam bảo từ thầy mình. Chú giải nói rằng yếu tố đối tượng trong điều luật này chỉ được đáp ứng bởi một sa-di đã trải qua hình thức trục xuất thứ hai và chưa từ bỏ tà kiến của mình. **Nhận thức.** Không có tội khi kết bạn, v.v., với một sa-di bị trục xuất nếu không biết rằng vị ấy đã bị trục xuất; một tội Đột-kiết-la (dukka˛a) khi kết bạn, v.v., với một sa-di chưa bị trục xuất nhưng lại tưởng là đã bị trục xuất; và một tội Đột-kiết-la khi kết bạn, v.v., với một sa-di nếu có sự nghi ngờ về vấn đề này. Hình phạt cuối cùng này áp dụng bất kể vị ấy có thực sự bị trục xuất hay không. Nỗ lực ở đây được đáp ứng bởi bất kỳ hành động nào trong bốn loại hành động sau: 1) Kết bạn với một sa-di có nghĩa là có những cử chỉ thân thiện với vị ấy với ý định cung cấp cho vị ấy các vật dụng cần thiết hoặc sự chỉ dẫn về Giáo pháp, như một người thầy hướng dẫn thường làm. 2) Nhận sự phục vụ từ vị ấy có nghĩa là chấp nhận các sự phục vụ mà một người thầy hướng dẫn thường nhận được từ học trò của mình—Bộ Phân tích đề cập đến việc chấp nhận bột, đất sét (xà phòng) để giặt, tăm xỉa răng, hoặc nước để súc miệng hoặc rửa mặt (§). 3 & 4) Cùng chia sẻ và nằm trong cùng một chỗ ở được định nghĩa như trong điều luật trước. **Không phạm tội.** Không có tội khi kết bạn, v.v., với một sa-di nếu biết rằng vị ấy chưa bị trục xuất, hoặc nếu biết rằng vị ấy đã từ bỏ quan điểm dẫn đến sự trục xuất của mình. Như trong điều luật trước, Bộ Phân tích nói rõ rằng ngoại lệ đầu tiên áp dụng bất kể nhận thức của một người có đúng hay không, và nguyên tắc tương tự dường như cũng áp dụng cho ngoại lệ thứ hai. *Tóm tắt: Kết bạn, nhận sự phục vụ, cùng chia sẻ, hoặc nằm dưới cùng một mái nhà với một sa-di bị trục xuất—trong khi biết rõ vị ấy đã bị trục xuất—là một tội Ba-dật-đề.* --- ## Trang 393 **Tám: Chương Theo-đúng-Điều-luật** 71. Nếu bất kỳ tỳ-kheo nào, khi được các tỳ-kheo khuyên răn theo đúng một điều luật, lại nói: "Này các hiền giả, tôi sẽ không rèn luyện theo học giới này cho đến khi tôi hỏi về nó với một vị tỳ-kheo khác, người có thẩm quyền và học thức về luật," thì phải sám hối. Này các tỳ-kheo, một vị tỳ-kheo đang tu học cần phải tìm hiểu, cần phải hỏi, cần phải suy ngẫm. Đây là tiến trình thích hợp ở đây. Điều luật này giải quyết các trường hợp mà một vị tỳ-kheo cố gắng bào chữa cho việc không tuân theo bất kỳ học giới nào mà không tỏ ra hoàn toàn thiếu tôn trọng đối với điều luật hoặc người đang khuyên răn mình. (Nếu vị ấy tỏ ra hoàn toàn thiếu tôn trọng, trường hợp này sẽ thuộc vào Pc 54.) Các yếu tố cho một tội hoàn toàn ở đây có ba. 1) Đối tượng: Vị ấy đã được khuyên răn bởi một vị tỳ-kheo đồng tu trích dẫn một điều luật được quy định trong Luật (Vinaya). 2) Ý định: Vị ấy không muốn rèn luyện bản thân theo đúng điều luật. 3) Nỗ lực: Như một thủ đoạn để bào chữa cho bản thân, vị ấy nói điều gì đó đại loại như vị ấy sẽ không rèn luyện theo đúng điều luật. Chỉ có hai trong số các yếu tố này—đối tượng và nỗ lực—cần được giải thích. **Đối tượng.** Lời giải thích cho yếu tố này hoàn toàn giống như trong Pc 54. Nhận thức về việc người đưa ra lời khuyên răn có phải là người đã xuất gia hay không không liên quan đến tội danh (xem Pc 42). **Nỗ lực.** Nhìn vào phần thảo luận của Bộ Phân tích về yếu tố này, có vẻ như nó chỉ bao gồm các trường hợp mà người ta sử dụng chính xác những từ ngữ được đề cập trong học giới, nhưng Phụ chú giải—có lẽ dựa trên Đại Giáo Pháp—đã mở rộng nó để bao gồm bất kỳ trường hợp nào mà người ta nói điều gì đó như một thủ đoạn để bào chữa cho việc không tuân theo điều luật mà không tỏ ra thiếu tôn trọng. Các ví dụ có thể bao gồm: "Tôi sẽ lo về điều luật đó khi tôi đụng phải nó." "Lúc này tôi không có thời gian cho việc đó." "Tôi đang tự hỏi: Thầy có thực sự nghĩ rằng điều luật đó được áp dụng trong thời đại ngày nay không? Nó cản trở việc hoằng pháp của chúng ta." Nói cách khác, yếu tố này đóng lại bất kỳ lỗ hổng nào do Pc 54 để lại. **Không phạm tội.** Theo Bộ Phân tích, cách duy nhất để tránh phạm tội trong những tình huống như thế này là nói rằng mình sẽ tìm hiểu về điều luật và rèn luyện theo đúng nó. Tuy nhiên, như các điều khoản không phạm tội đối với Pc 54 cho thấy rõ, nếu một người được khuyên răn với bất kỳ cách giải thích nào về một điều luật khác với cách của những người thầy của mình, người đó có thể tránh khỏi việc phạm tội bằng cách chỉ cần tuyên bố rằng những người thầy của mình đã dạy khác. *Tóm tắt: Khi đang được một vị tỳ-kheo khác khuyên răn liên quan đến một học giới được quy định trong Luật, nói điều gì đó như một thủ đoạn để bào chữa cho bản thân khỏi việc rèn luyện theo điều luật là một tội Ba-dật-đề.* * * * 72. Nếu bất kỳ tỳ-kheo nào, khi giới bổn P›˛imokkha đang được tụng đọc, lại nói: "Tại sao những học giới nhỏ và nhỏ nhặt này lại được tụng đọc khi chúng chỉ dẫn đến sự lo âu, phiền não và bối rối?" thì việc chỉ trích các học giới phải được sám hối. --- ## Trang 394 "Lúc bấy giờ, Đức Thế Tôn, diễn đạt bằng nhiều cách, đã thuyết giảng một bài pháp về luật cho các tỳ-kheo. Ngài đã nói lời ca ngợi luật, ca ngợi sự tinh thông luật, và ca ngợi Tôn giả Up›li, nhắc đến vị ấy lặp đi lặp lại. Các tỳ-kheo (nói), '... Này các hiền giả, chúng ta hãy học luật với Tôn giả Up›li.' Họ và nhiều tỳ-kheo khác—các vị trưởng lão, những người mới xuất gia, và những người ở khoảng giữa—đã học luật với Tôn giả Up›li. "Sau đó, có ý nghĩ nảy sinh với một số tỳ-kheo nhóm sáu: 'Bây giờ, này các hiền giả, nhiều tỳ-kheo... đang học luật với Tôn giả Up›li. Nếu họ trở nên tinh thông luật, họ sẽ đẩy chúng ta và kéo chúng ta xung quanh theo bất kỳ cách nào họ muốn, tuy nhiên họ muốn, và miễn là họ muốn. Này các hiền giả, chúng ta hãy chỉ trích luật.' Sau đó, các tỳ-kheo nhóm sáu, đi đến các tỳ-kheo, nói: 'Tại sao những học giới nhỏ và nhỏ nhặt này lại được lặp lại khi chúng chỉ dẫn đến sự lo âu, phiền não và bối rối?'" Tội hoàn toàn ở đây có ba yếu tố. 1) Nỗ lực: Vị ấy chỉ trích luật trước mặt 2) Đối tượng: một vị tỳ-kheo khác 3) Ý định: với ý định gièm pha nó. **Nỗ lực.** Bộ Phân tích giải thích việc chỉ trích luật bằng một danh sách các ví dụ. Ngoài câu nói trong điều luật, danh sách này còn bao gồm các câu như: "Những người nắm vững điều này phải chịu sự lo âu, phiền não và bối rối. Những người không nắm vững điều này thì không phải chịu lo âu, phiền não hay bối rối. Sẽ tốt hơn (§) nếu điều này không được lặp lại. Sẽ tốt hơn (§) nếu điều này không được học. Sẽ tốt hơn (§) nếu điều này không được nắm vững. Sẽ tốt hơn (§) nếu điều này không được ghi nhớ. Mong sao luật biến mất hoặc mong sao các vị tỳ-kheo này không tinh thông điều này." Câu cuối cùng này nghe ít giống như một lời chỉ trích mà có vẻ giống một động cơ có thể có cho lời chỉ trích của mình—một sự mơ hồ điển hình trong văn phong của Thánh điển Pali—nhưng không có bộ chú giải nào thảo luận về điểm này. Học giới có vẻ như chỉ ra rằng những hành động này là cơ sở để kết tội chỉ trong lúc giới bổn P›˛imokkha đang được tụng hoặc ôn tập, nhưng các điều khoản không phạm tội trong Bộ Phân tích không cho phép chỉ trích luật vào các thời điểm khác, và Phụ chú giải theo sau Bộ Phân tích trong việc không lấy việc tụng đọc P›˛imokkha làm một yếu tố bắt buộc đối với tội danh ở đây. Nói cách khác, yếu tố nỗ lực ở đây được đáp ứng nếu một người chỉ trích luật vào bất kỳ thời điểm nào. **Đối tượng.** Có một tội Ba-dật-đề cho việc chỉ trích luật trước mặt một tỳ-kheo; và một tội Đột-kiết-la cho việc chỉ trích bất kỳ Giáo pháp nào khác trước mặt vị ấy, hoặc chỉ trích luật hay bất kỳ Giáo pháp nào khác trước mặt một người chưa xuất gia. Nhận thức về việc người nghe của mình có phải là người đã xuất gia hay không không liên quan đến tội danh (xem Pc 42). **Ý định.** Yếu tố này được đáp ứng khi ý định của một người là gièm pha luật. Dựa trên cách định nghĩa "nỗ lực" ở trên, yếu tố này có vẻ thừa, nhưng các điều khoản không phạm tội đưa ra một ví dụ về một nỗ lực nghe có vẻ giống như chỉ trích nhưng thực sự không nhằm mục đích gièm pha. Chú giải định nghĩa yếu tố ý định ở đây là mong muốn gây ra sự hoài nghi (vimati) về luật trong tâm trí người nghe. **Hành động tiếp theo.** Một tỳ-kheo nỗ lực liên tục để nói lời chê bai Pháp hoặc luật có thể phải chịu một hành động khiển trách hoặc trục xuất, tùy thuộc vào mức độ nghiêm trọng của trường hợp (Cv.I.4.1; Cv.I.14.2). (Xem BMC2, Chương 20.) --- ## Trang 395 **Không phạm tội.** Không có tội nếu, mà không có ý định chỉ trích luật, một người đề nghị với người khác rằng người đó nên nắm vững các bài kinh (sutta), các bài kệ (g›th›), hoặc Vi-diệu-pháp (Abhidhamma) trước, rồi mới nắm vững luật. *Tóm tắt: Chỉ trích luật trước mặt một vị tỳ-kheo khác, với hy vọng khiến vị ấy hoài nghi về luật hoặc việc nghiên cứu luật, là một tội Ba-dật-đề.* * * * 73. Nếu bất kỳ tỳ-kheo nào, khi giới bổn P›˛imokkha đang được tụng mỗi nửa tháng, lại nói: "Đến tận bây giờ tôi mới biết rằng trường hợp này cũng được truyền lại trong P›˛imokkha, được bao gồm trong P›˛imokkha, và được đưa ra tụng đọc mỗi nửa tháng"; và nếu các tỳ-kheo biết về tỳ-kheo đó: "Vị tỳ-kheo này đã ngồi nghe tụng giới bổn P›˛imokkha hai hoặc ba lần rồi, nếu không muốn nói là nhiều hơn," thì vị tỳ-kheo ấy không được miễn trừ vì lý do không biết. Bất kể vị ấy đã phạm tội gì, vị ấy phải bị xử lý theo đúng điều luật; và ngoài ra, sự dối trá của vị ấy phải bị phơi bày: "Không có lợi ích gì cho ông, này hiền giả, thật là một việc làm tồi tệ, khi giới bổn P›˛imokkha đang được tụng đọc, ông không chú ý, không ghi nhận đàng hoàng trong tâm." Đối với sự dối trá (§), việc đó phải được sám hối. Tóm tắt Bộ Phân tích: Nếu một tỳ-kheo—khi việc tụng đọc P›˛imokkha đến một điều luật mà vị ấy đã vi phạm—cố gắng bào chữa cho mình thông qua loại giả vờ được trích dẫn trong điều luật, vị ấy lập tức phạm một tội Đột-kiết-la nếu vị ấy đã nghe tụng toàn bộ P›˛imokkha ba lần trở lên. Các vị tỳ-kheo khác sau đó có thể phơi bày sự dối trá của vị ấy bằng một yết-ma Tăng sự (xem Phụ lục VIII). Nếu vị ấy sau đó tiếp tục với sự giả vờ, vị ấy phạm một tội Ba-dật-đề. Tuy nhiên, nếu họ không thực hiện một yết-ma chống lại vị ấy, vị ấy phạm một tội Đột-kiết-la cho mỗi nỗ lực vị ấy đưa ra trong việc tiếp tục sự giả vờ. Sẽ không có tội, tuy nhiên, nếu vị ấy không giả vờ thiếu hiểu biết hoặc nếu vị ấy chưa nghe tụng toàn bộ P›˛imokkha ít nhất ba lần. Rõ ràng, những giải thích này được xây dựng khi tiếng Pali là ngôn ngữ mẹ đẻ của các tỳ-kheo, và việc tụng đọc P›˛imokkha bằng tiếng Pali mang lại cơ hội học hỏi các luật lệ, cùng với cơ hội giả vờ không biết mà không nói dối trắng trợn. Nói cách khác, một người có thể nói ngay sau khi tụng đọc một điều luật cụ thể: "Đến tận bây giờ tôi mới nghe rằng điều luật này nằm trong P›˛imokkha," và nói một cách nghiêm ngặt thì điều đó sẽ là đúng: Vị ấy vừa mới nghe nó, ngay cả khi là lần thứ bao nhiêu, nhưng vị ấy hy vọng rằng các vị tỳ-kheo khác sẽ bị lừa mà suy luận ra rằng vị ấy vừa nghe nó lần đầu tiên. Tuy nhiên, cuộc thảo luận về điều luật này trong Bộ Phân tích và các chú giải không có ngoại lệ nào cho các tỳ-kheo mà ngôn ngữ mẹ đẻ không phải là tiếng Pali. Mặc dù vậy, do P›˛imokkha có sẵn ở nhiều bản dịch, thời gian gia hạn mà một người được cho là không biết—ba lần tụng đọc bao gồm ít nhất một tháng đến một tháng rưỡi—không phải là thời gian quá ngắn để một tân tỳ-kheo đọc và ghi nhớ các điều luật qua bản dịch. Cũng đáng chú ý là các điều khoản không phạm tội không tạo ra ngoại lệ cho một tỳ-kheo cố gắng dùng một thủ đoạn tương tự để giả vờ không biết về các luật lệ ngoài thời gian P›˛imokkha đang được tụng đọc chính thức, và Phụ chú giải—như trong điều luật trước—theo sau Bộ Phân tích trong việc không biến việc tụng P›˛imokkha thành một yếu tố bắt buộc đối với tội danh ở đây. Nói cách khác, điều luật này bao gồm việc sử dụng một nửa sự thật để giả vờ không biết về các luật lệ vào bất kỳ lúc nào. --- ## Trang 396 Các yếu tố cho tội hoàn toàn ở đây có ba. 1) Đối tượng: một điều luật trong P›˛imokkha. 2) Ý định: Vị ấy muốn lừa dối các tỳ-kheo khiến họ tin rằng vị ấy không biết về điều luật mà vị ấy đã vi phạm. 3) Nỗ lực: Vị ấy đã nghe tụng toàn bộ P›˛imokkha ít nhất ba lần, nhưng vị ấy vẫn tiếp tục nói những nửa sự thật để giả vờ thiếu hiểu biết sau khi các tỳ-kheo đã ban hành một yết-ma Tăng sự phơi bày sự dối trá của vị ấy. (Nói dối trắng trợn sẽ thuộc vào Pc 1.) Nhận thức về tính hợp lệ của yết-ma không phải là một yếu tố giảm nhẹ ở đây. Nếu yết-ma phơi bày sự lừa dối của một người đã được thực hiện đúng cách, thì bất kể người đó có nhận thức nó là hợp lệ hay không, người đó đều phạm một tội Ba-dật-đề nếu cố gắng lừa dối các tỳ-kheo thêm nữa. Nếu nó được thực hiện không đúng cách, người đó phạm một tội Đột-kiết-la vì cố gắng lừa dối họ thêm, bất kể người đó nhận thức yết-ma đó như thế nào. **Không phạm tội.** Không có tội nếu người ta đã nghe tụng toàn bộ P›˛imokkha ít hơn ba lần hoặc nếu người ta không có ý định lừa dối ai. *Tóm tắt: Dùng những nửa sự thật để lừa dối người khác tin rằng mình không biết về các luật lệ trong P›˛imokkha—sau khi mình đã nghe toàn bộ P›˛imokkha ba lần, và một yết-ma Tăng sự phơi bày sự dối trá của mình đã được thực hiện chống lại mình—là một tội Ba-dật-đề.* * * * 74. Nếu bất kỳ tỳ-kheo nào, trong lúc tức giận và phật ý, lại giáng một đòn đánh vào một tỳ-kheo (khác), thì phải sám hối. Các yếu tố cho tội hoàn toàn ở đây có ba. 1) Đối tượng: một tỳ-kheo khác. 2) Nỗ lực: Vị ấy giáng một đòn đánh cho người kia 3) Ý định: vì tức giận. **Đối tượng.** Một tỳ-kheo là cơ sở cho tội hoàn toàn ở đây; bất kỳ ai chưa xuất gia là cơ sở cho một tội Đột-kiết-la. Theo Chú giải, bất kỳ ai chưa xuất gia đều bao gồm cả động vật cũng như con người. Giống như trong Pc 42, Bộ Phân tích chỉ ra rằng nhận thức về việc người nhận đòn đánh có phải là người đã xuất gia hay không không liên quan đến tội danh ở đây. **Nỗ lực.** Yếu tố này được đáp ứng cho dù một người giáng một đòn đánh— bằng chính cơ thể của mình (đánh bằng nắm đấm, hích bằng khuỷu tay, đá bằng chân); bằng một vật dụng gắn liền với cơ thể (ví dụ: gậy, dao); hoặc bằng một vật dụng có thể "ném" được (điều này bao gồm những việc như ném đá, bắn cung, hoặc nổ súng). Theo Bộ Phân tích, danh mục cuối cùng này bao gồm cả việc ném "ngay cả một lá sen", cho thấy rằng đòn đánh không cần phải gây đau đớn để đáp ứng yếu tố này. Những hành động như bẻ ngoặt cánh tay của người khác ra phía sau lưng hoặc bóp cổ người đó không được đề cập dưới điều luật này, nhưng hành động túm lấy cánh tay người đó trước khi bẻ ngoặt hoặc túm cổ người đó trước khi bóp cổ sẽ đáp ứng yếu tố nỗ lực ở đây. --- ## Trang 397 **Ý định.** Nếu một người giáng một đòn đánh vì những lý do không phải là tức giận, hành động đó không rơi vào điều luật này. Do đó, ví dụ, nếu một người vỗ vào lưng một vị tỳ-kheo đồng tu để giúp đánh bật một vật gì đó bị mắc trong cổ họng vị ấy, thì không có tội. Và như Chú giải ghi nhận, nếu—do dục vọng thúc đẩy—một người giáng một đòn đánh vào một người phụ nữ, người đó sẽ phải chịu toàn bộ hình phạt theo Sg 2. Vì một lý do nào đó, Chú giải nói rằng nếu một người cắt mũi hoặc tai của một tỳ-kheo đồng tu để làm biến dạng vị ấy, người đó chỉ phạm một tội Đột-kiết-la. Tuy nhiên, như cuốn Vinaya-mukha chỉ ra, không có cơ sở nào trong Bộ Phân tích hoặc trong lý trí cho tuyên bố này. Rất khó tưởng tượng ai đó làm điều này trừ khi bị thôi thúc bởi sự tức giận, và hành động cắt người khác sẽ thuộc yếu tố giáng một đòn đánh bằng một vật gì đó gắn liền với cơ thể. "Kết quả" không phải là một yếu tố ở đây. Người kia có bị thương hay không—hoặc bị thương nặng đến mức nào—không ảnh hưởng đến tội danh. Nếu một người chỉ có ý định làm tổn thương người kia, nhưng người đó tình cờ chết vì đòn đánh của mình, trường hợp này được xử lý theo điều luật này, chứ không phải theo Pr 3 (Ba-la-di 3). Nói cách khác, hình phạt là một tội Ba-dật-đề nếu nạn nhân là một tỳ-kheo, và là một tội Đột-kiết-la nếu không phải. **Không phạm tội.** Theo Bộ Phân tích, sẽ không có tội đối với một tỳ-kheo, khi bị mắc kẹt trong một tình huống khó khăn, giáng một đòn đánh "vì mong muốn thoát ra." Cuộc thảo luận của Chú giải về điểm này cho thấy nó bao gồm những gì hiện tại chúng ta gọi là tự vệ; và sự phân tích của Phụ chú giải về các yếu tố của tội danh ở đây cho thấy ngay cả khi sự tức giận hoặc phật ý nảy sinh trong tâm trí của một người trong các trường hợp như thế này, thì cũng không có hình phạt. *Tóm tắt: Giáng một đòn đánh vào một tỳ-kheo khác khi bị thúc đẩy bởi sự tức giận—ngoại trừ trường hợp tự vệ—là một tội Ba-dật-đề.* * * * 75. Nếu bất kỳ tỳ-kheo nào, trong lúc tức giận và phật ý, lại giơ lòng bàn tay lên đe dọa một tỳ-kheo (khác), thì phải sám hối. Điều luật này tương tự như điều luật trước, chỉ khác ở yếu tố nỗ lực: Giơ lòng bàn tay lên có nghĩa là giơ bất kỳ bộ phận nào trên cơ thể mình (tay, chân, v.v.) hoặc bất cứ thứ gì gắn liền với cơ thể (gậy, đá, súng, cung tên) một cách đầy đe dọa. Chú giải lưu ý rằng nếu một người chỉ định giơ tay lên nhưng sau đó vô tình giáng một đòn đánh, người đó phạm một tội Đột-kiết-la. Phụ chú giải, theo sau sự dẫn dắt của Phụ chú giải Cũ, giải thích điều này theo cách duy nhất có ý nghĩa: Người đó phạm tội Đột-kiết-la cho đòn đánh, nhưng lại phạm tội Ba-dật-đề cho việc giơ tay lên từ đầu. Phụ chú giải cũng lưu ý rằng nếu một con vật, chẳng hạn, đang làm bẩn và một tỳ-kheo giơ tay lên đe dọa nó, điều này sẽ được bao gồm trong việc mong muốn thoát ra—nghĩa là, khỏi đống hỗn độn—và do đó sẽ không phải là một tội. Tuy nhiên, cách giải thích này sẽ mở ra một lỗ hổng lớn cho một tỳ-kheo muốn biện minh cho việc giơ tay lên đe dọa một tỳ-kheo khác trong bất kỳ tình huống nào mà vị ấy cảm thấy phật ý. Sẽ tốt hơn nếu giới hạn sự cho phép đối với một người mong muốn thoát ra trong những trường hợp mà người đó đang gặp nguy hiểm về thể chất. --- ## Trang 398 *Tóm tắt: Thực hiện một cử chỉ đe dọa một tỳ-kheo khác khi bị thúc đẩy bởi sự tức giận—ngoại trừ trường hợp tự vệ—là một tội Ba-dật-đề.* * * * 76. Nếu bất kỳ tỳ-kheo nào buộc tội một tỳ-kheo bằng một tội Tăng tàn (saºgh›disesa) vô căn cứ, thì phải sám hối. Ở đây một lần nữa các yếu tố cho tội hoàn toàn có ba. 1) Đối tượng: một tỳ-kheo khác. 2) Nhận thức: Vị ấy chưa nhìn thấy, nghe thấy, hoặc nghi ngờ vị kia đã phạm tội mà vị ấy đang buộc tội. 3) Nỗ lực: Vị ấy buộc tội vị kia trước mặt vị ấy—hoặc sai người khác buộc tội vị kia trước mặt vị ấy—về việc đã phạm tội Tăng tàn. Nếu một người đưa ra lời buộc tội vô căn cứ tố cáo một tỳ-kheo khác có khuyết điểm về giới hạnh hoặc khuyết điểm về kiến chấp, hình phạt là một tội Đột-kiết-la. Theo Mv.IV.16.12, khuyết điểm về giới hạnh có nghĩa là bất kỳ tội Thâu-lan-giá (thullaccaya) hoặc nhẹ hơn; khuyết điểm về kiến chấp có nghĩa là tà kiến hoặc một quan điểm bám chấp vào một cực đoan. Chú giải cho Pv.VI.10 xác định tà kiến là tà kiến thế gian như được định nghĩa trong MN 117, và được phân loại là khuyết điểm về kiến chấp trong AN 3.117. Cùng một Chú giải xác định quan điểm bám chấp vào một cực đoan là bất kỳ quan điểm nào trong mười lập trường mà Đức Phật đã từ chối đưa ra lập trường. Xem, ví dụ, DN 9 và MN 63. Mặc dù một khuyết điểm về kiến chấp không mặc nhiên là một tội, việc buộc tội một tỳ-kheo có khuyết điểm như vậy có thể khiến Tăng chúng chất vấn vị ấy để xem liệu quan điểm đó có đáng bị xử lý theo Sg 10, Pc 69, hay các thủ tục dẫn đến việc khiển trách hay không. Bộ Phân tích nói rằng cũng có một tội Đột-kiết-la khi đưa ra lời buộc tội vô căn cứ tố cáo một người chưa xuất gia—như tỳ-kheo-ni hoặc sa-di—về việc có khuyết điểm về giới hạnh hoặc khuyết điểm về kiến chấp. Giống như trong Pc 42, nhận thức về việc người bị buộc tội có phải là người đã xuất gia hay không không liên quan đến tội danh. Chủ đề về những lời buộc tội vô căn cứ là một chủ đề phức tạp và đã được đề cập chi tiết trong Sg 8. Các điểm bổ sung có thể được suy luận từ cuộc thảo luận về điều luật đó, sự khác biệt nằm ở chỗ ý định không phải là một yếu tố ở đây, và sự thay đổi trong nỗ lực—người đó đang buộc tội tỳ-kheo kia về một tội Tăng tàn hoặc nhẹ hơn—làm thay đổi mức độ nghiêm trọng của hình phạt. **Không phạm tội.** Như trong Sg 8, không có tội nếu người ta đưa ra lời buộc tội—hoặc nhờ người khác đưa ra—khi người ta nghĩ rằng điều đó là đúng, ngay cả khi vị tỳ-kheo kia thực sự không phạm tội. *Tóm tắt: Đưa ra lời buộc tội vô căn cứ đối với một tỳ-kheo khác—hoặc nhờ người khác đưa ra lời buộc tội với vị ấy—rằng vị ấy phạm tội Tăng tàn là một tội Ba-dật-đề.* * * * 77. Nếu bất kỳ tỳ-kheo nào cố ý kích động sự lo âu trong một tỳ-kheo (khác), (với suy nghĩ,) "Bằng cách này, dù chỉ trong chốc lát, ông ấy sẽ không có sự an bình"—thực hiện điều đó chỉ vì lý do này và không có lý do nào khác—thì phải sám hối. --- ## Trang 399 Lời giải thích của Vinaya-mukha về điều luật này đáng được trích dẫn chi tiết: "Có những người bình thường có xu hướng lo lắng về một điều gì đó... Nếu ai đó nói với loại tỳ-kheo này về những tình huống bất trắc đi ngược lại các quy định của Đức Phật và không thể biết được—ví dụ: 'Khi thọ giới, làm sao thầy có thể biết rằng tất cả các điều kiện (để có một yết-ma Tăng sự hợp lệ) đã được đáp ứng? Nếu chúng bị thiếu, chẳng phải điều đó có nghĩa là thầy không thực sự được xuất gia sao?'—ngay cả điều này cũng đủ để khiến vị ấy lo lắng, mang lại cho vị ấy mọi sự đau khổ. Một tỳ-kheo không kiềm chế và người—chỉ để tìm kiếm sự vui đùa mà không màng đến việc bạn bè mình sẽ đau khổ thế nào—lấy những vấn đề như vậy ra nói với họ sẽ bị phạt một tội Ba-dật-đề trong điều luật này." Tội hoàn toàn ở đây có bốn yếu tố. 1) Đối tượng: một tỳ-kheo khác. 2) Nỗ lực: Vị ấy đề cập rằng vị kia có thể đã vi phạm một điều luật. 3) Kết quả: Vị ấy kích động sự lo âu trong vị kia. 4) Ý định: Động cơ của vị ấy chỉ đơn giản là gây ra sự lo âu cho vị kia dù chỉ trong chốc lát. **Đối tượng.** Một tỳ-kheo ở đây là cơ sở cho một tội Ba-dật-đề; một người chưa xuất gia—điều này dường như bao gồm cả tỳ-kheo-ni—là cơ sở cho một tội Đột-kiết-la. Giống như trong Pc 42, nhận thức về việc người nghe của mình có phải là người đã xuất gia hay không không liên quan đến tội danh. **Nỗ lực & kết quả.** Bộ Phân tích minh họa hai yếu tố này cùng nhau, nói rằng: "Vị ấy kích động sự lo âu (bằng cách nói), 'Có lẽ thầy đã xuất gia khi chưa đủ hai mươi tuổi; có lẽ thầy đã ăn sai giờ; có lẽ thầy đã uống rượu; có lẽ thầy đã ngồi chỗ khuất với một người phụ nữ.'" Hầu hết các tội có thể xảy ra này là những tội có thể được thực hiện một cách vô tình, nhưng tội cuối cùng thì không. Tuy nhiên, nó đủ gần với một tội mà việc đề cập đến khả năng đã thực hiện nó một cách vô tình sẽ gây lo âu cho một tỳ-kheo thiếu hiểu biết. Tương tự, trong câu chuyện nguồn gốc, một số tỳ-kheo nhóm sáu đã nói những lời bóng gió với nhóm mười bảy rằng vì họ được thọ giới khi chưa đủ 20 tuổi, nên họ không thực sự được xuất gia. Thế nhưng, vì nhóm mười bảy là những người khởi xướng điều luật đó, họ không phải chịu sự chi phối của nó. Tất cả điều này cho thấy yếu tố nỗ lực có thể được đáp ứng bởi bất kỳ câu nói nào mà người ta có thể nói với một tỳ-kheo khác nhằm bóng gió rằng vị ấy có thể đã vi phạm một điều luật, ngay cả khi hành động được đề cập không thực sự là một tội. --- ## Trang 400 Chú giải nhấn mạnh sự cần thiết của yếu tố kết quả ở đây bằng cách dịch từ "kích động" thành "tạo ra". Nói cách khác, sự lo âu phải nảy sinh trong người nghe như là kết quả của những lời nhận xét của một người, dù chỉ trong khoảnh khắc, thì mới có tội. Sự giải thích này được củng cố bởi thực tế là Bộ Phân tích đối với Pc 55, về một số mặt song song với điều luật này, có chứa các tuyên bố rõ ràng để ## Trang 401 hệ quả là hậu quả không phải là một chi phần theo điều luật đó, trong khi Phân Tích (Vibhaṅga) của điều luật này không chứa các tuyên bố như vậy. **Ý định** ở đây được định nghĩa bằng các thuật ngữ tương tự như trong Ba-la-di (Pr) 3, Tăng tàn (Sg) 1, và Ưng đối trị (Pc) 61: "đã muốn, đã quyết định một cách có hiểu biết và có ý thức." Trong những điều luật đó, cụm từ này chỉ ra rằng ý định của một người phải rõ ràng và dứt khoát. Tuy nhiên, ở đây, cách hành văn của điều luật cho thấy rằng, để đáp ứng chi phần ý định, ý định gây lo lắng phải là động cơ duy nhất cho các phát ngôn của người đó. Các trường hợp vô tội minh họa điểm này với trường hợp, không muốn gây lo lắng, một người nói: "Có lẽ hiền giả đã được thọ giới khi chưa đủ hai mươi tuổi; có lẽ hiền giả đã ăn phi thời; có lẽ hiền giả đã uống rượu; có lẽ hiền giả đã ngồi nơi khuất lấp với một người nữ. Xin hãy xem xét lại. Đừng để sau này phải chịu lo lắng." Thật dễ dàng để lường trước rằng một tỳ-kheo nghe những lời này có thể bị một thoáng lo âu, nhưng vì mục đích bao trùm của người nói là để ngăn ngừa sự lo lắng lớn hơn về sau—giả sử, sau khi vị ấy đã trở thành thầy tế độ và truyền giới cho nhiều tỳ-kheo khác, vị ấy mới phát hiện ra rằng việc thọ giới của chính mình là không hợp lệ—người đó không phạm lỗi khi đưa ra những lời nhắc nhở này một cách kịp thời và đầy lòng từ bi. *Tóm lược: Cố ý kích động sự lo lắng trong một tỳ-kheo khác rằng vị ấy có thể đã phá vỡ một điều luật, khi người nói không có mục đích nào khác trong tâm, là một tội ưng đối trị (pācittiya).* * * * 78. *Tỳ-kheo nào đứng nghe lén các tỳ-kheo khi họ đang cãi vã, tranh cãi và tranh luận, (với suy nghĩ) "Ta sẽ nghe lỏm xem họ nói gì"—làm việc đó chỉ vì lý do ấy và không vì lý do nào khác—thì phải sám hối.* "Lúc bấy giờ, một nhóm sáu tỳ-kheo đang cãi vã với các tỳ-kheo thiện hạnh. Các tỳ-kheo thiện hạnh (họp bàn với nhau) nói: 'Nhóm sáu tỳ-kheo này thật vô tàm vô quý. Không có cách nào các hiền giả có thể cãi lý với họ đâu.' "(Sau đó,) nhóm sáu tỳ-kheo nói với họ: 'Tại sao các hiền giả lại bôi nhọ chúng tôi bằng cách gọi chúng tôi là vô tàm vô quý?' "'Nhưng làm sao các vị lại nghe lỏm được?' "'Chúng tôi đã đứng nghe lén các vị.'" Các chi phần cho tội hoàn toàn ở đây là ba. 1) *Đối tượng:* Các tỳ-kheo khác đang tham gia vào một cuộc tranh cãi về một vấn đề. 2) *Nỗ lực:* Người đó đứng nghe lén họ, 3) *Ý định:* với mục đích sử dụng những gì họ nói để chống lại họ, hoặc như một phần của một sự buộc tội chính thức (buộc tội, thẩm vấn, phản tố, hoặc thẩm vấn ngược lại) hoặc đơn giản là để làm họ cảm thấy xấu hổ. **Đối tượng.** Theo Phân Tích, các từ *cãi vã, tranh cãi* và *tranh luận* đề cập đến các cuộc tranh cãi về các vấn đề (xem Pc 63). Chú giải nói rằng điều này đề cập đến một loại vấn đề—các tranh chấp—nhưng các lời buộc tội dường như cũng phù hợp ở đây. --- ## Trang 402 Chi phần này được đáp ứng bất kể hai bên trong cuộc tranh chấp/buộc tội đang đối đầu trực tiếp với nhau hay—như trong câu chuyện nguồn gốc—một bên đang nói chuyện riêng. Nó cũng được đáp ứng bất kể bản thân người đó đã dính líu vào cuộc tranh chấp hay chưa. Các tỳ-kheo dính líu vào một cuộc tranh cãi là cơ sở cho tội ưng đối trị (pācittiya); những người chưa thọ cụ túc giới dính líu vào một cuộc tranh cãi là cơ sở cho tội tác ác (dukkaṭa). Phân Tích, trong các tài liệu tham khảo về các tỳ-kheo như là đối tượng dưới điều luật này, chuyển đổi qua lại giữa số ít và số nhiều. Vì vậy, ngay cả một tỳ-kheo duy nhất, dính líu vào cuộc tranh cãi với một người chưa thọ giới, cũng sẽ là cơ sở cho tội hoàn toàn. Vai trò của nhận thức ở đây giống như trong Pc 42. Những người không dính líu vào một cuộc tranh luận không phải là cơ sở cho một lỗi lầm. Vì vậy, không có hình phạt nào khi nghe lén một bài thuyết Pháp hoặc một tỳ-kheo đang ngồi riêng tư với một người nữ, để xem họ sẽ nói gì với nhau. **Nỗ lực.** Phân Tích đi vào một lượng chi tiết khá lớn về chi phần này, phân bổ các lỗi như sau (giả định rằng các chi phần khác cũng được đáp ứng): Một người đi với mục đích nghe lén bên kia (§): phạm tội tác ác (dukkaṭa). Một người ở nguyên một chỗ để nghe lén họ: phạm tội ưng đối trị (p›cittiya). Một người đang đi bộ phía sau bên kia và tăng tốc độ bước chân để nghe lỏm họ: phạm tội tác ác. Một người ở nguyên một chỗ để nghe lén họ: phạm tội ưng đối trị. Một người đang đi phía trước bên kia và đi chậm lại để nghe lỏm họ: phạm tội tác ác. Một người ở nguyên một chỗ để nghe lén họ: phạm tội ưng đối trị. Một người đi đến một nơi mà một tỳ-kheo đang dính líu vào cuộc thảo luận đang ngồi, đứng hoặc nằm: Người đó nên ho, đằng hắng, hoặc làm cho sự hiện diện của mình được biết đến theo cách khác. (Phụ chú giải đề nghị nói, "Tôi đang ở đây.") Nếu không làm vậy sẽ phạm tội ưng đối trị. Hiện tại, việc lén lút đọc thư từ của người khác dường như cũng đáp ứng chi phần này. **Ý định.** Theo Phân Tích, không có lỗi nếu một người đi (để nghe) với động cơ, "sau khi nghe (những lời) của họ, ta sẽ nhẫn nhịn, ta sẽ kiềm chế, ta sẽ trở nên tĩnh lặng, ta sẽ tự giải thoát mình" ("bằng cách tuyên bố sự vô tội của ta," Chú giải nói) (§). *Tóm lược: Nghe lén các tỳ-kheo đang dính líu vào một cuộc tranh cãi về một vấn đề—với ý định sử dụng những gì họ nói để chống lại họ—là một tội ưng đối trị (pācittiya).* * * * 79. *Tỳ-kheo nào, sau khi đã cho sự đồng thuận (qua người đại diện) đối với một yết-ma được thực hiện đúng theo luật, sau đó lại phàn nàn (về yết-ma đó), thì phải sám hối.* "Lúc bấy giờ, một nhóm sáu tỳ-kheo đang đắm chìm trong các thói hư tật xấu nhưng lại phản đối khi một yết-ma được thực hiện đối với bất kỳ ai trong nhóm của họ. Rồi vào một dịp nọ, Tăng chúng đang họp vì một công việc nào đó, và nhóm sáu tỳ-kheo, vì đang may y, đã gửi sự đồng thuận của họ cùng với một thành viên trong nhóm. Khi đó, Tăng chúng, (nghĩ rằng,) 'Này các hiền giả, thành viên này của nhóm sáu tỳ-kheo đã đến một mình. Hãy tiến hành một yết-ma đối phó với hắn,' và đã làm đúng như vậy. --- ## Trang 403 "Sau đó, vị ấy đi đến chỗ nhóm sáu tỳ-kheo. Họ hỏi vị ấy, 'Này hiền giả, Tăng chúng đã làm gì?' "'Họ đã thực hiện một yết-ma đối với tôi.' "'Đó không phải là điều chúng tôi đã đồng ý, rằng họ sẽ thực hiện một yết-ma đối với hiền giả. Nếu chúng tôi biết rằng họ sẽ thực hiện một yết-ma đối với hiền giả, chúng tôi đã không cho sự đồng thuận của mình!'" **Yết-ma (Các giao dịch của Tăng).** Yết-ma là một thủ tục mà qua đó Tăng chúng đưa ra một tuyên bố để giải quyết một vấn đề (xem BMC2, Chương 12). Tiểu Phẩm (Cv.IV) đưa ra khuôn mẫu cho các thủ tục như vậy, nêu rõ số lượng tỳ-kheo tối thiểu phải có mặt cho yết-ma, các điều kiện (tích cực hoặc tiêu cực) của cá nhân hoặc tình huống bảo đảm cho hành động đó, và khuôn mẫu chính thức cho tuyên bố—một lời tuyên bố, một lời bạch, một bạch nhị yết-ma (một bạch một yết-ma), hoặc một bạch tứ yết-ma (một bạch ba yết-ma)—tạo thành yết-ma. Do đó, Phân Tích của điều luật này định nghĩa *yết-ma* là bất kỳ loại nào trong bốn loại phát ngôn tạo thành phần cốt lõi của yết-ma. Một yết-ma được thực hiện theo các khuôn mẫu này được cho là thực hiện đúng theo luật. Tuy nhiên, để một yết-ma có hiệu lực và không thể đảo ngược, nó phải được thực hiện không chỉ đúng theo luật mà còn bởi một hội chúng đầy đủ (Mv.IX.2.4). Điểm này nhằm ngăn chặn các phe phái nhỏ tự ý thực hiện yết-ma theo ý họ. Khi điểm này lần đầu tiên được nêu ra, câu hỏi đặt ra là: Cần bao nhiêu tỳ-kheo để một hội chúng được coi là đầy đủ? Tất cả các tỳ-kheo trên thế giới? Tất cả các tỳ-kheo trong một ngôi chùa cụ thể? Câu trả lời của Đức Phật là, Tất cả các tỳ-kheo trong một ngôi chùa, và Ngài cho phép các tỳ-kheo phân định các ranh giới (sīmā - cương giới) để xác định ai phải tham gia và ai không cần tham gia vào yết-ma để hội chúng được đầy đủ (Mv.II.5.2, 6.1, 12.7). Sau đó, Ngài cho phép rằng một tỳ-kheo đang bị bệnh sống trong cương giới không cần phải tham dự cuộc họp, mà có thể cho sự đồng thuận (chanda) của mình thông qua người đại diện, bằng lời nói hoặc cử chỉ, và hội chúng vẫn được coi là đầy đủ (Mv.II.23.1-2). Do đó, một *hội chúng đầy đủ* được định nghĩa như sau: Tất cả các tỳ-kheo có cùng tư cách hội viên trong cương giới đều có mặt tại cuộc họp (ngồi trong khoảng cách *hatthapāsa*, tức là 1,25 mét với nhau) hoặc đã gửi sự đồng thuận của họ qua đại diện, và không một ai—trong quá trình diễn ra yết-ma—đưa ra sự phản đối hợp lệ đối với việc thực hiện nó (Mv.IX.3.5-6). (Một sự phản đối không hợp lệ sẽ là sự phản đối được đưa ra bởi một người không phải là tỳ-kheo, bởi một tỳ-kheo điên rồ, bị phi nhân nhập, ở ngoài cương giới, hoặc đang bị Tăng chúng đình chỉ, hoặc bởi chính vị tỳ-kheo mà yết-ma đang được thực hiện nhắm vào vị ấy (Mv.IX.4.7-8).) Trước khi tiếp tục thảo luận về điều luật này, có một vài điểm bổ sung liên quan đến câu chuyện nguồn gốc mà chúng ta cần đề cập: 1) Một sự phản đối không cần phải có lý do chính đáng để được coi là hợp lệ. Nói cách khác, một tỳ-kheo có thể đưa ra sự phản đối đơn giản vì vị ấy không đồng ý với yết-ma, và sự phản đối của vị ấy vẫn có hiệu lực bất kể vị ấy có tìm được cơ sở nào cho nó trong Pháp và Luật hay không. 2) Một Tăng chúng không thể thực hiện yết-ma đối với một Tăng chúng khác (Mv.IX.2.3). Điều này có nghĩa là họ chỉ có thể thực hiện yết-ma đối với tối đa ba tỳ-kheo cùng một lúc. Đây là lý do tại sao nhóm sáu tỳ-kheo có thể bảo vệ lẫn nhau khỏi việc bị tuân phục yết-ma, vì thường có --- ## Trang 404 nhiều hơn ba người trong số họ tại bất kỳ cuộc họp nào của Tăng chúng. Ngay cả khi những người bị nhắm đến trong yết-ma không có quyền phản đối, những người bạn của họ vẫn có quyền đó, và họ đã tận dụng quyền của mình. 3) Trong đoạn văn mà Đức Phật cho phép các tỳ-kheo cho sự đồng thuận của họ qua đại diện (Mv.II.23.1-2), Ngài nói rõ rằng sự cho phép này áp dụng cho các tỳ-kheo đang bị bệnh. Thế nhưng trong câu chuyện nguồn gốc của điều luật này và điều luật tiếp theo, nhóm sáu tỳ-kheo không hề bị bệnh, họ cho sự đồng thuận qua đại diện, và yết-ma được thực hiện với sự đồng thuận của họ vẫn được coi là hợp lệ. Không có văn bản nào lưu ý điểm này, nhưng dường như nó chỉ ra rằng từ *bệnh* trong ngữ cảnh này bao gồm không chỉ bệnh tật về thể chất mà còn bất kỳ sự bất tiện nghiêm trọng nào khác ngăn cản một người tham gia cuộc họp. Các chi phần đối với tội theo điều luật này là ba. 1) *Đối tượng:* Một yết-ma hợp lệ mà một người đã cho sự đồng thuận của mình. 2) *Nhận thức:* Một người nhận thức nó là hợp lệ. 3) *Nỗ lực:* Một người phàn nàn về nó. **Đối tượng & nhận thức.** Các hoán vị khác nhau của các chi phần này như sau: một yết-ma hợp lệ mà một người nhận thức là hợp lệ: cơ sở cho tội ưng đối trị (pācittiya); một yết-ma không hợp lệ mà một người nhận thức là hợp lệ: cơ sở cho tội tác ác (dukkaṭa); một yết-ma mà một người nghi ngờ, bất kể tính hợp lệ thực sự của nó: cơ sở cho tội tác ác; một yết-ma mà một người nhận thức là không hợp lệ, bất kể tính hợp lệ thực sự của nó: cơ sở cho trường hợp vô tội (không phạm). **Nỗ lực.** Bất kỳ sự bày tỏ thái độ không hài lòng nào đối với yết-ma đều đáp ứng chi phần này. Tuy nhiên, nếu một người tuyên bố rằng yết-ma không được thực hiện đúng theo luật, thì bất kể người đó có cho sự đồng thuận hay không, trường hợp này sẽ rơi vào Pc 63 chứ không phải ở đây. **Trường hợp vô tội.** Không có lỗi lầm khi phàn nàn về yết-ma nếu một người nhận thức rằng nó được thực hiện không đúng luật, bởi một hội chúng không đầy đủ, hoặc nhắm vào một người không đáng bị xử lý bằng một hành động như vậy. Sự miễn trừ này vẫn có hiệu lực ngay cả khi yết-ma thực tế là hợp lệ. *Tóm lược: Phàn nàn về một yết-ma của Tăng chúng mà một người đã cho sự đồng thuận—nếu người đó nhận thức yết-ma đó đã được thực hiện đúng luật—là một tội ưng đối trị (pācittiya).* * * * 80. *Tỳ-kheo nào, khi Tăng chúng đang tiến hành thảo luận, lại đứng dậy rời khỏi chỗ ngồi mà không cho sự đồng thuận, thì phải sám hối.* Câu chuyện nguồn gốc ở đây là phần tiếp theo của câu chuyện đối với điều luật trước. "Lúc bấy giờ Tăng chúng đang họp vì một công việc nào đó, và nhóm sáu tỳ-kheo, vì đang may y, đã gửi sự đồng thuận của họ cùng với một thành viên trong nhóm. Khi đó Tăng chúng, nghĩ rằng, 'Chúng ta sẽ thực hiện yết-ma (đối với một thành viên của nhóm sáu) vốn là --- ## Trang 405 mục đích thực sự của chúng ta khi họp,' đã đưa ra một lời bạch. Vị tỳ-kheo—nghĩ rằng, 'Chính bằng cách này mà những người này thực hiện các yết-ma đối với từng người chúng ta. Thôi được, các vị định thực hiện yết-ma *này* đối với ai đây?'—mà không cho sự đồng thuận của mình, đã đứng dậy khỏi chỗ ngồi và rời đi." Như đã giải thích trong điều luật trước, một tỳ-kheo không có quyền phản đối khi Tăng chúng đang thực hiện yết-ma nhắm vào vị ấy. Tuy nhiên, Tăng chúng không được thực hiện yết-ma đối với một tỳ-kheo không có mặt giữa họ (xem As 1), và bất kỳ yết-ma nào cũng không hợp lệ nếu được thực hiện khi có một tỳ-kheo trong cương giới không dự họp và chưa cho sự đồng thuận của mình. Vị tỳ-kheo trong câu chuyện nguồn gốc đã lợi dụng hai nguyên tắc này để trốn tránh việc yết-ma được thực hiện đối với chính mình, và sau đó Đức Phật đã thiết lập điều luật này để áp đặt hình phạt cho bất kỳ tỳ-kheo nào định thử thủ đoạn tương tự trong tương lai. Có bốn chi phần cho tội hoàn toàn. 1) *Đối tượng:* Một yết-ma của Tăng chúng đã bắt đầu nhưng chưa kết thúc, và đang được thực hiện một cách hợp lệ. 2) *Nhận thức:* Một người nhận thức rằng nó đang được thực hiện một cách hợp lệ. 3) *Ý định:* Một người muốn làm vô hiệu hóa yết-ma hoặc ngăn nhóm Tăng thực hiện nó. 4) *Nỗ lực:* Không đưa ra sự đồng thuận của mình trước, người đó đi vượt ra ngoài *hatthapāsa* (1,25 m.) từ các tỳ-kheo đang ngồi trong cuộc họp. **Đối tượng & nhận thức.** Các hoán vị khác nhau của hai chi phần này như sau: một yết-ma hợp lệ mà một người nhận thức là hợp lệ: cơ sở cho tội ưng đối trị (pācittiya); một yết-ma không hợp lệ mà một người nhận thức là hợp lệ: cơ sở cho tội tác ác (dukkaṭa); một yết-ma mà một người nghi ngờ, bất kể tính hợp lệ thực sự của nó: cơ sở cho tội tác ác; một yết-ma mà một người nhận thức là không hợp lệ, bất kể tính hợp lệ thực sự của nó: cơ sở cho trường hợp vô tội. Theo Phân Tích, khoảng thời gian bao trùm bởi chi phần đối tượng bắt đầu từ thời điểm vấn đề được đưa ra trong Tăng chúng—hoặc một lời bạch được xướng lên—và kết thúc khi quyết định của Tăng chúng đã được công bố. Chú giải, trong khi thảo luận điểm này, cho rằng, trong trường hợp một sự buộc tội, thời điểm vấn đề được nêu ra là khi cả hai bên đã trình bày lập trường ban đầu của họ, và một tỳ-kheo đã được ủy quyền để thẩm vấn họ. Tuy nhiên, điều này sẽ mở ra một lỗ hổng cho vị tỳ-kheo bị buộc tội có thể tránh hình phạt bằng cách đơn giản là rời khỏi cuộc họp sau khi bị buộc tội nhưng trước khi trình bày lý lẽ của mình. Do đó, dường như hợp lý hơn khi làm theo Phân Tích ở đây, giữ lập trường rằng khoảng thời gian này ngay cả trong một cuộc buộc tội cũng sẽ bắt đầu khi vấn đề lần đầu tiên được nêu lên trong một cuộc họp Tăng hợp lệ. **Nỗ lực.** Phân Tích chia nỗ lực ở đây thành ba phần và phân bổ các hình phạt như sau: Một người đứng dậy định đi: tội tác ác (dukkaṭa). --- ## Trang 406 Một người đạt đến khoảng cách một *hatthapāsa* (khoảng cách một sải tay) từ cuộc họp: một tội tác ác khác. Một người đi quá khoảng cách một *hatthapāsa*: tội ưng đối trị (pācittiya). Phụ chú giải cho biết thêm rằng một người cũng phải ở lại trong cương giới (*sīmā*) thì chi phần này mới được đáp ứng, nhưng Phân Tích không đề cập gì đến điều này, và dường như không có lý do gì để chấp nhận nó. Nếu chúng ta chấp nhận điều đó, có nghĩa là nếu một yết-ma đang được thực hiện nhắm vào một tỳ-kheo, và vị ấy rời khỏi cả cuộc họp lẫn cương giới để lẩn tránh, vị ấy sẽ không phạm lỗi nào cả. Vì vậy, tốt hơn là bám sát Phân Tích và nói rằng chi phần này được đáp ứng khi một người đi quá một *hatthapāsa* rời khỏi cuộc họp, bất kể sau đó người đó có tiếp tục ở lại trong cương giới hay không. **Ý định.** Không có lỗi nếu một người rời khỏi cuộc họp mà không cho sự đồng thuận vì những mục đích khác ngoài việc vô hiệu hóa yết-ma. Các ví dụ trong Phân Tích bao gồm: Một người bị bệnh. Một người có việc phải làm (ví dụ: chuẩn bị hoặc đưa thuốc) cho một người bị bệnh. Một người bị thôi thúc bởi nhu cầu đi tiểu hoặc đại tiện. Một người rời đi, không mong muốn làm vô hiệu hóa yết-ma, với ý nghĩ, "Tôi sẽ quay lại ngay." Tuy nhiên, trong tất cả những trường hợp này, nếu có thể, tốt nhất là hãy cho sự đồng thuận của mình trước khi đi. **Hành động tiếp theo.** Một tỳ-kheo đã phạm lỗi này, theo Cv.IX.3, sẽ phải chịu sự đình chỉ việc tụng Pāṭimokkha của mình (xem BMC2, Chương 15). Điều này sẽ tạo cơ hội cho Tăng chúng xem xét thái độ của vị ấy và thực hiện các hành động kỷ luật tiếp theo nếu thấy cần thiết. **Trường hợp vô tội.** Ngoài các trường hợp trên, cũng không có lỗi nếu một người rời khỏi cuộc họp mà không cho sự đồng thuận với mục đích làm vô hiệu hóa yết-ma nếu người đó nhận thức rằng: yết-ma sẽ dẫn đến xung đột, cãi vã, tranh chấp, rạn nứt, hoặc chia rẽ trong Tăng chúng; hoặc yết-ma đang được thực hiện không đúng theo luật, bởi một hội chúng không đầy đủ, hoặc chống lại/dành cho một người không xứng đáng với yết-ma đó. *Tóm lược: Đứng dậy và rời khỏi cuộc họp của Tăng chúng giữa chừng một yết-ma hợp lệ mà mình biết là hợp lệ—khi chưa cho sự đồng thuận của mình đối với yết-ma đó và với ý định làm vô hiệu hóa nó—là một tội ưng đối trị (pācittiya).* * * * 81. *Tỳ-kheo nào, (hoạt động như một phần của) Tăng chúng hòa hợp, đã cho y phục (đến một tỳ-kheo cá nhân) rồi sau đó phàn nàn rằng, "Các tỳ-kheo phân phát lợi dưỡng của Tăng chúng theo tình thân bằng hữu", thì phải sám hối.* **Phân chia lợi dưỡng của Tăng chúng.** Cv.VI.15.2 quy định rằng không ai—kể cả bản thân Tăng chúng—có thể lấy bất kỳ vật phẩm nào sau đây thuộc về Tăng chúng và chuyển chúng sang sở hữu cá nhân: tu viện hoặc --- ## Trang 407 đất tu viện; trú xứ hoặc đất nơi xây dựng trú xứ; đồ đạc, chẳng hạn như đi-văng, ghế, hoặc nệm; bình chứa kim loại hoặc dụng cụ; vật liệu xây dựng hoặc vật dụng làm bằng gốm hoặc gỗ. Thuật ngữ tập thể cho các hàng hóa này là *garubhaṇḍa*: tài sản nặng hoặc có giá trị. (Để có cuộc thảo luận chi tiết về các vật phẩm này, xem BMC2, Chương 7.) Hình phạt cho việc giao bất kỳ tài sản *garubhaṇḍa* nào của Tăng chúng cho sở hữu cá nhân là một tội thâu-lan-giá (thullaccaya). Trong câu chuyện nguồn gốc đối với Pr 4, Đức Phật nói rằng một tỳ-kheo đem *garubhaṇḍa* của Tăng chúng cho người thế tục là một trong năm tên đại tặc trên thế giới. Tuy nhiên, những vật phẩm nhẹ hoặc ít giá trị (*lahubhaṇḍa*) thuộc về Tăng chúng có thể được chuyển sang sở hữu cá nhân—của một tỳ-kheo hoặc sa-di—nhưng chỉ khi tuân theo các thủ tục thích hợp. Khuôn mẫu thông thường là chỉ định một viên chức Tăng chúng, thông qua yết-ma của Tăng, để chịu trách nhiệm đảm bảo rằng những vật phẩm đó được phân phối công bằng cho các thành viên của Tăng chúng đủ điều kiện nhận chúng. Các viên chức này bao gồm người phân phối y phục, thức ăn, trái cây, và thực phẩm không phải là thức ăn chính; và người cấp phát các phụ kiện nhỏ, chẳng hạn như kéo, dép, đồ lọc nước, v.v. (xem BMC2, Chương 18). Trong câu chuyện nguồn gốc đối với Pc 41, Tăng chúng nhận được một lượng lớn thực phẩm không phải là thức ăn chính, nhiều đến mức Đức Phật chỉ thị ngài Ānanda chia sẻ phần thừa cho những người sống nhờ đồ ăn thừa. Một số Tăng chúng đã lấy điều này làm tiền lệ để lấy những vật phẩm dễ hư hỏng dư thừa thuộc về Tăng chúng và phân phát chúng cho người nghèo. Ngoài ra, điều luật này cho thấy rằng Tăng chúng hoạt động như một tổng thể có thể lấy các vật phẩm *lahubhaṇḍa* thuộc về mình và chuyển chúng sang cho các tỳ-kheo hoặc sa-di cá nhân. (Theo Phụ chú giải đối với Pc 79, điều này có thể được thực hiện bằng một tuyên bố đơn giản (apalokana), mặc dù buổi lễ kaṭhina, cũng sẽ thuộc danh mục chung này, tuân theo khuôn mẫu của một lời bạch với một lần tuyên bố (bạch nhị yết-ma).) Một ví dụ điển hình, ngoài kaṭhina, sẽ là nếu Tăng chúng nhận được một mảnh vải đặc biệt tốt và, thay vì cắt nó ra để chia các mảnh cho các thành viên của mình, lại quyết định tặng toàn bộ mảnh vải đó cho một trong các thành viên của mình, người đã đặc biệt hữu ích cho cả nhóm. Đây là một cách Tăng chúng có thể khen thưởng một viên chức của Tăng vì những phục vụ của vị ấy. Bất kỳ thành viên nào của Tăng chúng không đồng ý với một quyết định như vậy có thể ngăn chặn nó xảy ra bằng cách lên tiếng phản đối trong quá trình tuyên bố. Mục đích của điều luật này là để ngăn chặn các thành viên của Tăng chúng phàn nàn sau khi họ đã tham gia vào một quyết định như vậy rằng Tăng chúng đã hành động vì sự thiên vị. Các chi phần đối với tội hoàn toàn là hai. 1) *Đối tượng:* Một người đã hành động như một phần của Tăng chúng hòa hợp vốn đã trao y phục cho một tỳ-kheo đã được chọn, thông qua một yết-ma của Tăng trước đó, để làm một viên chức của Tăng. 2) *Nỗ lực:* Một người phàn nàn sau đó rằng Tăng chúng đã hành động vì thiên vị. **Đối tượng.** *Hành động như một phần của Tăng chúng hòa hợp* có nghĩa là một người thuộc về sự liên kết với Tăng chúng đã bàn giao mảnh vải, và người đó đã ở cùng --- ## Trang 408 trong cương giới với họ: tức là, người đó có mặt trong cuộc họp hoặc đã cho sự đồng thuận của mình đối với cuộc họp đó. *Y phục* có nghĩa là một mảnh của bất kỳ loại nào trong sáu loại vải được phép, có kích thước ít nhất bốn x tám lóng tay. Các hoán vị khác nhau về vật phẩm và người nhận như sau: Phàn nàn khi Tăng chúng đã cấp y phục cho một viên chức của Tăng: phạm tội ưng đối trị (pācittiya). Phàn nàn khi Tăng chúng đã cấp bất kỳ vật phẩm nhẹ nào khác cho một viên chức của Tăng: phạm tội tác ác (dukkaṭa). Phàn nàn khi Tăng chúng đã cấp bất kỳ vật phẩm nhẹ nào—vải hay thứ khác—cho một tỳ-kheo không phải là viên chức của Tăng. Phàn nàn khi Tăng chúng đã cấp bất kỳ vật phẩm nhẹ nào—vải hay thứ khác—cho một sa-di, bất kể có được chỉ định là viên chức của Tăng hay không: phạm tội tác ác. Nhận thức liên quan đến yết-ma không phải là yếu tố giảm nhẹ ở đây. Nếu người nhận được chỉ định làm viên chức của Tăng thông qua một yết-ma hợp lệ, thì bất kể một người nhận thức về yết-ma đó như thế nào, vị ấy là cơ sở cho một tội ưng đối trị. Nếu hành động đó không hợp lệ, thì lại một lần nữa, bất kể một người nhận thức về nó như thế nào, vị ấy là cơ sở cho một tội tác ác. (Phân Tích có phần gây bối rối về điểm này, vì không nói rõ liệu yếu tố "nhận thức liên quan đến yết-ma" đề cập đến yết-ma chỉ định viên chức hay yết-ma bàn giao vải cho vị ấy. Cách giải thích đưa ra ở đây theo sát Chú giải, vốn đối với vấn đề này khuyên người đọc xem giải thích đối với Pc 13, và Phụ chú giải, vốn định nghĩa tính hợp lệ của việc chỉ định đối tượng như một chi phần cho lỗi lầm ở đây. Cách giải thích này đã gây ra một số tranh cãi, chủ yếu là do có hai dị bản cho câu cuối cùng trong phần nhận thức của Phân Tích. Bản PTS và Miến Điện của Kinh tạng ghi lại câu này là, "Khi nhận thức một yết-ma không hợp lệ là một yết-ma không hợp lệ: không phạm." Các bản Thái Lan và Sri Lanka của Kinh tạng, cùng với bản PTS của Phụ chú giải, ghi câu này là, "Khi nhận thức một yết-ma không hợp lệ là một yết-ma không hợp lệ: phạm tội tác ác." Nếu dị bản đầu tiên là đúng, thì phần nhận thức sẽ áp dụng cho yết-ma trao mảnh vải cho vị viên chức. Tuy nhiên, khi Chú giải tuyên bố rằng phần nhận thức ở đây giống hệt với phần nhận thức trong Pc 13, và với tất cả các ấn bản châu Á của Kinh tạng đưa ra dị bản thứ hai ở đó, dường như các ấn bản PTS và Miến Điện đã sai ở đây, và cách giải thích đúng đắn về các đoạn nhận thức ở đây là cách đã được đưa ra ở trên.) **Nỗ lực.** Chi phần này được đáp ứng bằng bất kỳ biểu hiện thái độ không hài lòng cá nhân nào đối với Tăng chúng liên quan đến việc phân phát các vật dụng. Tuy nhiên, nếu một người buộc tội Tăng chúng đã tiến hành yết-ma không đúng cách—không theo đúng luật, hoặc với một hội chúng không đầy đủ—thì trường hợp này sẽ không thuộc ở đây, mà thuộc Pc 63. **Trường hợp vô tội.** Phân Tích nói rằng nếu người nhận vật phẩm hành động vì sự thiên vị quen thuộc, tức giận, si mê, hoặc sợ hãi, thì không có lỗi khi phàn nàn, "Tặng cho ông ta thì có ích gì? Dù có nhận được, ông ta cũng sẽ làm hỏng nó; ông ta sẽ không chăm sóc nó đúng cách." Đây là sự mở rộng của các điều khoản vô tội trong Pc 13, --- ## Trang 409 trong đó một người được phép phàn nàn về một viên chức của Tăng hoạt động vì bất kỳ nền tảng nào trong bốn nền tảng của sự thiên vị. Do đó, miễn trừ này áp dụng ở đây cả trước và sau khi Tăng chúng trao vật phẩm cho cá nhân được đề cập. Là một ứng dụng của miễn trừ thuộc Pc 13, một người có thể phàn nàn trước khi có yết-ma của Tăng rằng người nhận không đủ tư cách để nhận vật phẩm. Điều này sẽ dừng việc yết-ma lại. Là một ứng dụng của miễn trừ thuộc Pc 63, một người có thể phàn nàn sau khi diễn ra yết-ma rằng người nhận là một lựa chọn tồi bởi vì sự thiên vị quen thuộc, tức giận, si mê, hoặc sợ hãi của ông ta có nghĩa là ông ta không đủ tư cách để được giao vật phẩm. Điều này có nghĩa là bản thân yết-ma của Tăng ban đầu đã không hợp lệ, và do đó một người có quyền phàn nàn. *Tóm lược: Sau khi tham gia vào yết-ma của Tăng trao y phục cho một viên chức của Tăng: Phàn nàn rằng Tăng chúng đã hành động vì sự thiên vị là một tội ưng đối trị (pācittiya).* * * * 82. *Tỳ-kheo nào cố ý hồi hướng cho một cá nhân những lợi dưỡng đã được chỉ định cho Tăng chúng, thì phải sám hối.* Điều luật này đã được giải thích ở phần NP 30. *Tóm lược: Thuyết phục một thí chủ đem cho một cá nhân khác một món quà mà vị ấy đã dự định đem dâng cho Tăng chúng—khi một người biết rằng nó vốn được dành cho Tăng chúng—là một tội ưng đối trị (pācittiya).* **Chín: Chương Vật Giá Trị** 83. *Tỳ-kheo nào, không được báo trước, vượt qua ngưỡng cửa (phòng ngủ) của một vị vua Sát-đế-lỵ đã được làm lễ quán đảnh mà nhà vua chưa rời đi, và hoàng hậu (người có giá trị) chưa rút lui, thì phải sám hối.* "Khi đang ngồi sang một bên, Vua Ba-tư-nặc (Pasenadi) nước Kiều-tát-la (Kosala) bạch với Đức Thế Tôn, 'Kính bạch Thế Tôn, sẽ rất tốt nếu Đức Thế Tôn cử một vị tỳ-kheo đến thuyết Pháp trong hậu cung của chúng con'.... Vậy nên Đức Thế Tôn đã phán bảo Tôn giả Ānanda, 'Này Ānanda, trong trường hợp đó, ông hãy vào thuyết Pháp trong hậu cung của nhà vua.' "Đáp lời, 'Xin vâng, bạch Thế Tôn,' Tôn giả Ānanda đã vào hậu cung của nhà vua nhiều lần để thuyết Pháp. Rồi (một ngày nọ) Tôn giả Ānanda, đắp y từ sáng sớm, mang theo y (ngoài) và bát, đi đến hoàng cung của Vua Ba-tư-nặc. Lúc bấy giờ Vua Ba-tư-nặc đang nằm trên sập cùng với Hoàng hậu Mạt-lỵ (Mallikā). Hoàng hậu Mạt-lỵ trông thấy Tôn giả Ānanda đi tới từ đằng xa và, khi nhìn thấy ngài, bà đã vội vàng đứng dậy. Tấm y bằng vàng chói lọi của bà bị tuột xuống. Tôn giả Ānanda quay lưng lại và trở về tịnh xá." Các chi phần cho tội hoàn toàn ở đây là hai: đối tượng và nỗ lực. --- ## Trang 410 **Đối tượng.** Một vị vua—một thành viên Sát-đế-lỵ (hoàng gia/chiến binh) đã được quán đảnh ("đăng quang" theo thuật ngữ phương Tây), dòng dõi thuần khiết trải qua bảy thế hệ—đang ở trong phòng ngủ cùng với hoàng hậu của mình. *Phòng ngủ* có nghĩa là bất cứ nơi nào chiếc giường của ông được sắp đặt, ngay cả khi nó ở bên ngoài, chỉ được bao quanh bởi một bức màn hoặc bức bình phong (như là phong tục trong các chuyến du ngoạn của hoàng gia vào thời đó, một phong tục thường được mô tả trong các bức bích họa trên tường của các ngôi chùa Thái Lan). **Nỗ lực.** Nếu không được báo trước mà một người bước một chân qua ngưỡng cửa phòng ngủ, hình phạt là một tội tác ác; khi cả hai chân đã qua ngưỡng cửa, phạm tội ưng đối trị. Nhận thức liên quan đến việc một người đã được báo trước hay chưa không phải là yếu tố giảm nhẹ ở đây (xem Pc 4). **Trường hợp vô tội.** Không có lỗi lầm nếu— một người đã được báo trước, nhà vua không phải là thành viên của giai cấp chiến binh cao quý (Sát-đế-lỵ) hoặc chưa được làm lễ quán đảnh, nhà vua hoặc hoàng hậu đã rời khỏi phòng ngủ, hoặc căn phòng đó không phải là phòng ngủ. Rõ ràng, có rất ít khả năng một tỳ-kheo sẽ phá vỡ điều luật này vào thời nay. Tuy nhiên, trong quá trình ban hành điều luật, Đức Phật đã đề cập đến mười sự nguy hiểm đối với một tỳ-kheo khi bước vào hậu cung của nhà vua ngay cả khi có yêu cầu của nhà vua, và một số trong những sự nguy hiểm này vẫn áp dụng cho bất kỳ tình huống nào mà một tỳ-kheo qua lại thân mật với một người có ảnh hưởng, dù thuộc hoàng gia hay không: 1) "'Đây là trường hợp nhà vua đang ở trên sập cùng với hoàng hậu. Một tỳ-kheo bước vào đó. Hoàng hậu khi nhìn thấy vị tỳ-kheo thì mỉm cười; hoặc vị tỳ-kheo khi nhìn thấy hoàng hậu thì mỉm cười. Nhà vua nảy sinh suy nghĩ, “Chắc chắn họ đã làm chuyện đó rồi, hoặc sắp sửa làm thôi”.... 2) "'Và hơn nữa, nhà vua bận rộn, có nhiều việc phải làm. Sau khi đến với một người nữ nào đó, ngài quên bẵng đi. Vì cớ đó, người phụ nữ ấy mang thai. Nhà vua nảy sinh suy nghĩ, “Không ai vào đây ngoại trừ người xuất gia. Chẳng lẽ đây là tác phẩm của người xuất gia sao?”.... 3) "'Và hơn nữa, một vật giá trị nào đó trong hậu cung của nhà vua bị mất. Nhà vua nảy sinh suy nghĩ, “Không ai vào đây ngoại trừ người xuất gia. Chẳng lẽ đây là tác phẩm của người xuất gia sao?”.... 4) "'Và hơn nữa, những cuộc tham vấn bí mật trong giới hạn của hậu cung bị đồn thổi ra ngoài. Nhà vua nảy sinh suy nghĩ, “Không ai vào đây ngoại trừ người xuất gia. Chẳng lẽ đây là tác phẩm của người xuất gia sao?”.... 5) "'Và hơn nữa, trong hậu cung của nhà vua, con trai ghẻ lạnh cha, hoặc cha ghẻ lạnh con. Họ nảy sinh suy nghĩ, “Không ai vào đây ngoại trừ người xuất gia. Chẳng lẽ đây là tác phẩm của người xuất gia sao?”.... 6 & 7) "'Và hơn nữa, nhà vua thăng chức cho một người từ địa vị thấp lên vị trí cao... (hoặc) giáng chức một người từ vị trí cao xuống địa vị thấp. Những người bất mãn với điều này nảy sinh suy nghĩ, “Nhà vua có quan hệ thân thiết với người xuất gia. Chẳng lẽ đây là tác phẩm của người xuất gia sao?”.... ## Trang 411 8) “‘Lại nữa, nhà vua cử đạo quân ra đi không đúng lúc. Suy nghĩ này nảy sinh với những người không hài lòng về việc này, “Nhà vua quá thân thiết với người xuất gia. Liệu đây có phải là do sự xúi giục của người xuất gia không?”…. 9) “‘Lại nữa, nhà vua cử đạo quân ra đi đúng lúc, nhưng lại bắt quay về giữa đường. Suy nghĩ này nảy sinh với những người không hài lòng về việc này, “Nhà vua quá thân thiết với người xuất gia. Liệu đây có phải là do sự xúi giục của người xuất gia không?”…. 10) “‘Lại nữa, này các Tỳ-kheo, nội cung của nhà vua tấp nập voi… ngựa… xe ngựa. Nơi đó có những cảnh sắc, âm thanh, mùi, vị, xúc chạm hấp dẫn không phù hợp với người xuất gia. Này các Tỳ-kheo, đây là mối nguy hiểm thứ mười đối với người bước vào nội cung của nhà vua.’” Tóm lược: Vào phòng ngủ của nhà vua mà không báo trước, khi cả nhà vua và hoàng hậu đang ở trong phòng, là một tội ba-dật-đề (pācittiya). * * * 84. Nếu Tỳ-kheo nào tự mình nhặt lấy hoặc sai (người khác) nhặt lấy một vật quý giá hay vật được xem là có giá trị, ngoại trừ trong tự viện hoặc trong một trú xứ, thì phải sám hối. Nhưng khi một Tỳ-kheo tự nhặt hoặc sai (người khác) nhặt lấy một vật quý giá hay vật được xem là có giá trị (bị bỏ quên) trong tự viện hoặc trong một trú xứ, vị ấy phải cất giữ nó, (với suy nghĩ,) “Ai là chủ nhân sẽ (đến và) nhận lại nó.” Đây là cách hành xử đúng đắn trong trường hợp này. Mục đích chung của giới luật này là ngăn không cho một Tỳ-kheo nhặt các đồ vật có giá trị bị thất lạc của người khác, vì như câu chuyện duyên khởi cho thấy, có những nguy hiểm tiềm ẩn trong hành động đó ngay cả khi được thực hiện với thiện ý nhất. “Lúc bấy giờ, một vị Tỳ-kheo nọ đang tắm trên sông Aciravatī. Và có một người Bà-la-môn, sau khi đặt một túi chứa 500 đồng tiền vàng trên bờ sông, đã xuống sông tắm và rời đi, bỏ quên nó lại. Vị Tỳ-kheo, (tự nhủ,) ‘Đừng để cái túi của người Bà-la-môn này bị mất,’ nên đã nhặt nó lên. Sau đó, người Bà-la-môn nhớ ra, vội vã quay lại và hỏi vị Tỳ-kheo, ‘Này ông bạn, ông có thấy cái túi của tôi không?’ “‘Của ông đây, thưa Bà-la-môn,’ vị ấy nói, và đưa nó cho ông ta. “Rồi một suy nghĩ nảy sinh với người Bà-la-môn, ‘Bây giờ làm cách nào để mình thoát khỏi việc phải trả tiền hậu tạ cho vị Tỳ-kheo này?’ Thế là (nói,) ‘Tôi không chỉ có 500 đâu, ông bạn, tôi đã có 1.000!’ ông ta giữ vị ấy lại một lúc rồi mới thả đi.” Tuy nhiên, một vị Tỳ-kheo tình cờ thấy một vật quý giá bị rơi trong tự viện hoặc trong một trú xứ mà vị ấy đang viếng thăm—nếu không nhặt lên—thì sau đó có thể bị quy trách nhiệm nếu nó bị mất: do đó có hai tình huống được đề cập như là ngoại lệ trong giới luật này. Trong những tình huống như vậy, một Tỳ-kheo được phép nhặt ngay cả tiền và những vật dụng khác mà vị ấy thông thường không được phép nhận. Trên thực tế, sách Vinaya-mukha khẳng định rằng nếu vị ấy không nhặt vật quý giá lên và mang đi cất giữ an toàn, vị ấy sẽ phạm tội tác ác (dukkaṭa). Không có văn bản nào khác đề cập đến điểm này, mặc dù nó có thể được biện minh dựa trên --- ## Trang 412 cơ sở là vị Tỳ-kheo đang chểnh mảng bổn phận của mình khi không làm theo “cách hành xử đúng đắn” ở đây. Bộ Phân Tích (Vibhaṅga) khuyên rằng nếu một Tỳ-kheo đã nhặt một vật quý giá bị đánh rơi theo cách này và cất vào nơi an toàn, vị ấy nên ghi chú lại các đặc điểm của nó. (Chú giải nói thêm rằng nếu đó là một túi tiền, vị ấy nên mở túi ra và đếm xem trong đó có bao nhiêu. Điều tương tự cũng áp dụng cho những thứ như ví tiền ngày nay). Sau đó, vị ấy nên đưa ra một thông báo, “Ai mất đồ thì hãy đến nhận.” Nếu có người đến nhận vật đó, Tỳ-kheo nên yêu cầu người ấy mô tả nó. Nếu người đó mô tả chính xác, Tỳ-kheo nên trao trả lại. Nếu không, vị ấy nên bảo người đó “hãy tiếp tục tìm kiếm.” Nếu Tỳ-kheo chuẩn bị rời khỏi tự viện để đến sống ở nơi khác, vị ấy nên giao lại món đồ đó cho một Tỳ-kheo khác hoặc—nếu không có Tỳ-kheo nào phù hợp—thì giao cho một cư sĩ phù hợp (§). Chú giải nói thêm rằng nếu sau một thời gian thích hợp mà không có ai đến nhận lại món đồ, Tỳ-kheo nên đem nó đi đổi lấy một thứ gì đó có giá trị sử dụng lâu dài cho tự viện. Nếu sau đó chủ nhân đến nhận lại món đồ, Tỳ-kheo nên báo cho người đó biết về mục đích mà nó đã được sử dụng. Nếu chủ nhân hài lòng thì không có vấn đề gì. Nếu không, Tỳ-kheo nên sắp xếp để bồi thường cho chủ nhân. Tuy nhiên, như chúng ta đã lưu ý trong phần thảo luận về bồi thường ở giới Ba-la-di 2 (Pr 2), Kinh điển chỉ quy định một hình phạt duy nhất cho một Tỳ-kheo trong tình huống như thế này: Tăng chúng, nếu thấy cần thiết, có thể buộc vị ấy phải xin lỗi chủ nhân (Cv.I.20; xem BMC2, Chương 20). Các yếu tố cấu thành tội ở đây gồm bốn yếu tố. 1) Đối tượng: một vật quý giá hoặc bất cứ thứ gì được xem là có giá trị mà vị ấy thấy bị bỏ quên, ngoại trừ trong một tự viện hoặc một trú xứ mà vị ấy đang viếng thăm. 2) Nhận thức: Vị ấy không nhận thức rằng nó đã bị vứt bỏ. 3) Ý định: Vị ấy muốn mang cất giữ nó an toàn giùm cho chủ nhân. 4) Hành động: Vị ấy tự nhặt lên hoặc sai người khác nhặt lên. Đối tượng. Bộ Phân Tích định nghĩa *vật quý giá* là châu báu, vàng, hoặc bạc. Hiện nay, tiền cũng được bao gồm trong đó. *Vật được xem là có giá trị* có nghĩa là bất cứ thứ gì mà con người sử dụng hoặc tiêu thụ. Những vật đáp ứng định nghĩa này vào thời nay sẽ bao gồm ví tiền, đồng hồ, chìa khóa, mắt kính, máy ảnh, v.v. Theo Phụ chú giải (K/Commentary), vật đó phải thuộc về người khác thì mới thỏa mãn yếu tố hành động ở đây. Bộ Phân Tích không nêu rõ điểm này một cách trực tiếp, nhưng nó đã ám chỉ điều này qua các hoạt động mà nó thảo luận dưới giới luật này: đặt một đồ vật vào nơi cất giữ an toàn, chất vấn những người đến nhận, coi một vật là đồ vay mượn, mượn đồ. Tất cả những hoạt động này đều liên quan đến tài sản của người khác chứ không phải tài sản của chính mình. Phụ chú giải nói thêm rằng nếu chủ nhân đã cho phép vị ấy lấy món đồ, thì nó không thỏa mãn yếu tố đối tượng ở đây. Cần nói rõ thêm cho lời bình này, dĩ nhiên, nếu món đồ đó là vật quý giá (vàng bạc, v.v.), thì việc nhận lấy nó sẽ liên quan đến một tội theo giới luật khác. Bộ Phân Tích định nghĩa *trong tự viện* như sau: Nếu tự viện có tường bao quanh, thì là trong khuôn viên tường rào. Nếu không, thì là ở khu vực lân cận sát đó (theo Chú giải, là bán kính hai *leḍḍupātas*—khoảng 36 mét—xung quanh --- ## Trang 413 các tòa nhà của tự viện). Đối với *trong một trú xứ*: Nếu khu vực xung quanh trú xứ được bao bọc, thì là trong khu vực đó. Nếu không, thì là ở khu vực lân cận sát đó (theo Chú giải, là khoảng cách mà người ta có thể ném một cái giỏ hoặc một cái chày (!) từ trú xứ). Vì một lý do nào đó, Chú giải nói rằng nếu món đồ bị rơi ở một khu vực của tự viện nơi có nhiều người qua lại—chẳng hạn như lối vào cây Bồ-đề hoặc điện thờ công cộng—thì vị ấy không nên nhặt nó lên. Lý luận của nó ở đây thật khó đoán. Nó lưu ý rằng Kurundī—một trong những bản chú giải cổ—giải thích phạm vi trách nhiệm của một Tỳ-kheo theo hướng ngược lại. Nói cách khác, Kurundī cho rằng nếu một Tỳ-kheo đi một mình trên con đường bên ngoài tự viện và tình cờ gặp một vật quý giá hoặc thứ được xem là có giá trị trong những hoàn cảnh mà sau này vị ấy có thể bị nghi ngờ là người chịu trách nhiệm cho sự biến mất của nó, vị ấy nên dừng lại và chờ bên lề đường cho đến khi chủ nhân xuất hiện. Nếu không có chủ nhân xuất hiện, vị ấy nên biến nó thành "hợp luật" và mang theo mình. Phụ chú giải nói thêm rằng *biến nó thành hợp luật* có nghĩa là quyết định rằng nó đã bị vứt bỏ, và chỉ áp dụng cho những đồ vật được xếp vào loại "được xem là có giá trị". Tuy nhiên, tất cả những điều này đều nằm ngoài những ngoại lệ trong Bộ Phân Tích, và nhiều nhất chỉ có thể được áp dụng như một chính sách khôn ngoan nếu phù hợp. Chú giải cũng lưu ý rằng nếu có người yêu cầu cất giữ đồ đạc an toàn cho họ ở chỗ của một Tỳ-kheo, vị Tỳ-kheo không nên nhận—để tránh phải chịu trách nhiệm về chúng—nhưng nếu người đó để đồ đạc lại với Tỳ-kheo và bỏ đi bất chấp sự phản đối của vị ấy hoặc trước khi cho vị ấy cơ hội để phản đối, vị ấy nên nhận lấy những đồ đạc đó và cất chúng vào nơi an toàn. Nhận thức & ý định. Theo Chú giải, nếu một vị nhặt tiền để dùng cho cá nhân, cho Tăng chúng, hoặc cho bất kỳ ai khác ngoài chủ nhân, trường hợp này sẽ thuộc về giới Ni-tát-kỳ (NP) 18 chứ không phải ở đây. Điều này cũng đúng đối với các đồ vật tác ác (dukkaṭa objects), chẳng hạn như đồ trang sức và đá bán quý. Tuy nhiên, phán quyết này dường như chỉ đúng trong trường hợp người nhặt nhận thức rằng tiền, v.v., bị ném đi hoặc bị bỏ lại nhằm mục đích cho người nhặt hoặc Tăng chúng sử dụng. Nếu người đó không nhận thức rằng nó đã bị vứt bỏ hoặc từ bỏ, và vị ấy không mượn nó hay lấy nó bằng niềm tin tưởng, thì trường hợp này sẽ rơi vào giới Ba-la-di 2 (Pr 2), bất kể đồ vật đó là gì. Chú giải cũng đưa ra một điểm kỳ lạ rằng nếu một vị nhìn thấy đồ vật thuộc về mẹ mình hoặc người thân gần gũi khác bị bỏ lại trên đường, vị ấy sẽ phải chịu hình phạt trọn vẹn theo giới luật này nếu nhặt nó lên để cất giữ an toàn cho chủ nhân, nhưng sẽ không có tội nếu lấy đồ vật đó, bằng niềm tin, làm của riêng mình. Tất nhiên, sau khi lấy nó bằng niềm tin như vậy, vị ấy có thể trả lại cho chủ nhân mà không bị phạt gì nếu muốn. Hành động. Khi sai người khác nhặt đồ vật lên, tội sẽ không phát sinh lúc sai bảo mà chỉ phát sinh khi người kia thực hiện hành động đó theo lời sai. Các trường hợp vô tội. Không có tội nếu ở bên trong một tự viện hay một trú xứ, vị ấy nhặt lên một vật quý giá hay vật được xem là có giá trị—hoặc sai ai đó nhặt lên—với suy nghĩ, "Ai là chủ nhân của vật này sẽ đến nhận lại nó." (§) Đồng thời, theo Bộ Phân Tích, cũng không có tội khi lấy một món đồ "được xem là có giá trị" bất kể nó được tìm thấy ở đâu nếu người ta lấy nó bằng niềm tin, mượn nó, hoặc nhận thức rằng nó đã bị vứt đi (§). --- ## Trang 414 Tóm lược: Nhặt một vật quý giá, hoặc sai người nhặt lên, với ý định đem cất giữ an toàn cho chủ nhân—ngoại trừ khi nhặt được trong tự viện hoặc trong một trú xứ mà vị ấy đang ghé thăm—là một tội ba-dật-đề (pācittiya). * * * 85. Nếu Tỳ-kheo nào, không cáo từ một vị Tỳ-kheo đang có mặt ở đó, đi vào làng sái thời—ngoại trừ có sự cố khẩn cấp phù hợp—thì phải sám hối. Như câu chuyện duyên khởi ở đây cho thấy, mục đích của giới luật này là ngăn cản các Tỳ-kheo dành thời gian của họ trong các cư sĩ để tham gia vào những câu chuyện phiếm (xem phần thảo luận ở giới Pc 7). Các yếu tố cấu thành tội trọn vẹn ở đây gồm có hai. 1) Đối tượng: một ngôi làng (bao gồm cả các khu dân cư lớn hơn, chẳng hạn như thị trấn và thành phố). 2) Hành động: Một vị vào làng sái thời—mà không cáo từ một Tỳ-kheo đang có mặt ở đó—ngoại trừ khi có trường hợp khẩn cấp. Đối tượng. Bộ Phân Tích nói rằng nếu toàn bộ ngôi làng được rào quanh, mọi nơi bên trong rào chắn đều được coi là ở trong làng. Nếu không, ranh giới của làng bao gồm tất cả các công trình xây dựng và khu vực ngay sát cạnh chúng. Theo Phụ chú giải, điều này có nghĩa là mọi nơi trong bán kính hai-*leḍḍupāta* tính từ các ngôi nhà. Vì vậy, nếu một vị đang ở trong một tự viện nằm bên trong một ngôi làng hoặc thị trấn, thì khu vực bị kiểm soát bởi yếu tố này rõ ràng sẽ bắt đầu ngay sát gần những ngôi nhà gần nhất bên ngoài tự viện. Hành động. Bộ Phân Tích định nghĩa *sái thời* là từ sau buổi trưa cho đến lúc rạng đông hôm sau. Vì thế giới luật này ăn khớp với giới Pc 46, giới điều xử lý khoảng thời gian từ rạng đông cho đến trưa vào những ngày một vị được mời đến dùng bữa. Nhận thức về việc thời gian là đúng hay sai không phải là yếu tố giảm khinh ở đây (xem Pc 4). Cũng như trong Pc 46, một vị Tỳ-kheo khác được gọi là "đang có mặt" để mình cáo từ nếu, theo lời Bộ Phân Tích, "Có thể đến gặp và cáo từ vị ấy được." Tức là, nếu có một Tỳ-kheo khác trong tự viện, và không có trở ngại nào để đến cáo từ vị ấy (ví dụ, vị ấy đang ngủ, đang ốm, đang tiếp khách quan trọng), thì người này bắt buộc phải chịu khó đi báo cho vị ấy biết. Theo Phụ chú giải, việc *cáo từ* trong ngữ cảnh của giới luật này có nghĩa là hành động đơn giản thông báo cho vị Tỳ-kheo kia rằng, "Tôi đang đi vào làng của người tên là..." hoặc bất kỳ câu nói tương tự nào. Nói cách khác, người ta không phải xin phép để đi (xem cuộc thảo luận về cáo từ ở Pc 14). Tuy nhiên, nếu vị Tỳ-kheo kia thấy rằng vị này làm điều gì đó không đúng đắn khi đi, vị ấy hoàn toàn tự do nói ra điều đó. Nếu vị này coi thường những bình luận của vị kia, vị ấy sẽ phạm ít nhất một tội tác ác theo Pc 54. (Xem cuộc thảo luận dưới giới luật đó để biết thêm chi tiết.) Chú giải nói rằng nếu không có Tỳ-kheo nào trong tự viện để cáo từ, thì không cần phải thông báo cho bất kỳ Tỳ-kheo nào mình có thể gặp sau khi rời --- ## Trang 415 khỏi tự viện. Nếu nhiều Tỳ-kheo đi cùng nhau, họ chỉ cần cáo từ nhau trước khi đi vào làng. Tuy nhiên, đối với một Tỳ-kheo mới vẫn còn đang sống nương tựa (nissaya) vào thầy tế độ của mình, các nghi thức trong Tiểu Phẩm (Cullavagga) VIII chỉ ra rằng việc cáo từ là một vấn đề phải xin phép thầy tế độ của mình mọi lúc, dù là "sai thời" hay không. (Xem cuộc thảo luận về điểm này ở Pc 46.) Về các trường hợp khẩn cấp phù hợp theo giới luật này—những trường hợp dường như sẽ miễn cho cả các Tỳ-kheo mới khỏi việc phải cáo từ vị thầy của họ—Bộ Phân Tích đưa ra ví dụ về một Tỳ-kheo đang vội đi lấy lửa để sắc thuốc cho một Tỳ-kheo khác bị rắn cắn. Các ví dụ thường gặp hơn ở hiện tại sẽ bao gồm vội vã đi mời bác sĩ cho một Tỳ-kheo đang ốm hoặc đi tìm sự giúp đỡ khi hỏa hoạn bùng phát trong tự viện. Hành động tiếp theo. Dù không có hình phạt cụ thể cho việc tham gia vào những câu chuyện phiếm, một Tỳ-kheo thường xuyên đi vào làng và tham gia vào những việc đó, ngay cả khi vị ấy có cáo từ các Tỳ-kheo khác, vẫn có thể phải chịu một hành động khiển trách vì "có sự giao du không phù hợp với cư sĩ" (xem BMC2, Chương 20). Các trường hợp vô tội. Không có tội khi đi vào làng nếu một người đã cáo từ một Tỳ-kheo khác, hoặc khi một người đi mà không cáo từ nếu: Có tình huống khẩn cấp. Không có Tỳ-kheo nào đang có mặt (ví dụ, người đó sống một mình hoặc tất cả các Tỳ-kheo khác đã rời đi). Người đó đang trên đường đi đến một tự viện khác (§), đến chỗ ở của các Tỳ-kheo-ni, đến trú xứ của những người xuất gia thuộc tôn giáo khác (nằm trong một ngôi làng, Chú giải cho biết), hoặc người đó đang trên đường trở về từ bất kỳ nơi nào trong số này. Người đó đang đi trên một con đường tình cờ đi ngang qua một ngôi làng. (Theo Chú giải, một Tỳ-kheo muốn rời khỏi đường đi và vào hẳn trong làng thì nên cáo từ một Tỳ-kheo khác nếu có người ở đó.) Có hiểm nguy. (Các ví dụ trong Chú giải bao gồm thấy sư tử hoặc hổ đang đến gần, hoặc mây đen kéo đến báo hiệu có bão.) Tóm lược: Đi vào một ngôi làng, thị trấn hoặc thành phố trong khoảng thời gian từ trưa cho đến rạng đông hôm sau, mà không cáo từ một Tỳ-kheo đang có mặt—trừ khi có trường hợp khẩn cấp—là một tội ba-dật-đề (pācittiya). * * * 86. Nếu Tỳ-kheo nào có ống đựng kim làm bằng xương, ngà hoặc sừng, thì phải đập vỡ nó và sám hối. Câu chuyện duyên khởi ở đây vọng lại câu chuyện của giới NP 22. “Lúc bấy giờ, một người thợ chạm ngà nọ đã thỉnh mời các Tỳ-kheo, nói rằng, 'Nếu vị Tôn giả nào cần ống đựng kim, tôi sẽ cung cấp cho vị ấy ống đựng kim.' Vì vậy, các Tỳ-kheo đã yêu cầu rất nhiều ống đựng kim. Những vị có ống đựng kim nhỏ thì xin cái lớn; những vị có ống lớn thì xin cái nhỏ. (§) Người thợ chạm ngà, vì mải làm quá nhiều ống đựng kim cho các --- ## Trang 416 Tỳ-kheo, đã không thể làm được những món hàng khác để bán. Ông không thể nuôi nổi bản thân, và vợ con ông cũng phải chịu khổ sở.” Ở đây có ba yếu tố cấu thành tội trọn vẹn. 1) Đối tượng: một ống đựng kim làm bằng xương, ngà hoặc sừng. 2) Hành động: Một vị có được nó sau khi tự làm hoặc sai người khác làm. 3) Ý định: để bản thân sử dụng. Hai trong số các yếu tố này bao gồm nhiều hoán vị: *hành động* và *ý định*. Hành động. Các hoán vị dưới yếu tố này như sau: hành động làm ống đựng kim hoặc nhờ người làm—tội tác ác; có được ống đựng kim đã hoàn thành—tội ba-dật-đề. Hình phạt sau cùng này áp dụng bất kể chiếc ống do vị ấy hoàn toàn tự làm, do người khác làm toàn bộ hoặc một phần theo yêu cầu của vị ấy, hoặc vị ấy hoàn thành những gì người khác đã bắt đầu, hay sai người khác hoàn thành những gì vị ấy đã bắt đầu. Trong mọi trường hợp, vị ấy phải đập vỡ cái ống trước khi xưng tội sám hối. Nếu một người nhận được ống đựng kim bằng xương, ngà hoặc sừng do người khác làm—không phải do mình sai bảo—thì việc sử dụng nó sẽ phạm tội tác ác (§). Ý định. Có tội tác ác khi làm một ống đựng kim bằng xương, ngà hoặc sừng—hoặc sai người làm—để cho người khác sử dụng. Các trường hợp vô tội. Thay vì liệt kê các vật liệu dùng làm ống đựng kim, phần các trường hợp vô tội lại liệt kê các vật dụng hợp luật được làm từ xương, ngà hoặc sừng: một cái nút cài (§) (cho y), đồ đánh lửa (theo Chú giải, điều này có nghĩa là cây vĩ dùng kết hợp với que đánh lửa phía trên), khóa thắt lưng, hộp đựng thuốc mỡ, que bôi thuốc mỡ, cán rìu, và dụng cụ gạt nước (§) (xem BMC2, Chương 1). Danh sách này dường như chỉ có mục đích minh họa, vì các phần trong bộ Khandhakas có những khoản cho phép làm nhiều vật dụng khác từ xương, ngà, hoặc sừng—mặc dù cần lưu ý rằng phần các trường hợp vô tội ở đây là những đoạn duy nhất trong Kinh điển tuyên bố rằng đồ đánh lửa, cán rìu, và đồ gạt nước có thể làm bằng các chất liệu này. Giới Pc 60 có đề cập ống đựng kim là một trong những vật dụng của một Tỳ-kheo, nên rõ ràng nó là vật được phép nếu không làm bằng xương, ngà hoặc sừng. Phần Cv.V.11.2 có khoản cho phép dùng một "ống kim" (hoặc "trụ kim"—*sūci-nāḷika*) để giữ kim, nhưng không giải thích nó khác với hộp đựng kim như thế nào. Rõ ràng cả hộp và ống đều có thể được làm bằng lau sậy, tre, gỗ, nhựa cánh kiến (nhựa cây), vỏ quả (ví dụ như gáo dừa), đồng (kim loại), hoặc vỏ ốc xà cừ, vì phần Khandhakas thường xuyên liệt kê các vật liệu này là hợp luật cho các vật dụng khác. Nguyên tắc chung. Sách Vinaya-mukha rút ra một nguyên tắc chung từ giới luật này: Đức Phật, khi ban hành giới luật này, muốn chặn đứng những trào lưu nảy sinh trong giới Tỳ-kheo khi một số vật dụng trở thành "mốt" đến mức gây phiền hà cho thí chủ, và các Tỳ-kheo trưởng lão ngày nay cũng nên cố gắng ngăn chặn bất kỳ trào lưu tương tự nào. Tóm lược: Có được một ống đựng kim bằng xương, ngà hoặc sừng sau khi tự làm—hoặc nhờ người khác làm—cho bản thân sử dụng là tội ba-dật-đề, đòi hỏi vị ấy phải đập vỡ cái hộp trước khi xưng tội sám hối. --- ## Trang 417 * * * 87. Khi Tỳ-kheo cho làm một cái giường hay cái ghế mới, thì chân (nhiều nhất) phải là tám lóng tay—tính theo lóng tay của đấng Thiện Thệ—không tính mép dưới của khung. Nếu vượt quá chừng đó thì phải cắt bớt và sám hối. Mục đích của giới luật này là để ngăn chặn các Tỳ-kheo làm và sử dụng những đồ nội thất quá cao và đồ sộ. Các yếu tố cấu thành tội ở đây là ba. 1) Đối tượng: một cái giường hoặc cái ghế có các chân, đo từ mép dưới của khung xuống sàn, dài hơn tám lóng tay Đức Phật (16,7 cm.) 2) Hành động: Vị ấy có được nó sau khi tự làm hoặc sai người làm 3) Ý định: để bản thân sử dụng. Đối tượng. Kinh điển có nhiều giới luật liên quan đến đồ nội thất, đặc biệt là trong bộ Khandhakas, và vì đồ nội thất thời Đức Phật có phần khác với đồ nội thất bây giờ, nên thường phải phỏng đoán xem chính xác các giới luật đang đề cập đến cái gì. Từ *cái giường* (*mañca*) ở đây gần như chắc chắn dùng để chỉ những gì chúng ta hiểu là cái giường. Theo Phụ chú giải (K/Commentary), *cái ghế* (*pīṭha*) thì ngắn hơn giường, nhưng không quá ngắn đến mức thành hình vuông. Quy định sau cùng này bắt nguồn từ Cv.VI.2.4, cho phép Tỳ-kheo sử dụng một cái *āsandika*—dường như là một loại ghế đẩu hình vuông, đủ lớn để ngồi nhưng không đủ để nằm—ngay cả khi chân ghế dài. Một món đồ nội thất khác có chân dài được cho phép trong đoạn đó là *sattaṅga*, một chiếc ghế tựa hoặc sô-pha có lưng tựa và chỗ để tay. Sách Vinaya-mukha cũng bao gồm cả *pañcaṅga*—một chiếc ghế hoặc sô-pha có lưng tựa nhưng không có tay vịn—trong khoản cho phép này. Kinh điển và các bản chú giải không đề cập đến điểm này, nhưng điều đó có vẻ hợp lý: Ghế và sô pha không có tay vịn thì ít đồ sộ hơn so với những loại có tay vịn. Các số đo của đấng Thiện Thệ là một vấn đề gây tranh cãi, được thảo luận trong Phụ lục II. Đối với mục đích của cuốn sách này, chúng ta lấy gang tay của đấng Thiện Thệ (sugata span) là 25 cm. Vì một gang tay có mười hai lóng tay, tám lóng tay của ngài sẽ bằng 16,7 cm. Hành động. Các hoán vị thuộc yếu tố này như sau: hành vi tự làm giường/ghế hoặc sai người làm—tội tác ác; có được đồ vật đã hoàn thành—tội ba-dật-đề. Hình phạt thứ hai áp dụng bất kể chiếc giường/ghế do vị ấy hoàn toàn tự làm, do người khác làm toàn bộ hoặc một phần theo sự xúi giục của vị ấy, hoặc vị ấy hoàn thành những gì người khác đã bắt đầu, hay sai người khác hoàn thành những gì vị ấy đã bắt đầu. Trong mọi trường hợp, vị ấy phải cắt chiếc giường/ghế xuống đúng kích thước trước khi xưng tội sám hối. Nếu một người nhận được một chiếc giường/ghế cao do người khác làm—không phải do mình sai bảo—thì khi sử dụng nó sẽ phạm tội tác ác (§). Cv.VI.8 cho phép nếu những đồ nội thất thuộc loại Tỳ-kheo không được sở hữu nằm trong nhà của một cư sĩ (và thuộc về cư sĩ, Phụ chú giải bổ sung), Tỳ-kheo có thể ngồi lên chúng nhưng không được nằm lên. Có ba ngoại lệ đối với sự cho phép này, và món đồ bị phản đối do chiều cao của nó là bục (*āsandī*)—một nền cao hình vuông --- ## Trang 418 đủ lớn để nằm, và rất cao. Các Tỳ-kheo không được phép cấm ngay cả việc ngồi trên một thứ như vậy, kể cả trong nhà của cư sĩ. Ý định. Có tội tác ác khi làm một chiếc giường hoặc ghế có chân quá dài—hoặc sai người làm—vì lợi ích của người khác. Các trường hợp vô tội. Không có tội khi tự làm một chiếc giường hoặc ghế—hoặc sai người làm—nếu chân giường từ 8 lóng tay Đức Phật trở xuống; hoặc nhận được một chiếc giường hoặc ghế có chân quá dài do người khác làm nếu người đó cắt ngắn chân xuống đúng kích thước quy định trước khi sử dụng. Chú giải lưu ý rằng nếu một người chôn chân giường xuống đất sao cho khoảng cách từ mặt đất đến khung dưới không vượt quá tám lóng tay, thì điều đó cũng được cho phép. Tóm lược: Có được một chiếc giường hoặc ghế có chân dài hơn tám lóng tay của đấng Thiện Thệ sau khi tự làm—hoặc nhờ người làm—để sử dụng riêng là một tội ba-dật-đề đòi hỏi vị ấy phải cắt bớt chân trước khi xưng tội sám hối. * * * 88. Nếu Tỳ-kheo nào có giường hoặc ghế nhồi/bọc bằng bông gòn, thì (phần bông gòn) phải xé bỏ và sám hối. Nhồi/Bọc nệm & đệm ngồi. Bông gòn rõ ràng là chất liệu sang trọng nhất được biết đến trong thời Đức Phật dùng để nhồi đồ nội thất, đệm ngồi và nệm ngủ, do đó giới luật này cấm Tỳ-kheo làm giường và ghế nhồi bằng bông gòn. Cv.VI.8 cấm Tỳ-kheo ngồi trên nệm hoặc các vật dụng nội thất khác được nhồi hoặc lót bông gòn (bao gồm cả đệm thiền), ngay cả trong nhà của cư sĩ. Món đồ nội thất duy nhất nhồi bông gòn được phép cho Tỳ-kheo là gối (§), mặc dù chiếc gối không được làm lớn hơn kích thước đầu người (Cv.VI.2.6). Sự giải thích của Chú giải về điểm này cho thấy chiếc gối dùng trong thời đó là một chiếc đệm hình chữ nhật thuôn dài, nhìn từ trên xuống trông giống như hình chữ nhật và nhìn từ mặt bên phải hoặc trái trông giống hình tam giác (giống như kiểu gối cũ vẫn được sử dụng ở Thái Lan). Chú giải cho biết, những chiếc gối như vậy không nên dài hơn hai *cubit* (khoảng 1 mét) và phần hông góc này sang góc kia không dài hơn một gang tay cộng thêm bốn lóng tay (khoảng 32 cm) (mặc dù điều này có vẻ lớn hơn nhiều so với một chiếc gối "vừa bằng đầu người"). Một Tỳ-kheo không bị bệnh có thể dùng một chiếc gối như vậy cho đầu và chân; một Tỳ-kheo bị bệnh có thể xếp một dãy gối, trải một tấm vải lên trên và nằm lên chúng mà không phạm tội. Theo Cv.VI.14, nếu Tỳ-kheo được cúng dường nệm nhồi bông gòn, họ chỉ được phép sử dụng sau khi đã xé chúng ra và làm thành những chiếc gối. Tóc người là một loại chất liệu nhồi khác bị cấm. Nệm ngủ và đệm ngồi nhồi bằng các loại chất liệu khác thì được phép dùng kể cả trong tự viện. Cv.VI.2.7 kể ra năm loại chất liệu nhồi được phép: lông/len, vải, vỏ cây, cỏ và lá cây. (Theo Chú giải, *lông/len* ở đây bao gồm mọi loại lông thú và lông chim. Do đó, lông ngỗng sẽ được cho phép. Sợi tổng hợp và bông nhân tạo có vẻ sẽ được xếp vào loại "vải". Chú giải cũng --- ## Trang 419 đề cập rằng, theo Kurundī, nệm và đệm nhồi bằng những chất liệu này được cho phép dùng bất kể được bọc bằng da hay bằng vải). Mục đích của tất cả những quy định này là để giữ cho Tỳ-kheo không sử dụng những đồ vật xa hoa và phô trương. Như Vinaya-mukha đề cập, tiêu chuẩn về thế nào là xa hoa và phô trương sẽ thay đổi tùy theo từng thời đại và nền văn hóa. Một số thứ được cho phép trong Kinh điển và Chú giải hiện nay lại có vẻ kỳ lạ và xa xỉ; trong khi một số thứ khác bị cấm bởi các quy định đó lại là thứ phổ biến và bình thường. Vì vậy, nguyên tắc khôn ngoan nhất là ở tự viện chỉ sử dụng những đồ vật được luật lệ cho phép và được coi là không phô trương ở thời điểm hiện tại; còn khi đến thăm nhà cư sĩ, nên tránh ngồi trên những đồ vật có vẻ ngoài quá trang trọng. Các yếu tố của tội ở đây gồm ba phần. 1) Đối tượng: Một chiếc giường hoặc ghế được nhồi bông gòn. 2) Hành động: Một vị có được nó sau khi tự làm hoặc sai người làm. 3) Ý định: cho bản thân sử dụng. Đối tượng. *Bông gòn* (*cotton down*), theo Bộ Phân Tích, bao gồm bất kỳ loại sợi bông nào từ cây, dây leo và cỏ. Chú giải của Cv.VI.2.6 giải thích điều này có nghĩa là bông từ *bất kỳ loại cây nào*, vì cụm từ "cây, dây leo và cỏ" là cách nói thông thường của Kinh điển để chỉ toàn bộ thực vật. Bông gạo (kapok), sợi lanh, đay và bông vải do đó đều thuộc phân loại này. Vì đệm nhồi bông gòn bị cấm trong mọi tình huống, nên *giường và ghế* ở đây dường như bao gồm tất cả các loại đồ nội thất, bao gồm cả các loại ghế đẩu, ghế tựa và ghế xô-pha được miễn trừ ở luật trước. Hành động. Các hoán vị dưới yếu tố này như sau: hành động làm giường/ghế hoặc sai người khác làm—tội tác ác; có được món đồ đã hoàn thiện—tội ba-dật-đề. Hình phạt sau áp dụng bất kể chiếc giường/ghế do vị ấy hoàn toàn tự làm, do người khác làm toàn bộ hay một phần dưới sự xúi giục của vị ấy, hoặc vị ấy hoàn thành phần việc mà người khác đã bắt đầu hay nhờ người khác hoàn thành phần việc do vị ấy tự bắt đầu. Trong mọi trường hợp, vị ấy phải tháo bỏ lớp bọc trước khi xưng tội sám hối. Nếu một vị có được một chiếc giường/ghế đã nhồi bông gòn do người khác làm—không phải do mình sai bảo—thì việc sử dụng nó sẽ phạm tội tác ác (§). Ý định. Có tội tác ác khi tự làm một chiếc giường hoặc ghế bọc bông gòn—hoặc sai người làm—để cho người khác sử dụng. Các trường hợp vô tội. Không có tội khi sử dụng bông gòn để nhồi gối, nút cài nẹp đầu gối (§) (*knee strap*), thắt lưng, quai đeo vai, hoặc túi đựng bình bát; hoặc để làm phần lọc nước trong một cái rây lọc nước. Nếu một vị nhận được một chiếc giường hoặc ghế bọc bông gòn được làm cho người khác sử dụng, thì không có tội khi sử dụng nó nếu vị đó lột lớp bông bọc đó đi trước. Tóm lược: Có được một chiếc giường hoặc ghế nhồi/bọc bằng bông gòn sau khi tự làm—hoặc nhờ người làm—để bản thân sử dụng là một tội ba-dật-đề đòi hỏi vị ấy phải gỡ bỏ lớp nhồi/bọc đó đi trước khi xưng tội sám hối. * * * --- ## Trang 420 89. Khi Tỳ-kheo làm một tọa cụ, thì phải làm theo đúng kích thước tiêu chuẩn. Kích thước tiêu chuẩn ở đây là: chiều dài hai gang tay—tính theo gang tay của đấng Thiện Thệ—chiều rộng một gang rưỡi, đường viền một gang tay. Nếu vượt quá chừng đó thì phải cắt bớt và sám hối. Câu chuyện duyên khởi ở đây tiếp nối đoạn Mv.VIII.16.3, nơi Đức Phật cho phép Tỳ-kheo dùng tọa cụ để tránh cho y áo của mình bị bẩn bởi vật dụng nội thất, và tránh cho vật dụng nội thất bị bẩn bởi y áo hoặc cơ thể mình. “Lúc bấy giờ Đức Thế Tôn đã cho phép Tỳ-kheo dùng tọa cụ. Một số nhóm lục sư Tỳ-kheo... đã dùng tọa cụ không có giới hạn kích thước, để thõng xuống phía trước và phía sau ngay cả trên giường và ghế.” (Kết quả là Đức Phật đã giới hạn kích thước ở mức 2 x 1,5 gang tay). Sau đó, Tôn giả Udāyin, do thân hình to lớn, khi trải tọa cụ trước mặt Đức Thế Tôn, đã kéo căng ra mọi phía trước khi ngồi xuống. Đức Thế Tôn hỏi vị ấy: “Này Udāyin, sao khi trải tọa cụ ra ông lại kéo căng tứ phía như người thợ làm da cũ vậy? (§)” “Thưa vì tọa cụ mà Đức Thế Tôn cho phép các Tỳ-kheo dùng quá nhỏ.” (Vì thế Đức Phật đã cho phép thêm phần đường viền.) Có ba yếu tố cấu thành tội trọn vẹn ở đây: 1) Đối tượng: một tọa cụ lớn hơn kích thước tiêu chuẩn. 2) Hành động: Một vị có được nó sau khi tự làm hoặc sai người làm 3) Ý định: cho bản thân sử dụng. Đối tượng. Tọa cụ, theo định nghĩa, phải có một đường viền, bất kể nó được làm bằng nỉ hay vải dệt. Tuy nhiên—vì không có văn bản nào hướng dẫn rõ ràng có bao nhiêu cạnh phải có viền, hay hoa văn viền ra sao—nên không có kích thước chính xác tuyệt đối cho tổng thể mảnh vải. Do vậy, một nguyên tắc khôn ngoan là lấy câu chuyện duyên khởi làm kim chỉ nam: Hãy làm mảnh vải đủ lớn để vị ấy có thể ngồi chéo chân trên đó mà không làm bẩn y phục hoặc đồ đạc, nhưng không được quá lớn đến mức dư ra ở bất kỳ phía nào. Hành động. Các hoán vị theo yếu tố này như sau: hành động tự làm tọa cụ hoặc sai người làm—tội tác ác; có được mảnh vải đã hoàn thành—tội ba-dật-đề. Hình phạt sau này được áp dụng bất kể mảnh vải do tự tay vị ấy làm toàn bộ, do người khác làm toàn bộ hoặc một phần theo sự xúi giục của vị ấy, hoặc vị ấy hoàn thành những gì người khác đã bắt đầu, hay nhờ người khác hoàn thành những gì vị ấy đã bắt đầu. Trong mọi trường hợp, vị ấy phải cắt mảnh vải cho đúng kích thước tiêu chuẩn trước khi xưng tội sám hối. Nếu một vị nhận được một tọa cụ quá cỡ do người khác làm—không phải do mình sai bảo—thì việc sử dụng nó sẽ phạm tội tác ác (§). Ý định. Có tội tác ác khi tự làm một chiếc tọa cụ quá lớn—hoặc sai người làm—để cho người khác sử dụng. Các trường hợp vô tội. Không có tội nếu nhận một chiếc tọa cụ quá khổ do người khác làm (§)—không phải do xúi giục—và tự mình cắt nó xuống đúng kích thước ## Trang 421 trước khi tự mình sử dụng. Các điều khoản không-phạm tội cũng nói rằng không có tội trong một mái che, một tấm che sàn, một tấm che tường, một tấm nệm/đệm, hoặc một tấm thảm lót quỳ. Điều này rõ ràng có nghĩa là nếu một vị nhận được một tấm vải ngồi quá khổ, vị ấy có thể sử dụng nó như một mái che, v.v., thay vào đó. *Tóm tắt: Sau khi tự mình làm—hoặc cho người khác làm—một tấm vải ngồi quá khổ để dùng cho riêng mình là một tội pācittiya, đòi hỏi phải cắt tấm vải cho đúng kích thước trước khi sám hối tội.* * * * **90. Khi một vị Tỳ-kheo cho làm một tấm vải che ghẻ lở, vị ấy phải làm cho đúng với kích thước tiêu chuẩn. Ở đây, tiêu chuẩn là: bốn gang—sử dụng gang tay sugata—chiều dài, hai gang chiều rộng. Nếu vượt quá kích thước đó, nó phải được cắt bớt và sám hối.** **Đối tượng.** Mv.VIII.17 cho phép Tỳ-kheo sử dụng một tấm vải che ghẻ lở để bảo vệ y của họ khi họ bị mụn nhọt, lở loét, phát ban, hoặc các bệnh "vảy dày" (mụn nhọt lớn? bệnh vẩy nến?). *Vibhaṅga* của học giới này nói rằng tấm vải đó dùng để che vùng từ rốn xuống đến đầu gối, do đó cho thấy rằng tấm vải này được dự định mặc như một cái y nội bên dưới y hạ. Như chúng ta đã đề cập trong NP 1, người ta nên quyết định sử dụng những tấm vải này khi bị một bệnh như vậy và đặt chúng dưới quyền sở hữu chung khi không dùng đến. Như đã đề cập trong Pc 87 ở trên, các số đo sugata được thảo luận trong Phụ lục II. Ở đây, chúng ta lấy gang tay sugata bằng 25 cm, điều này sẽ đặt kích thước tiêu chuẩn cho tấm vải che ghẻ lở là 1 mét x 50 cm. **Nỗ lực, ý định, & không-phạm tội.** Các hoán vị của những yếu tố này giống như trong học giới trước. *Tóm tắt: Sau khi tự mình làm—hoặc cho người khác làm—một tấm vải che ghẻ lở quá khổ để dùng cho riêng mình là một tội pācittiya, đòi hỏi phải cắt tấm vải cho đúng kích thước trước khi sám hối tội.* --- ## Trang 422 **91. Khi một vị Tỳ-kheo cho làm một tấm vải tắm mưa, vị ấy phải làm cho đúng với kích thước tiêu chuẩn. Ở đây, tiêu chuẩn là: sáu gang—sử dụng gang tay sugata—chiều dài, hai gang rưỡi chiều rộng. Nếu vượt quá kích thước đó, nó phải được cắt bớt và sám hối.** **Đối tượng.** Tấm vải tắm mưa đã được thảo luận chi tiết trong NP 24. Lấy gang tay sugata là 25 cm, kích thước tiêu chuẩn cho tấm vải tắm mưa sẽ là 1.5 m x 62.5 cm. **Nỗ lực, ý định, & không-phạm tội.** Các hoán vị của những yếu tố này giống như trong Pc 89. * * * **92. Nếu bất kỳ Tỳ-kheo nào cho làm một tấm y bằng với kích thước của y sugata hoặc lớn hơn, nó phải được cắt bớt và sám hối. Ở đây, kích thước của y sugata của Đức Thiện Thệ là: chín gang—sử dụng gang tay sugata—chiều dài, sáu gang chiều rộng. Đây là kích thước của y sugata của Đức Thiện Thệ.** **Đối tượng.** Thuật ngữ *sugata*—nghĩa là bậc khéo đi qua hoặc bậc đã thành tựu—là một danh hiệu của Đức Phật. **Y** không được định nghĩa trong *Vibhaṅga* ở đây nhưng rõ ràng có nghĩa là bất kỳ một trong ba tấm y cơ bản: y hạ, y thượng, và y tăng-già-lê. --- ## Trang 423 Điều này nêu lên một điểm thú vị: Có lẽ vào thời Đức Phật, cả ba tấm y cơ bản đều có kích thước xấp xỉ nhau. Điều này sẽ làm cho việc thực hành chỉ sử dụng một bộ ba y trở nên thuận tiện hơn nhiều so với hiện tại. Khi giặt một tấm y, người ta có thể mặc hai tấm còn lại mà không trông mất vẻ trang nghiêm. Dù sao đi nữa, lấy gang tay sugata là 25 cm sẽ đặt kích thước của y của Đức Phật là 2.25 m x 1.50 m—lớn hơn nhiều so với y hạ được sử dụng hiện nay, nhưng nhỏ hơn nhiều so với y thượng và y tăng-già-lê ngày nay. Như chúng ta sẽ thấy trong Phụ lục II, đã có nhiều giả thuyết được đưa ra qua các thế kỷ về chiều dài của gang tay sugata. Bắt đầu ít nhất từ thời *Mahā Aṭṭhakathā*, một trong những bộ chú giải cổ, Đức Phật được cho là có chiều cao gấp ba lần người bình thường, và do đó gang tay, khuỷu tay, v.v., của ngài được cho là dài gấp ba lần bình thường. Chỉ gần đây, trong vòng một thế kỷ qua, các chuyên gia Luật tạng mới lấy bằng chứng từ Kinh tạng để cho thấy rằng Đức Phật, dù cao, nhưng không phải là cao bất thường, và do đó ước tính về gang tay sugata, v.v., đã thu nhỏ lại tương ứng. Tuy nhiên, những ước tính truyền thống về chiều cao của Đức Phật vẫn tiếp tục ảnh hưởng đến kích thước của những tấm y mà các Tỳ-kheo mặc ngày nay trên khắp các quốc gia Thượng Toạ Bộ. Đã có một phong trào ở Thái Lan vào giữa thế kỷ 19 để quay trở lại kích thước và kiểu dáng ban đầu như được thể hiện trong các hình ảnh Phật giáo Ấn Độ sớm nhất, nhưng ý tưởng này chưa bao giờ được phổ biến. **Nỗ lực, ý định, & không-phạm tội.** Các hoán vị của những yếu tố này giống như trong Pc 89. *Tóm tắt: Sau khi tự mình làm—hoặc cho người khác làm—một tấm y quá khổ để dùng cho riêng mình là một tội pācittiya, đòi hỏi phải cắt tấm y cho đúng kích thước trước khi sám hối tội.* --- ## Trang 424 **CHƯƠNG CHÍN** **Pāṭidesanīya** Thuật ngữ này có nghĩa là "cần được thừa nhận." Khi là tên của các học giới, nó có nghĩa là "kéo theo sự thừa nhận." Bốn học giới ở đây là độc đáo ở chỗ chúng đề cập đến, như một phần của học giới, những lời lẽ được sử dụng để thừa nhận sự vi phạm; học giới thứ hai đặc biệt độc đáo ở chỗ nó mô tả những người vi phạm thừa nhận tội lỗi của họ như một nhóm. **1. Nếu bất kỳ Tỳ-kheo nào nhai hoặc dùng thực phẩm chính hay phụ, sau khi nhận nó bằng chính tay mình từ tay của một Tỳ-kheo-ni không có liên hệ bà con trong một khu vực có người ở, vị ấy phải thừa nhận nó: "Thưa các đạo hữu, tôi đã phạm một hành vi đáng trách, không phù hợp, đáng phải thừa nhận. Tôi xin thừa nhận nó."** Một loạt các sự kiện dài đã dẫn đến việc hình thành học giới này. "Vào thời điểm đó, một người phụ nữ có chồng đi vắng đã mang thai với người tình của mình. Sau khi phá thai, bà nói với một Tỳ-kheo-ni, người phụ thuộc vào gia đình bà để khất thực: 'Thưa ni sư, hãy mang thai nhi này đi trong bát của ni sư.' Vì vậy, vị Tỳ-kheo-ni, sau khi đặt thai nhi vào bát và che nó lại bằng y tăng-già-lê của mình, đã đi. Lúc bấy giờ, một vị Tỳ-kheo đi khất thực đã phát nguyện: 'Ta sẽ không ăn món khất thực đầu tiên mà ta nhận được nếu không cho một ít cho một Tỳ-kheo hay Tỳ-kheo-ni.' Thấy vị Tỳ-kheo-ni, ông nói với bà: 'Thưa ni sư, xin hãy nhận một ít vật thực.' --- ## Trang 425 "'Thôi, thưa thầy.'—'Lần thứ hai.... Lần thứ ba....' —'Thôi, thưa thầy.' "'Này, ni sư, tôi đã phát nguyện: "Ta sẽ không ăn món khất thực đầu tiên mà ta nhận được nếu không cho một ít cho một Tỳ-kheo hay Tỳ-kheo-ni." Vậy thì hãy nhận một ít vật thực.' "Lúc đó, vị Tỳ-kheo-ni, bị vị Tỳ-kheo ép, đã lấy bát ra và đưa cho ông xem. 'Thầy thấy đó: một thai nhi trong bát. Nhưng đừng nói với ai'.... "(Tất nhiên vị Tỳ-kheo không thể không nói với các Tỳ-kheo khác của mình, và tin tức đến tai Đức Phật, ngài đã ban hành một học giới kép:) 'Một Tỳ-kheo-ni không nên nhận một thai nhi trong bát.... Ta cho phép một Tỳ-kheo-ni, khi thấy một Tỳ-kheo, lấy bát của mình ra và đưa cho ông xem.' "Lúc bấy giờ, một số Tỳ-kheo-ni thuộc nhóm sáu, khi thấy một Tỳ-kheo, sẽ lật úp bát của họ và đưa cho ông xem mặt đáy.... 'Ta cho phép một Tỳ-kheo-ni, khi thấy một Tỳ-kheo, đưa cho ông xem bát của mình ngửa lên. Và bà phải dâng cho ông bất kỳ thực phẩm nào có trong bát.'"—Cv.X.13 Đây là nơi câu chuyện khởi nguyên của học giới này bắt đầu: "Lúc bấy giờ, một vị Tỳ-kheo-ni, trên đường trở về sau khi đi khất thực ở Sāvatthī, thấy một vị Tỳ-kheo, bèn nói với ông: 'Thưa thầy, xin hãy nhận một ít vật thực.' "'Rất tốt, ni sư.' Và ông đã lấy hết mọi thứ. Vì thời gian (đi khất thực) gần hết, bà không thể đi khất thực được nữa và do đó bị thiếu bữa ăn của mình. "Vào ngày thứ hai... ngày thứ ba... ông đã lấy hết mọi thứ.... bà bị thiếu bữa ăn của mình. "Vào ngày thứ tư, bà đi loạng choạng trên đường. Một nhà tài phiệt, đi xe ngựa ngược chiều, nói với bà: 'Tránh đường, thưa bà.' --- ## Trang 426 "Bước xuống (khỏi đường), bà ngã quỵ ngay tại đó. "Nhà tài phiệt xin bà tha thứ: 'Xin tha thứ cho tôi, thưa bà, vì đã làm bà ngã.' "'Không phải ông làm tôi ngã, thưa gia chủ. Chỉ là bản thân tôi yếu.' "'Nhưng tại sao bà yếu?' "Và bà đã kể cho ông nghe chuyện gì đã xảy ra. Nhà tài phiệt, sau khi đưa bà về nhà và cho bà ăn (§), đã chỉ trích, phàn nàn và loan truyền: 'Làm sao các ngài có thể nhận thức ăn từ tay một Tỳ-kheo-ni? Phụ nữ khó mà kiếm được mọi thứ.'" Có hai yếu tố cho tội đầy đủ ở đây. 1) **Đối tượng:** thực phẩm chính hoặc phụ mà một Tỳ-kheo đã nhận từ tay của một Tỳ-kheo-ni—không có liên hệ bà con—trong khi bà đang ở trong một khu vực có người ở. 2) **Nỗ lực:** Vị ấy ăn thực phẩm đó. **Đối tượng.** Có hai yếu tố trong yếu tố này: yếu tố phụ về thực phẩm và yếu tố phụ về Tỳ-kheo-ni. Dưới yếu tố phụ về thực phẩm: *Thực phẩm chính* tuân theo định nghĩa tiêu chuẩn được đưa ra trong Chương Thực phẩm dưới các học giới *pācittiya*. *Thực phẩm phụ* bao gồm tất cả các loại thực phẩm ăn được ngoại trừ nước trái cây, thuốc bổ, và thuốc men. Thực phẩm chính và phụ là cơ sở cho tội *pāṭidesanīya*; nước trái cây, thuốc bổ, và thuốc men được dùng làm thực phẩm, là cơ sở cho tội *dukkaṭa*. Đối với yếu tố phụ về Tỳ-kheo-ni: *Bhikkhunī* chỉ một người đã nhận thọ giới kép. Một Tỳ-kheo-ni chỉ mới nhận thọ giới lần đầu—trong Tăng đoàn Tỳ-kheo-ni—là cơ sở cho tội *dukkaṭa*. *Không có liên hệ bà con* có nghĩa là không có chung tổ tiên trong vòng bảy thế hệ. --- ## Trang 427 Nhận thức về việc Tỳ-kheo-ni có liên hệ bà con hay không không phải là một yếu tố giảm nhẹ ở đây. Các hoán vị xung quanh vấn đề nhận thức ở đây tương tự như những gì trong Pc 4, với sự khác biệt duy nhất là ba tội *pācittiya* theo mô hình đó được đổi thành ba tội *pāṭidesanīya* ở đây. Nói cách khác, nếu bà không có liên hệ bà con, bà là cơ sở cho tội *pāṭidesanīya* dù người ta nhận thức bà là không có liên hệ, có liên hệ, hay nghi ngờ. Nếu bà có liên hệ bà con, bà là cơ sở cho tội *dukkaṭa* nếu người ta nhận thức bà là không có liên hệ hay nghi ngờ. Nếu bà có liên hệ bà con và người ta nhận thức bà là có liên hệ, bà không phải là cơ sở cho tội. Mô hình này liên quan đến nhận thức được tuân theo trong tất cả bốn học giới *pāṭidesanīya*. Một *khu vực làng* được định nghĩa là một ngôi nhà hoặc đường đi trong một ngôi làng, thị trấn, hoặc thành phố. **Nỗ lực.** Có một tội *dukkaṭa* trong việc nhận thực phẩm chính hoặc phụ với mục đích ăn nó, và trong việc nhận nước trái cây, thuốc bổ, hoặc thuốc men với mục đích dùng chúng làm thực phẩm; trong khi có một tội *pāṭidesanīya* cho mỗi miếng thực phẩm chính hoặc phụ mà người ta ăn, và một tội *dukkaṭa* cho mỗi miếng nước trái cây, thuốc bổ, hoặc thuốc men mà người ta dùng làm thực phẩm. **Không-phạm tội.** Không có tội nếu một Tỳ-kheo nhận và ăn thực phẩm từ một Tỳ-kheo-ni có liên hệ bà con hoặc từ một nữ tập sự hay nữ sa-di, dù có liên hệ hay không. Cũng không có tội trong các tình huống sau ngay cả khi Tỳ-kheo-ni không có liên hệ bà con: Bà nhờ người khác đưa thực phẩm cho ông. Bà đưa bằng cách đặt gần ông (như trong NP 18 và Pc 41). Bà đưa cho ông trong một tu viện, khu của ni sư, một nơi ở của các thành viên của các giáo phái khác, hoặc trên đường trở về từ những nơi đó. Bà đưa cho ông sau khi đã rời khỏi làng. Bà đưa cho ông nước trái cây, thuốc bổ, hoặc thuốc men, và ông sử dụng chúng như vậy, chứ không phải như thực phẩm. --- ## Trang 428 Chú giải có một lời giải thích khá rộng về ngoại lệ thứ hai ở đây. Ban đầu, Tỳ-kheo-ni không thể chỉ đơn giản là đặt thực phẩm xuống. Bà cũng phải nói rằng bà đang cho, và Tỳ-kheo phải nói lời chấp nhận. Trong cuộc thảo luận về Cv.X.15.1-2, Chú giải cho rằng thực phẩm được Tỳ-kheo-ni chính thức chấp nhận không được tính là được Tỳ-kheo chính thức chấp nhận, và ngược lại. Do đó, trong trường hợp của ngoại lệ này, mặc dù thực phẩm đã được cho, Tỳ-kheo không thể lấy nó cho đến khi nó được chính thức dâng cúng. Chú giải nói rằng Tỳ-kheo-ni sau đó có thể chính thức dâng cúng nó, nhưng điều này sẽ biến ngoại lệ thành một hình thức suông. Điều có vẻ hợp lý hơn là thực phẩm nên được một người khác chính thức dâng cúng. Trong tất cả các ngoại lệ này, chính sách khôn ngoan sẽ là không nhận quá nhiều thực phẩm của Tỳ-kheo-ni đến mức bà bị thiếu bữa ăn. *Tóm tắt: Ăn thực phẩm chính hoặc phụ sau khi đã nhận nó từ tay của một Tỳ-kheo-ni không có liên hệ bà con trong một khu vực làng là một tội pāṭidesanīya.* * * * **2. Trong trường hợp Tỳ-kheo, đang được mời, đang ăn trong các tư gia, và nếu một Tỳ-kheo-ni đang đứng đó như thể đang ra chỉ thị, (nói rằng,) "Cho cà-ri ở đây, cho cơm ở đây," thì các Tỳ-kheo phải đuổi bà đi: "Đi đi, ni sư, trong khi các Tỳ-kheo đang ăn." Nếu không một ai trong các Tỳ-kheo nói để đuổi bà đi, "Đi đi, ni sư, trong khi các Tỳ-kheo đang ăn," các Tỳ-kheo phải thừa nhận nó: "Thưa các đạo hữu, chúng tôi đã phạm một hành vi đáng trách, không phù hợp, đáng phải thừa nhận. Chúng tôi xin thừa nhận nó."** --- ## Trang 429 Học giới này đề cập đến các tình huống mà các thí chủ tại gia mời Tỳ-kheo đến một bữa ăn, và một Tỳ-kheo-ni đứng ra lệnh, dựa trên sự thiên vị, về việc Tỳ-kheo nào nên nhận thực phẩm nào. Nhiệm vụ của các Tỳ-kheo trong những trường hợp như vậy là bảo bà đi trước khi họ nhận bất kỳ thực phẩm nào. Nếu dù chỉ một người trong số họ làm như vậy, tất cả họ đều được miễn tội ở đây. Nếu không ai làm như vậy, và các yếu tố sau được thỏa mãn, tất cả họ đều phạm tội và phải thừa nhận tội lỗi của mình như một nhóm. Nếu, thay vì ra lệnh trước sự hiện diện của các Tỳ-kheo, Tỳ-kheo-ni đến nơi của các thí chủ và ra lệnh trước khi họ đến, thì nếu các Tỳ-kheo biết về hành động của bà, trường hợp đó sẽ thuộc về Pc 29. **Đối tượng.** Như với học giới trước, có hai đối tượng ở đây: thực phẩm và Tỳ-kheo-ni. Bất kỳ một trong năm loại thực phẩm chính nào nhận được trong tình huống trên sẽ thỏa mãn yếu tố phụ về thực phẩm. Một Tỳ-kheo-ni đã nhận thọ giới kép sẽ thỏa mãn yếu tố phụ về Tỳ-kheo-ni. Một Tỳ-kheo-ni chỉ mới thụ giới trong Tăng đoàn Tỳ-kheo-ni sẽ là cơ sở cho tội *dukkaṭa*. Nếu bà chưa thụ giới, bà không phải là cơ sở cho tội. Nhận thức về việc bà có được thụ giới hay không không phải là một yếu tố giảm nhẹ ở đây (xem Pd 1). **Nỗ lực.** Có một tội *dukkaṭa* trong việc nhận thực phẩm chính nhận được trong các trường hợp như vậy, và một tội *pāṭidesanīya* cho mỗi miếng ăn. **Không-phạm tội.** Không có tội nếu— Tỳ-kheo-ni nhờ người khác đưa thực phẩm của bà cho các Tỳ-kheo nhưng không tự mình đưa; chính bà đưa thực phẩm của người khác cho các Tỳ-kheo; bà nhờ các thí chủ đưa thực phẩm mà họ đã quên đưa; bà nhờ họ đưa cho một Tỳ-kheo mà họ đã bỏ qua; bà nhờ họ đưa thực phẩm đều cho tất cả; bà nhờ họ đưa bất cứ thứ gì ngoài năm loại thực phẩm chính; hoặc bà là một nữ tập sự hoặc sa-di-ni. --- ## Trang 430 Chú giải giải thích ngoại lệ đầu tiên ở đây bằng cách lưu ý rằng nếu Tỳ-kheo-ni đưa thực phẩm của chính mình cho các Tỳ-kheo, họ sẽ phạm tội theo học giới trước. *Tóm tắt: Ăn thực phẩm chính được nhận tại một bữa ăn mà mình được mời và nơi một Tỳ-kheo-ni đã ra chỉ thị, dựa trên sự thiên vị, về việc Tỳ-kheo nào nên nhận thực phẩm nào, và không ai trong các Tỳ-kheo đã đuổi bà đi, là một tội pāṭidesanīya.* * * * **3. Có những gia đình được chỉ định là đang-tu-học. Nếu bất kỳ Tỳ-kheo nào, không bị bệnh, không được mời trước, nhai hoặc dùng thực phẩm chính hay phụ, sau khi đã tự mình nhận tại nhà của các gia đình được chỉ định là đang-tu-học, vị ấy phải thừa nhận nó: "Thưa các đạo hữu, tôi đã phạm một hành vi đáng trách, không phù hợp, đáng phải thừa nhận. Tôi xin thừa nhận nó."** Thuật ngữ *đang-tu-học* (*sekha*) thường được dùng để chỉ bất kỳ ai đã đạt được ít nhất con đường thánh đầu tiên nhưng chưa trở thành một A-la-hán. Tuy nhiên, ở đây, *Vibhaṅga* dùng nó để chỉ bất kỳ gia đình nào có niềm tin đang tăng lên nhưng tài sản đang giảm đi—tức là, một gia đình có niềm tin mạnh mẽ đến mức họ trở nên rộng rãi đến mức phải chịu thiệt hại về tài chính. Trong những trường hợp như vậy, Tăng đoàn có thể, như một tăng sự chính thức, tuyên bố họ là các gia đình đang tu học để bảo vệ họ bằng học giới này khỏi những Tỳ-kheo có thể lạm dụng lòng quảng đại của họ. Các yếu tố cho tội ở đây là hai. 1) **Đối tượng:** thực phẩm chính hoặc phụ được nhận tại nơi ở của một gia đình được chỉ định là đang-tu-học khi người ta không bị bệnh và không được họ mời trước. 2) **Nỗ lực:** Người ta ăn thực phẩm đó. **Đối tượng.** *Thực phẩm chính* tuân theo định nghĩa tiêu chuẩn được đưa ra trong Chương Thực phẩm dưới các học giới *pācittiya*. *Thực phẩm phụ* bao gồm tất cả các loại thực phẩm ăn được ngoại trừ nước trái cây, thuốc bổ, và thuốc men. Thực phẩm chính và phụ là cơ sở cho tội *pāṭidesanīya*; nước trái cây, thuốc bổ, và thuốc men được dùng làm thực phẩm, là cơ sở cho tội *dukkaṭa*. *Bệnh* được định nghĩa là không thể đi khất thực. *Được mời* có nghĩa là người ta đã được mời vào ngày đó hoặc một ngày trước đó bởi một thành viên của gia đình—hoặc một người đưa tin—đứng bên ngoài nơi ở hoặc sân/vườn của họ. Nếu họ mời khi họ đang ở bên trong nơi ở hoặc sân/vườn của họ, người ta không được miễn tội khi nhận và ăn thực phẩm của họ. Nhận thức về việc gia đình có được chỉ định là "đang-tu-học" hay không không phải là một yếu tố giảm nhẹ ở đây (xem Pd 1). **Nỗ lực.** Có một tội *dukkaṭa* trong việc nhận thực phẩm chính hoặc phụ với mục đích ăn nó, hoặc trong việc nhận nước trái cây, thuốc bổ, hoặc thuốc men với mục đích dùng chúng làm thực phẩm; một tội *pāṭidesanīya* cho mỗi miếng thực phẩm chính hoặc phụ mà người ta ăn; và một tội *dukkaṭa* cho mỗi miếng nước trái cây, thuốc bổ, hoặc thuốc men mà người ta dùng làm thực phẩm. **Không-phạm tội.** Không có tội khi ăn thực phẩm đã nhận từ nhà của một gia đình đang tu học nếu— người ta bị bệnh; người ta đã được mời; vật thực do những người khác ngoài các thành viên trong gia đình đang tu học cung cấp được bày ra tại nơi ở hoặc sân của họ (§); gia đình đã sắp xếp để cung cấp các bữa ăn bằng cách rút thăm, hàng ngày, hoặc theo một lịch trình đều đặn hoặc luân phiên—chẳng hạn như vào một ngày cụ thể của tháng tăng trưởng hoặc suy tàn, vào những ngày *uposatha*, hoặc ngày sau ngày *uposatha* (xem Phụ lục III)—và người ta nhận thực phẩm như một phần của sự sắp xếp đó; người ta ăn phần còn lại của người đã nhận thực phẩm tại nơi ở của họ khi được mời hoặc bị bệnh (điều này cho thấy rằng nếu Tỳ-kheo X nhận thực phẩm từ một gia đình như vậy theo cách vi phạm học giới này và đưa cho Tỳ-kheo Y, Y sẽ phạm tội khi nhận nó với ý định ăn và khi tiêu thụ nó); người ta nhận nước trái cây, thuốc bổ, hoặc thuốc men và sử dụng chúng như vậy; hoặc các thành viên của gia đình đưa thực phẩm bên ngoài nơi ở hoặc sân/vườn của họ. Chú giải trích dẫn *Mahā Paccarī*, một trong những bộ chú giải cổ, nói rằng ngoại lệ cuối cùng này có hiệu lực dù họ mang thực phẩm ra ngoài trước hay sau khi thấy người ta đến gần. *Tóm tắt: Ăn thực phẩm chính hoặc phụ sau khi nhận nó—khi không bị bệnh cũng không được mời—tại nơi ở của một gia đình được chính thức chỉ định là "đang-tu-học" là một tội pāṭidesanīya.* * * * **4. Có những nơi ở trong rừng hoang được coi là đáng ngờ và nguy hiểm. Nếu bất kỳ Tỳ-kheo nào, không bị bệnh, sống trong những nơi ở như vậy, nhai hoặc dùng (một món quà) thực phẩm chính hoặc phụ không được báo trước, sau khi đã nhận nó bằng chính tay mình trong nơi ở, vị ấy phải thừa nhận nó: "Thưa các đạo hữu, tôi đã phạm một hành vi đáng trách, không phù hợp, đáng phải thừa nhận. Tôi xin thừa nhận nó."** "Lúc bấy giờ, các nô lệ của dòng họ Sakyan đang nổi loạn. Các phu nhân Sakyan muốn dâng một bữa ăn (cho các Tỳ-kheo) tại các nơi ở trong rừng hoang. Các nô lệ Sakyan nghe được: 'Các phu nhân Sakyan, họ nói, muốn dâng một bữa ăn tại các nơi ở trong rừng hoang,' nên chúng đã rình rập trên đường. Các phu nhân Sakyan, mang theo các loại thực phẩm chính và phụ tinh xảo, đi đến các nơi ở trong rừng hoang. Các nô lệ Sakyan, xông ra, cướp bóc và hãm hiếp họ. Các người Sakyan, sau khi ra ngoài và bắt được bọn cướp cùng với của cải, đã chỉ trích, phàn nàn và loan truyền: 'Làm sao các ngài không thông báo cho chúng tôi biết rằng có bọn cướp sống trong tu viện?'" Ở đây lại có hai yếu tố cho tội đầy đủ. 1) **Đối tượng:** một món quà thực phẩm chính hoặc phụ không được báo trước mà người ta đã nhận, khi không bị bệnh, tại một nơi ở trong rừng hoang đáng ngờ và nguy hiểm. 2) **Nỗ lực:** Người ta ăn thực phẩm đó. **Đối tượng.** *Vibhaṅga* định nghĩa một *nơi ở trong rừng hoang* là nơi cách làng gần nhất ít nhất 500 sải cung, hoặc một cây số, đo bằng con đường đi bộ ngắn nhất giữa hai nơi, chứ không phải đường chim bay. Một nơi ở như vậy được coi là *đáng ngờ* nếu có dấu hiệu của bọn cướp—chẳng hạn như nơi ăn, nghỉ, ngồi, hoặc đứng của chúng—đã được nhìn thấy bên trong hoặc trong vùng lân cận của nó; nó được coi là *nguy hiểm* nếu người ta được biết là đã bị bọn cướp làm hại hoặc cướp bóc ở đó. Như trong học giới khác liên quan đến các nơi ở trong rừng hoang đáng ngờ và nguy hiểm—NP 29—không có văn bản nào ở đây đưa ra một định nghĩa chính xác về phạm vi của vùng lân cận của nơi ở cho mục đích của tình huống này. Như đã lưu ý trong lời giải thích cho NP 29, với những rủi ro vốn có ở những nơi như vậy, có lẽ người ta cảm thấy không khôn ngoan khi giới hạn khu vực một cách quá chính xác. Do đó, trong bối cảnh của học giới này, "vùng lân cận" của nơi ở có thể được mở rộng để bao gồm bất kỳ khu vực nào mà sự hiện diện của bọn cướp dẫn đến một nhận thức chung rằng nơi ở đó là nguy hiểm. *Thực phẩm chính* tuân theo định nghĩa tiêu chuẩn được đưa ra trong Chương Thực phẩm dưới các học giới *pācittiya*. *Thực phẩm phụ* bao gồm tất cả các loại thực phẩm ăn được ngoại trừ nước trái cây, thuốc bổ, và thuốc men. Thực phẩm chính và phụ là cơ sở cho tội *pāṭidesanīya*; nước trái cây, thuốc bổ, và thuốc men được dùng làm thực phẩm, là cơ sở cho tội *dukkaṭa*. *Vibhaṅga* đưa ra các hướng dẫn cụ thể về cách món quà thực phẩm nên được thông báo. Người(những người) thí chủ hoặc một người đưa tin phải vào khu vực nơi ở nếu nó có tường rào, hoặc vào vùng lân cận của nó nếu không, và nói với một trong những cư dân rằng một món quà thực phẩm sẽ được mang đến. Cư dân sau đó phải thông báo cho người báo tin rằng khu vực đó là đáng ngờ và nguy hiểm. Nếu người báo tin nói: "Không sao, người(những người) thí chủ sẽ đến," thì ai đó trong nơi ở phải nói với bọn cướp: "Đi đi. Người ta đang đến để phục vụ thức ăn." Điều này không chắc sẽ làm bọn cướp đi nhưng, như Chú giải giải thích, nó miễn cho các Tỳ-kheo khỏi bất kỳ trách nhiệm nào nếu bọn cướp tấn công các thí chủ. Theo *Vibhaṅga*, ngay cả khi người báo tin chỉ định rằng chỉ có một số loại thực phẩm nhất định sẽ được mang đến, bất cứ thứ gì đi kèm với những thực phẩm đó đều được tính là đã được thông báo (§). Ở đây Chú giải thêm rằng nếu những người khác biết về việc dâng cúng dự định và mang thực phẩm đến để thêm vào, thực phẩm của họ cũng được tính là đã được thông báo. *Vibhaṅga* cũng nói rằng nếu người báo tin nói một nhóm người đang đến để mang thực phẩm, thông báo bao gồm bất cứ thứ gì được mang bởi bất kỳ thành viên nào của nhóm. *Vibhaṅga* làm rõ rằng thông báo chỉ có giá trị nếu người báo tin thực hiện nó trong nơi ở hoặc khu vực/vùng lân cận của nó. Do đó, ví dụ, nếu các thí chủ thông báo việc dâng cúng dự định của họ cho Tỳ-kheo trong khi ông đang ở trong làng để khất thực, việc dâng cúng vẫn được coi là không được thông báo. Và, vì lý do tương tự, những thứ như gọi điện thoại, thư từ, và fax cũng sẽ không được tính. Chú giải thêm rằng nếu các thí chủ cử một Tỳ-kheo hoặc sa-di đến nơi ở để thông báo việc dâng cúng, nó không được tính là đã được thông báo. Nói cách khác, người đưa tin phải là một người tại gia. Nhận thức về việc thực phẩm có được thông báo đúng cách hay không không phải là một yếu tố giảm nhẹ ở đây (xem Pd 1). Một Tỳ-kheo được tính là *bệnh* nếu ông không thể đi khất thực. **Nỗ lực.** Trong những trường hợp này, có một tội *dukkaṭa* khi nhận thực phẩm chính hoặc phụ không được thông báo với mục đích ăn nó, hoặc khi nhận nước trái cây, thuốc bổ hoặc thuốc men không được thông báo với mục đích dùng chúng làm thực phẩm; một tội *pāṭidesanīya* cho mỗi miếng thực phẩm chính hoặc phụ không được thông báo mà người ta ăn; và một tội *dukkaṭa* cho mỗi miếng nước trái cây, thuốc bổ, hoặc thuốc men không được thông báo mà người ta dùng làm thực phẩm. Những hình phạt này không chỉ áp dụng cho Tỳ-kheo nhận những món đồ này trực tiếp từ người(những người) thí chủ, mà còn cho tất cả các Tỳ-kheo khác nhận những món đồ này và ăn chúng. **Không-phạm tội.** Không có tội khi ăn thực phẩm nhận được trong nơi ở nếu người ta bị bệnh hoặc nếu món quà đã được thông báo. Cũng không có tội— khi sử dụng trái cây, rễ cây, vỏ cây, lá, hoặc hoa mọc trong nơi ở (hoặc, rõ ràng là, trong vùng lân cận hoặc khu vực của nó); khi ăn thực phẩm đã được thông báo còn thừa hoặc thực phẩm được cho người bị bệnh; khi nhận thực phẩm bên ngoài nơi ở và ăn nó bên trong; hoặc khi nhận và tiêu thụ nước trái cây, thuốc bổ, và thuốc men như vậy chứ không phải như thực phẩm. Chú giải, khi thảo luận về những khoản cho phép này, đưa ra những điểm sau: 1) Nếu người tại gia lấy bất kỳ loại trái cây, rễ cây, v.v., mọc trong nơi ở và nấu chúng ở nhà, họ phải thông báo món quà trước khi mang chúng trở lại nơi ở. 2) Nếu các thí chủ, sau khi thông báo món quà, mang đến một lượng lớn thực phẩm, một số có thể được để sang một bên—mà không dâng cho các Tỳ-kheo—để được dâng vào một ngày sau. Tất cả những điều này không gây khó khăn gì trong các cộng đồng nơi mọi người đều biết rằng họ phải thông báo một món quà thực phẩm trước khi mang nó đến nơi ở nguy hiểm, nhưng chắc chắn sẽ có những trường hợp mà các thí chủ không biết rằng nơi ở đó là nguy hiểm hoặc họ nên thông báo quà của mình trước khi mang đến, và họ có thể sẽ xuất hiện tại nơi ở với những món quà không được thông báo. Trong những trường hợp như vậy, Chú giải khuyến nghị: 1) Hoặc là để thí chủ mang thực phẩm ra ngoài khu vực của nơi ở, quay vào để thông báo, và sau đó ra ngoài để mang thực phẩm vào để dâng; hoặc 2) để thí chủ mang thực phẩm ra ngoài và một Tỳ-kheo đi theo ông/bà ra ngoài để nhận nó ở đó. Tuy nhiên, để giảm thiểu nhu cầu làm điều này, một chính sách khôn ngoan cho một Tỳ-kheo thấy mình sống trong một nơi ở như vậy là thông báo cho tất cả những người ủng hộ của mình trước—và nhờ họ loan tin—rằng nếu họ muốn mang quà thực phẩm đến cho ông, họ phải đến và thông báo quà trước. *Tóm tắt: Ăn một món quà thực phẩm chính hoặc phụ không được báo trước sau khi nhận nó tại một nơi ở trong rừng hoang nguy hiểm khi không bị bệnh là một tội pāṭidesanīya.* ## Trang 431 **CHƯƠNG MƯỜI** **Sekhiya (Ưng Học Pháp)** Thuật ngữ này có nghĩa là "cần phải được học tập". Có 75 điều luật học trong phần này, được chia theo chủ đề thành bốn nhóm: nghi thức trong việc ăn mặc và cư xử khi ở khu vực dân cư; nghi thức trong việc thọ nhận và dùng thức ăn khất thực; nghi thức khi thuyết pháp; và nghi thức khi đi tiểu, đại tiện và khạc nhổ. Bản thân các điều luật này không áp dụng hình phạt trực tiếp. Thay vào đó, chúng chỉ nói rằng: "(Đây là) một học pháp cần phải tuân thủ." Tuy nhiên, bộ Phân tích (Vibhaṅga) nói rằng việc vi phạm bất kỳ điều luật nào trong số này do thiếu tôn trọng sẽ phạm tội Tác ác (dukkaṭa). Các điều khoản không phạm tội nêu rõ trong từng trường hợp rằng việc vi phạm chúng một cách vô ý, không suy nghĩ, hoặc không biết, hoặc không tuân thủ khi có nguy hiểm hoặc (trong hầu hết các trường hợp) khi bị bệnh, sẽ không bị phạt. (Trường hợp ngoại lệ đối với sự nguy hiểm không có trong ấn bản tiếng Miến Điện của Tạng Kinh). Chú giải (Commentary) nói thêm rằng "không biết" trong trường hợp này không có nghĩa là không biết luật. Việc một vị tỳ-kheo mới không nỗ lực tìm hiểu các điều luật, chú giải nói, sẽ bị coi là thiếu tôn trọng. Vì vậy, "không biết" ở đây có nghĩa là không biết rằng một tình huống trái với luật đã xảy ra. Ví dụ, nếu một vị không biết rằng y của mình đã bị xộc xệch, điều đó sẽ không được tính là vi phạm điều luật liên quan. **Phần Một: 26 Điều Liên Quan Đến Hành Vi Cư Xử Đúng Đắn** Tạng Kinh chứa đựng một số câu chuyện trong đó hành vi của một vị tỳ-kheo khiến người khác trở nên quan tâm đến Giáo pháp (Dhamma). Ví dụ nổi tiếng nhất là câu chuyện về cuộc gặp gỡ đầu tiên của Tôn giả Sāriputta (Xá-lợi-phất) với Tôn giả Assaji (Mã Thắng). "Lúc bấy giờ du sĩ Sañjaya đang trú tại Rājagaha (Vương Xá) cùng với một hội chúng du sĩ đông đảo—tổng cộng 250 người. Và lúc bấy giờ Sāriputta và Moggallāna (Mục-kiền-liên) đang thực hành phạm hạnh dưới sự hướng dẫn của Sañjaya. Họ đã thỏa thuận với nhau: Ai đạt được Bất tử trước sẽ báo cho người kia. "Khi ấy, Tôn giả Assaji, đắp y vào buổi sáng sớm, mang bát và y (ngoài), đi vào Rājagaha để khất thực: trang nghiêm trong cách tiến tới và lùi lại, nhìn tới trước và nhìn ra sau, co tay lại và duỗi tay ra; đôi mắt nhìn xuống, mọi cử chỉ đều hoàn hảo. Du sĩ Sāriputta nhìn thấy Tôn giả Assaji đang đi khất thực ở Rājagaha: trang nghiêm… đôi mắt nhìn xuống, mọi cử chỉ đều hoàn hảo. Khi nhìn thấy vị ấy, ý nghĩ này khởi lên trong vị du sĩ: 'Chắc chắn, trong số những tỳ-kheo trên thế gian này là những vị A-la-hán hoặc đã bước vào đạo lộ dẫn đến quả vị A-la-hán, đây là một vị. Sẽ ra sao nếu ta đến gần vị ấy và hỏi: "Này hiền giả, ngài xuất gia vì ai? Hay ai là đạo sư của ngài? Hay ngài hoan hỷ trong Giáo pháp của ai?"' --- ## Trang 432 "Nhưng rồi ý nghĩ này khởi lên trong du sĩ Sāriputta: 'Bấy giờ không phải là lúc thích hợp để hỏi vị ấy. Vì đã đi vào giữa các nhà, vị ấy đang đi khất thực. Sẽ ra sao nếu ta đi theo sau vị tỳ-kheo này, (để biết) con đường được tìm ra bởi những người tìm kiếm nó?'"—Mv.I.23.1-3 Mặc dù các điều luật sau đây liên quan đến những vấn đề nhỏ nhặt, một vị tỳ-kheo nên tự nhắc nhở bản thân rằng những chi tiết nhỏ trong hành vi của mình thường có thể tạo ra sự khác biệt giữa việc khơi dậy và dập tắt sự quan tâm của người khác đối với Giáo pháp. 1. [2] Tôi sẽ mặc y nội [y thượng] quấn quanh (người): một học pháp cần phải tuân thủ. Mặc y nội quấn quanh có nghĩa là mặc với mép trên vòng quanh eo, che rốn, và mép dưới che qua đầu gối. Điều này được gọi là che "ba vòng tròn". Chú giải nói rằng khi đứng, mép dưới không được quá tám bề ngang ngón tay dưới đầu gối, mặc dù nếu bắp chân bị dị tật, có thể che nhiều hơn thế. Theo Phân tích, mặc y thượng quấn quanh có nghĩa là giữ cho hai đầu của mép trên ngang bằng nhau, và tương tự với hai đầu của mép dưới. Tuy nhiên, mép dưới của y thượng không cần phải ngang bằng với mép dưới của y nội. Với kích thước của y thượng vào thời Đức Phật, nó sẽ không kéo dài xuống tận đó. Cố ý mặc một trong hai y thõng xuống phía trước hoặc phía sau là vi phạm các điều luật này. Chú giải nói rằng mục đích của những điều luật này là để ngăn chặn các tỳ-kheo mặc y theo bất kỳ cách nào mà người cư sĩ thời đó mặc—ví dụ như xếp nếp "với 100 nếp gấp", buộc lên, hoặc vén lên giữa hai chân. Nó cũng bình luận rằng vì những điều luật này không đi kèm với cụm từ "trong khu vực dân cư" như những điều luật tiếp theo, chúng nên được tuân thủ cả ở trong chùa và những khu vực hoang dã. Tuy nhiên, các quy định ở nơi hoang dã (Cv.VIII.6.2-3) cho thấy rõ rằng các tỳ-kheo không bị yêu cầu mặc y thượng quấn quanh người ở nơi hoang dã; và các quy định về nhà tắm hơi (Cv.VIII.8.2) dường như chỉ ra rằng các tỳ-kheo trên đường đến và rời khỏi nhà tắm hơi không bị yêu cầu mặc y nội che ba vòng tròn miễn là họ che kín phần kín phía trước và phía sau. Về mặt thực tế, nếu làm việc trên thang cao hoặc trên cây—dù là ở làng, ở chùa hay nơi hoang dã—một chính sách khôn ngoan là vén y nội lên giữa hai chân vì lý do lịch sự. 3. [4] Tôi sẽ đi [ngồi] che kín cẩn thận trong khu vực dân cư: một học pháp cần phải tuân thủ. Phân tích không định nghĩa khu vực dân cư trong điều này hay bất kỳ điều luật nào tiếp theo. Do đó, thuật ngữ này có lẽ có cùng ý nghĩa như trong Pd 1: trong nhà của cư sĩ, hoặc dọc theo các con đường và ngõ hẻm của làng mạc, thành phố hoặc thị trấn. Tuy nhiên, điều này không bao gồm các ngôi chùa nằm trong khu vực dân cư, vì các quy định dành cho tỳ-kheo mới đến (Cv.VIII.1.2) cho thấy rằng khi Tạng Kinh được biên soạn, các tỳ-kheo không bị yêu cầu mặc y thượng trong chùa. Tuy nhiên hiện nay, nhiều ngôi chùa nằm trong khu vực dân cư yêu cầu các tỳ-kheo sống cùng họ phải tuân thủ nhiều điều luật này khi ra khỏi phòng riêng của mình nhưng vẫn nằm trong khuôn viên chùa. --- ## Trang 433 Che kín cẩn thận, theo Chú giải, có nghĩa là không để hở ngực hoặc đầu gối. Mép trên của y thượng phải quấn quanh cổ, và mép dưới che đến cổ tay. Mép dưới của y nội, như đã nói ở trên, phải che qua đầu gối. Khi ngồi, chỉ để hở đầu, bàn tay và phần chân từ bắp chân trở xuống. Sk 4 ở đây có thêm một điều khoản không phạm tội: Không có lỗi nếu ngồi không "che kín cẩn thận" trong chỗ ở của mình (§). Theo Vinaya-mukha, điều này có nghĩa là trong phòng của mình khi ngủ qua đêm tại nhà của người cư sĩ; tuy nhiên khi ở ngoài phòng, vị ấy phải tuân thủ điều luật. 5. [6] Tôi sẽ đi [ngồi] khéo thu thúc trong khu vực dân cư: một học pháp cần phải tuân thủ. Theo Phân tích, khéo thu thúc có nghĩa là không đùa giỡn với tay hoặc chân. Điều này bao gồm những việc như nhảy múa, bẻ khớp tay, hoặc ngọ nguậy ngón tay hoặc ngón chân. 7. [8] Tôi sẽ đi [ngồi] với đôi mắt nhìn xuống trong khu vực dân cư: một học pháp cần phải tuân thủ. Phân tích nói rằng một vị tỳ-kheo nên giữ ánh mắt nhìn xuống mặt đất ở khoảng cách bằng chiều dài một cái cày phía trước mình—điều này tương đương với hai mét, theo Chú giải. Mục đích của điều luật này, nó nói thêm, là để ngăn chặn vị ấy nhìn lơ đãng vào những cảnh vật đây đó khi đi. Tuy nhiên, không có gì sai khi ngước nhìn lên khi có lý do để làm như vậy. Một ví dụ được đưa ra trong Chú giải là dừng lại để ngước nhìn xem có nguy hiểm từ ngựa hoặc voi đang đến gần hay không. Một ví dụ hiện đại hơn sẽ là kiểm tra xe cộ trước khi qua đường. 9. [10] Tôi sẽ không đi [ngồi] vén y trong khu vực dân cư: một học pháp cần phải tuân thủ. Theo Phân tích, vén y có nghĩa là nâng y lên để hở một hoặc cả hai bên thân mình. Sk 10 ở đây, giống như Sk 4, không áp dụng khi ngồi trong chỗ ở của mình trong khu vực dân cư (§). 11. [12] Tôi sẽ không đi [ngồi] cười lớn tiếng trong khu vực dân cư: một học pháp cần phải tuân thủ. Theo Phân tích, nếu có bất kỳ lý do nào đáng cười, vị ấy chỉ nên mỉm cười. Nó cũng nói rằng không có lỗi khi cười lớn tiếng nếu bị bệnh hoặc có nguy hiểm. Các biên tập viên của ấn bản tiếng Thái của Tạng Kinh Pali đặt câu hỏi về những ngoại lệ này trên cơ sở rằng họ không thấy lý do tại sao bất cứ ai lại cười lớn tiếng trong cả hai tình huống này, nhưng sự phản đối này cho thấy sự thiếu trí tưởng tượng. --- ## Trang 434 13. [14] Tôi sẽ đi [ngồi] (nói) với giọng nói nhỏ nhẹ trong khu vực dân cư: một học pháp cần phải tuân thủ. Chú giải định nghĩa giọng nói nhỏ nhẹ như sau: Ba vị tỳ-kheo đang ngồi thành một hàng cách nhau ba mét. Vị thứ nhất nói. Vị thứ hai có thể nghe thấy vị ấy và nắm rõ vị ấy đang nói gì. Vị thứ ba có thể nghe thấy giọng nói của vị ấy nhưng không nghe được nội dung đang nói. Nếu vị thứ ba có thể nắm rõ vị ấy đang nói gì, nó lập luận, thì vị tỳ-kheo thứ nhất đang nói quá lớn. Tuy nhiên, như Vinaya-mukha lưu ý, khi nói trước đám đông, không có gì sai khi lớn giọng miễn là không la hét. Và như các điều khoản không phạm tội cho thấy, không có gì sai khi la hét nếu có nguy hiểm—ví dụ: ai đó sắp rơi khỏi vách đá hoặc bị xe tông. Cũng có vẻ như không có lỗi khi la hét nếu người nghe bị điếc một phần. 15. [16] Tôi sẽ không đi [ngồi] vung vẩy thân mình trong khu vực dân cư: một học pháp cần phải tuân thủ. Điều này có nghĩa là vị ấy nên giữ thân mình thẳng. Sk 16, giống như Sk 4, không áp dụng khi ngồi trong chỗ ở của mình trong khu vực dân cư (§). 17. [18] Tôi sẽ không đi [ngồi] vung vẩy cánh tay trong khu vực dân cư: một học pháp cần phải tuân thủ. Theo Chú giải, điều này có nghĩa là vị ấy nên giữ yên cánh tay, mặc dù như Vinaya-mukha chỉ ra, không có gì sai khi vung vẩy cánh tay nhẹ để giữ thăng bằng khi đi. Các điều khoản không phạm tội chỉ ra rằng Sk 18, giống như Sk 4, không áp dụng khi ngồi trong chỗ ở của mình trong khu vực dân cư. 19. [20] Tôi sẽ không đi [ngồi] vung vẩy đầu trong khu vực dân cư: một học pháp cần phải tuân thủ. Điều này đề cập đến việc lắc đầu từ bên này sang bên kia hoặc để nó gục về phía trước hoặc phía sau. Tất nhiên, không có lỗi nếu đang ngủ gật, và giống như Sk 4, Sk 20 không áp dụng khi ngồi trong chỗ ở của mình trong khu vực dân cư. 21. [22] Tôi sẽ không đi [ngồi] chống nạnh trong khu vực dân cư: một học pháp cần phải tuân thủ. Chống nạnh có nghĩa là để tay lên hông. Phân tích nói, điều luật này cấm chống một hoặc cả hai tay. Sk 22 không áp dụng khi ngồi trong chỗ ở của mình trong khu vực dân cư. 23. [24] Tôi sẽ không đi [ngồi] trùm đầu trong khu vực dân cư: một học pháp cần phải tuân thủ. Trùm ở đây có nghĩa là trùm bằng y, khăn quàng cổ hoặc mảnh vải tương tự khác. Sk 24 không áp dụng khi ngồi trong chỗ ở của mình trong khu vực dân cư. Sự cho phép đối với "người bị bệnh" theo cả hai điều luật có nghĩa là vị ấy có thể trùm đầu khi thời tiết lạnh buốt hoặc nắng gắt không thể chịu nổi. --- ## Trang 435 25. Tôi sẽ không đi nhón gót hoặc chỉ đi bằng gót chân trong khu vực dân cư: một học pháp cần phải tuân thủ. Bản dịch điều luật này tuân theo Chú giải. 26. Tôi sẽ không ngồi ôm đầu gối (§) trong khu vực dân cư: một học pháp cần phải tuân thủ. Theo Phân tích, điều này đề cập đến việc ngồi với một hoặc cả hai cánh tay hoặc bàn tay ôm một hoặc cả hai đầu gối; hoặc dùng một sợi dây đai hoặc một dải vải vòng quanh một hoặc cả hai đầu gối và thân mình (§). Các bức phù điêu tại Borobudur cho thấy hoàng gia sử dụng tư thế sau này như một cách để giữ cho cơ thể thẳng đứng khi mệt mỏi hoặc yếu sức. Điều luật này không áp dụng khi ngồi trong chỗ ở của mình trong khu vực dân cư (§). * * * Ngoài các điều luật được liệt kê ở đây, có những điều luật khác trong các phần Khandhaka (Hợp tụ) liên quan đến hành vi trong khu vực dân cư. Chúng bao gồm: Một tỳ-kheo đi vào khu vực dân cư phải mặc đủ bộ ba y cơ bản của mình trừ khi— vị ấy bị bệnh; có dấu hiệu trời mưa; đặc quyền kaṭhina của vị ấy đang có hiệu lực; vị ấy chuẩn bị qua sông; hoặc vị ấy có một chỗ ở an toàn (hoặc nơi cất giấu khác, Chú giải nói, chẳng hạn như hốc cây hoặc hốc đá) để cất giữ y mà vị ấy để lại (Mv.VIII.23.2-3). Vị ấy cũng nên thắt dây lưng. Vị tỳ-kheo khởi xướng điều luật này đã có trải nghiệm khó quên khi y nội của vị ấy tuột xuống trước một nhóm người rất thích thú trước cảnh tượng này (Cv.V.29.1). Tuy nhiên, một tỳ-kheo đi vào khu vực dân cư không được trải y ngoài của mình ra để ngồi lên (Cv.VIII.4.3) và, trừ khi bị bệnh, không được mang giày dép—giày, dép, bốt, v.v.—(Mv.V.12) hoặc sử dụng ô hay lọng (Cv.V.23.3). Chú giải về điều luật che ô bao gồm sự khó chịu về thể chất hoặc tinh thần trong từ "bệnh" ở trường hợp này, và nói rằng vị ấy cũng có thể sử dụng ô để bảo vệ y của mình khỏi mưa. **Phần Hai: 30 Điều Liên Quan Đến Thức Ăn** 27. Tôi sẽ thọ nhận thức ăn khất thực một cách trân trọng: một học pháp cần phải tuân thủ. Điều luật này được ban hành để đối phó với một sự việc trong đó một số tỳ-kheo nhóm sáu người nhận thức ăn khất thực một cách không trân trọng, như thể—trích dẫn Phân tích—"họ muốn ném nó đi." Chú giải giải thích "trân trọng" là "với chánh niệm được thiết lập." Vị ấy cũng nên tự nhắc nhở bản thân về sự khó nhọc và chi phí mà người thí chủ đã bỏ ra để cúng dường thức ăn. --- ## Trang 436 28. Tôi sẽ thọ nhận thức ăn khất thực với sự chú tâm vào bát: một học pháp cần phải tuân thủ. Mục đích của điều luật này là ngăn chặn vị ấy nhìn vào mặt thí chủ (xem Cv.VIII.5.2) hoặc nhìn lơ đãng theo các hướng khác trong khi họ đang đặt thức ăn vào bát. Tuy nhiên, một trong những "phận sự cần tuân thủ khi đi khất thực" (Cv.VIII.5) là vị ấy không nên đứng chờ quá lâu hoặc quay đi quá sớm. Điều này có nghĩa là vị ấy nên lướt nhìn những gì thí chủ đã chuẩn bị để cúng dường, để vị ấy không đứng chờ thêm khi thí chủ đã cúng dường xong, hoặc quay đi khi họ còn có thêm để cúng dường. 29. Tôi sẽ thọ nhận thức ăn khất thực với súp đậu theo tỷ lệ phù hợp: một học pháp cần phải tuân thủ. Điều luật này đề cập cụ thể đến thói quen ăn uống vào thời Đức Phật. Súp đậu (bean curry) có nghĩa là các món ăn làm từ đậu gà, các loại đậu hạt, đậu vetch, v.v., đủ đặc để có thể dùng tay bốc đặt vào bát. Theo tỷ lệ phù hợp, theo Chú giải, có nghĩa là không quá một phần tư tổng số thức ăn. Vinaya-mukha cố gắng giải thích điều luật này là bao trùm các loại cà ri và súp đủ loại, nhưng Phân tích và các chú giải nêu rõ rằng nó chỉ bao trùm súp đậu. Các loại nước thịt, súp, món hầm và nước sốt khác được miễn. Điều luật này có lẽ đề cập đến những tình huống mà các tỳ-kheo được dọn thức ăn từ một đĩa phục vụ mà họ tự gắp—như phong tục khi họ được mời đến nhà vào thời Đức Phật, và vẫn là phong tục ở Sri Lanka và Miến Điện—vì Phân tích nói rằng không có lỗi khi nhận nhiều hơn tỷ lệ phù hợp nếu được mời nhận thêm. Cũng không có lỗi khi lấy nhiều hơn tỷ lệ phù hợp nếu bị bệnh, nhận từ người thân, nhận vì người khác, hoặc có được thức ăn bằng phương tiện của riêng mình. (Cách giải thích này theo sau Chú giải. Tuy nhiên vì một lý do nào đó, Chú giải Kaṅkhāvitaraṇī duy trì rằng những tình huống không phạm lỗi sau này—nhận từ người thân, từ những người đã có lời thỉnh cầu, vì lợi ích của người khác, hoặc từ thức ăn có được bằng phương tiện của riêng mình—chỉ áp dụng cho các món không phải là súp đậu, nhưng cách giải thích này không phù hợp với Phân tích.) 30. Tôi sẽ thọ nhận thức ăn khất thực bằng với mép (bát): một học pháp cần phải tuân thủ. Bát sắt thời xưa có một vòng đai rộng khoảng 1 cm quanh mép trong của miệng bát. Theo Chú giải, mép ở đây có nghĩa là mép dưới của vòng đai này. Một tỳ-kheo bị cấm nhận quá nhiều thức ăn đến mức chất đống cao hơn mức này, mặc dù tất nhiên không có gì sai khi nhận ít hơn. Chú giải có một cuộc thảo luận dài về việc những gì thuộc và không thuộc thức ăn khất thực trong điều luật này, và kết luận rằng thuật ngữ này chỉ bao trùm thức ăn chính và thức ăn phụ. Do đó, nếu nhận một món đồ ngọt, có "đuôi" của lớp lá gói chìa ra trên mép bát (những loại kẹo như vậy vẫn phổ biến ở Châu Á ngày nay), thì điều đó sẽ không bị tính là vi phạm điều luật này. Điều tương tự cũng đúng nếu nhận thức ăn không làm đầy bát nhưng chìa ra trên mép—chẳng hạn như một khúc mía—hoặc nếu người cúng dường đặt lên trên bát của mình một đồ chứa thức ăn khác, chẳng hạn như một hộp đồ ngọt hoặc một túi trái cây. --- ## Trang 437 Vinaya-mukha, khi bàn về điều luật này, đã đưa ra quan điểm sau: "Theo phong tục hiện nay, việc nhận nhiều thức ăn theo cách thể hiện sự tham lam là không thể chấp nhận được. Tuy nhiên, không có gì sai khi nhận nhiều theo cách thể hiện lòng từ bi. Ví dụ, khi một tỳ-kheo mới xuất gia đi nhận đồ khất thực tại nhà gia đình mình, nếu vị ấy chỉ nhận một bát đầy, thì không phải ai cũng có cơ hội đặt thức ăn vào bát của vị ấy. Nếu họ lấy bát của vị ấy và trút hết những gì bên trong (vào một cái thau), và sau đó vị ấy tiếp tục nhận thức ăn cho đến khi mọi người đều có cơ hội, thì đây không phải là vi phạm phép tắc, và sẽ không ai chỉ trích vị ấy là tham lam." Bởi vì đây là một ví dụ về việc vi phạm điều luật không phải do thiếu tôn trọng, nó sẽ không phạm lỗi; nhận xét tương tự có thể được áp dụng cho những tình huống tương tự. 31. Tôi sẽ dùng thức ăn khất thực một cách trân trọng: một học pháp cần phải tuân thủ. Theo Vinaya-mukha, điều luật này cấm làm những việc khác—như đọc sách—trong khi ăn. Sự Quán Tưởng Tại Thời Điểm Thọ Dụng Vật Dụng yêu cầu vị ấy phản tỉnh rằng mình ăn "không phải để đùa giỡn, không phải để say sưa, không phải để mập mạp, không phải để trang điểm; mà chỉ để duy trì và bảo tồn thân này, để dứt khỏi sự khổ não, để hỗ trợ cho phạm hạnh, (nghĩ rằng) 'Ta sẽ diệt trừ cảm thọ cũ [sự đói] mà không tạo ra cảm thọ mới [từ việc ăn quá no]: Bằng cách này ta sẽ duy trì mạng sống, không bị chê trách, và sống an vui.'" Vị ấy cũng nên tự nhắc nhở bản thân về công sức và chi phí mà các thí chủ đã bỏ ra để chuẩn bị bữa ăn. 32. Tôi sẽ dùng thức ăn khất thực với sự chú tâm vào bát: một học pháp cần phải tuân thủ. Mục đích của điều luật này là để ngăn chặn việc nhìn ngó lơ đãng xung quanh trong khi ăn. Tuy nhiên, Vinaya-mukha lưu ý: "Việc nhìn đi nơi khác theo những cách liên quan đến việc ăn uống của mình—ví dụ: nhìn với suy nghĩ cung cấp cho một vị tỳ-kheo gần đó bất cứ thứ gì vị ấy đang thiếu—không bị cấm." (Xem Sk 38, bên dưới.) 33. Tôi sẽ dùng thức ăn khất thực một cách tuần tự (§): một học pháp cần phải tuân thủ. Mục đích của điều luật này là một vị tỳ-kheo phải ăn dần dần từ một bên sang bên kia của phần thức ăn trong khi ăn và không lấy chỗ này một ít chỗ kia một ít. Tuy nhiên, có thể bỏ qua những món đặc biệt—để như một hình thức tiết dục hoặc để dành chúng cho đến cuối bữa ăn. Ngoài ra, không có lỗi khi lấy chỗ này một ít chỗ kia một ít khi lấy thức ăn từ bát của mình để cho người khác (§). 34. Tôi sẽ dùng thức ăn khất thực với súp đậu theo tỷ lệ phù hợp: một học pháp cần phải tuân thủ. Điều luật này không áp dụng cho các loại thức ăn không phải là súp đậu đặc, hoặc trong các tình huống vị ấy bị bệnh hoặc khi vị ấy nhận súp đậu từ người thân, --- ## Trang 438 từ những người đã có lời thỉnh cầu để nhận thêm, hoặc từ nguồn lực của chính mình. 35. Tôi sẽ không dùng thức ăn khất thực bằng cách lấy từng miếng từ đỉnh chóp: một học pháp cần phải tuân thủ. Điều này đề cập đến thức ăn trên đĩa hoặc trong bát của mình. Chú giải giải thích "từ đỉnh chóp" (from a heap) là lấy từ trên cùng hoặc từ giữa. Như đã lưu ý ở Sk 33, vị ấy nên dùng thức ăn của mình một cách có hệ thống; điều luật này chỉ ra rằng vị ấy nên bắt đầu từ một bên khi lấy từng miếng chứ không phải từ giữa đống thức ăn. Các điều khoản không phạm lỗi nói rằng nếu còn sót lại một ít thức ăn rải rác trong bát của mình, thì không có lỗi khi gom nó lại thành một đống nhỏ và ăn từ đó (§). Vinaya-mukha cho rằng thói quen của các tỳ-kheo trước khi ăn là san phẳng thức ăn trong bát để bề mặt đều, nhưng tôi không tìm thấy tài liệu tham khảo nào về điểm này trong bất kỳ văn bản nào khác. Tuy nhiên, Vinaya-mukha đưa ra một quan điểm hữu ích rằng nếu vị ấy được phục vụ các món ăn khác—như đồ ngọt—xếp chồng lên đĩa, sẽ là bất lịch sự nếu san phẳng chúng (hoặc lấy từ rìa theo cách làm đổ đống), vì vậy trong những trường hợp như vậy có thể lấy từ trên cùng của đống. 36. Tôi sẽ không giấu súp đậu và các loại thức ăn với cơm vì mong muốn nhận thêm: một học pháp cần phải tuân thủ. Một số thí chủ, nếu họ thấy rằng một tỳ-kheo không có gì ngoài cơm trong bát, họ sẽ cố gắng cúng dường thêm thức ăn cho vị ấy. Điều luật này nhằm ngăn chặn các tỳ-kheo lợi dụng ý định tốt đẹp của họ. Theo Phân tích, không có lỗi nếu thí chủ lấy cơm che thức ăn trong bát của mình, hoặc nếu mình tự lấy cơm che vì một lý do nào đó khác ngoài việc mong muốn nhận thêm. Chú giải đặc biệt lưu ý đến thực tế rằng Phân tích không đưa ra ngoại lệ nào ở đây cho một tỳ-kheo bị bệnh. 37. Không bị bệnh, tôi sẽ không ăn cơm hoặc súp đậu mà tôi đã xin cho chính mình: một học pháp cần phải tuân thủ. Chú giải của Pc 39 nói rằng cơm hoặc súp đậu ở đây bao hàm tất cả các loại thức ăn không thuộc điều luật đó. Không có lỗi khi xin những thức ăn này từ người thân, từ những người đã có lời thỉnh cầu được dâng cúng, hoặc nếu bị bệnh (yếu do đói cũng được tính vào đây). Cũng không có lỗi khi kiếm những loại thức ăn này bằng nguồn lực của chính mình. Phụ chú giải đặt câu hỏi làm thế nào các ngoại lệ chung của phần Sekhiya cho tỳ-kheo hành động "vô ý" hoặc "thiếu chánh niệm" áp dụng cho điều luật này, và đưa ra ví dụ sau: Một tỳ-kheo đưa thức ăn vào miệng và sau đó, khi cảm thấy hối hận, đã nhổ nó ra trong sự không hài lòng. Một ví dụ tốt hơn có thể là một tỳ-kheo xin những thức ăn này từ một cư sĩ và sau đó ăn chúng, do quên mất rằng lời thỉnh cầu xin thức ăn của cư sĩ đó đã hết hạn. Sự cho phép theo Meṇḍaka (Mv.VI.34.21) cho phép một tỳ-kheo tìm kiếm các nguồn cung cấp gạo tẻ, đậu tây, đậu xanh (đậu mung), muối, đường, --- ## Trang 439 dầu, và bơ lỏng khi đi trên một hành trình qua một vùng hoang dã nơi khó tìm được thức ăn khất thực. Để biết chi tiết, xem phần thảo luận dưới Pc 39. 38. Tôi sẽ không nhìn vào bát của người khác với ý định tìm lỗi: một học pháp cần phải tuân thủ. Chú giải Kaṅkhāvitaraṇī định nghĩa việc tìm lỗi là để ý đến việc tỳ-kheo hoặc sa-di khác có thứ gì đó. Điều này có lẽ có nghĩa là vị ấy có một số thức ăn đặc biệt ngon mà vị ấy không chia sẻ. Vinaya-mukha đưa ra một gợi ý thay thế, rằng điều luật này đề cập đến việc tìm lỗi với cách ăn uống cẩu thả của người khác. Tuy nhiên, sự cẩu thả là điều mà các tỳ-kheo có thể khuyên bảo nhau, vì vậy cách giải thích của Chú giải Kaṅkhāvitaraṇī có vẻ hợp lý hơn. Phân tích nói rằng không có lỗi khi nhìn vào bát của người khác nếu mình không có ý định tìm lỗi hoặc nếu mình muốn cung cấp cho vị ấy bất cứ thứ gì vị ấy có thể đang thiếu. Một lần nữa, Chú giải lưu ý rằng không có ngoại lệ đối với một tỳ-kheo bị bệnh. 39. Tôi sẽ không lấy một miếng ăn quá lớn: một học pháp cần phải tuân thủ. Theo Chú giải, một miếng ăn có kích thước bằng quả trứng công là quá lớn, trong khi một miếng có kích thước bằng quả trứng gà là quá nhỏ (!). Một miếng nằm ở giữa hai kích thước này là vừa phải. Điều này có vẻ khó hiểu trừ khi trứng gà thời đó nhỏ hơn nhiều so với hiện nay. Theo Phân tích, điều luật này không bao trùm các loại trái cây, thức ăn cứng như rễ cây, hoặc các loại bánh kẹo đặc biệt (bánh mì kẹp hiện nay sẽ phù hợp ở đây). Rõ ràng, nếu những món này hơi lớn, có thể nhét nguyên chúng vào miệng, mặc dù nếu chúng quá lớn thì tốt hơn nên cắn từng miếng nhỏ (xem Sk 45). 40. Tôi sẽ làm một miếng ăn tròn trịa: một học pháp cần phải tuân thủ. Vào thời đó mọi người ăn bằng tay, và nắn các miếng thức ăn bằng ngón tay trước khi đưa vào miệng. Điều luật này, giống như điều luật trước, không bao trùm trái cây, thức ăn cứng như rễ cây, hoặc bánh kẹo đặc biệt như bánh mì kẹp. Nói cách khác, vị ấy không cần phải nghiền nát những thứ này và nắn chúng thành những miếng tròn trước khi ăn. 41. Tôi sẽ không mở miệng khi miếng ăn chưa được đưa tới: một học pháp cần phải tuân thủ. 42. Tôi sẽ không nhét toàn bộ bàn tay vào miệng trong khi ăn: một học pháp cần phải tuân thủ. Chú giải và Chú giải Kaṅkhāvitaraṇī thống nhất rằng đây là bản dịch chính xác cho điều luật này. Phụ chú giải nhấn mạnh rằng nên là "bất kỳ phần nào của bàn tay" thay vì "toàn bộ bàn tay", nhưng theo --- ## Trang 440 Chú giải, hành vi nhét một ngón tay vào miệng trong khi ăn thuộc về Sk 52. Mặc dù có những người có bàn tay nhỏ và miệng lớn đã thực sự thành công trong việc nhét toàn bộ bàn tay vào miệng, sự hiếm hoi của khả năng này đã dẫn đến các cách giải thích thay thế cho điều luật này. Ví dụ, mặc dù động từ trong điều luật có nghĩa rõ ràng là "nhét vào", một số người cho rằng điều luật này cấm lấy một nắm thức ăn trong lòng bàn tay và đẩy lòng bàn tay áp sát vào miệng. Những người khác cho rằng nó cấm nhét cả năm ngón tay của một bàn tay vào miệng. Tuy nhiên, mặc dù những gợi ý này thúc đẩy phép lịch sự tốt, chúng không phù hợp với hành động chính xác được đề cập trong điều luật, và do đó nhiều nhất có thể được coi là những chính sách khôn ngoan cá nhân cần tuân thủ. 43. Tôi sẽ không nói chuyện khi trong miệng đầy thức ăn: một học pháp cần phải tuân thủ. Theo Chú giải, nếu lượng thức ăn trong miệng không đủ ảnh hưởng đến sự rõ ràng của phát âm, thì việc nói chuyện là có thể chấp nhận. 44. Tôi sẽ không ăn từ những miếng thức ăn được bưng lên: một học pháp cần phải tuân thủ. Điều này có nghĩa là vị ấy không nên bưng thức ăn từ bát bằng một tay và sau đó dùng tay kia lấy từng phần của nắm thức ăn đó để đưa vào miệng. Theo Phân tích, điều luật này không bao trùm trái cây hoặc thức ăn cứng. Do đó, ví dụ, có thể cầm một chùm nho bằng một tay và sau đó dùng tay kia lấy từng quả nho để đưa vào miệng. Điều luật này thường được dịch là, "Tôi sẽ không ăn bằng cách tung những cục thức ăn lên không trung", nhưng có vẻ không chắc rằng sẽ có sự cho phép đối với việc tung trái cây, v.v., lên không trung và bắt nó bằng miệng. Bởi vì thuật ngữ Pali ukkhepa có thể có nghĩa là "nâng lên" (lifting), bản dịch ở trên có lẽ đúng hơn. 45. Tôi sẽ không ăn bằng cách cắn gặm từng chút các miếng thức ăn: một học pháp cần phải tuân thủ. Sau khi nắn một miếng thức ăn (xem Sk 39 & 40), vị ấy nên cho tất cả vào miệng cùng một lúc, thay vì cắn ra từng chút một. Một lần nữa, điều luật này không bao trùm trái cây, thức ăn cứng hoặc bánh kẹo đặc biệt (§—hai mục cuối cùng này bị thiếu trong ấn bản PTS của Tạng Kinh). Nói cách khác, không có gì sai khi cắn từng miếng từ bất kỳ thức ăn nào quá lớn không vừa miệng, mặc dù nghi thức ở nhiều nước Châu Á hiện nay không khuyến khích việc cắn từng miếng ngay cả với những thứ như thế này. 46. Tôi sẽ không ăn làm phồng hai bên má: một học pháp cần phải tuân thủ. Đây là một điều luật khác không bao trùm trái cây, thức ăn cứng hoặc bánh kẹo đặc biệt. Rõ ràng sự cho phép này bao gồm các trường hợp mà trái cây, v.v., sẽ tạo thành một miếng ăn hơi lớn, như được định nghĩa ở Sk 39. 47. Tôi sẽ không ăn rũ (thức ăn khỏi) tay: một học pháp cần phải tuân thủ. Theo Phân tích, không có lỗi khi rũ tay trong lúc vứt bỏ thức ăn thừa. ## Trang 441 48. Tôi sẽ không ăn vung vãi cơm nắm: một điều cần học tập. Phân tích nói rằng không phạm tội khi vứt bỏ những mẩu cơm trong lúc vứt bỏ đồ ăn thừa. 49. Tôi sẽ không ăn thè lưỡi ra: một điều cần học tập. 50. Tôi sẽ không ăn chép môi: một điều cần học tập. 51. Tôi sẽ không ăn phát ra tiếng sột soạt: một điều cần học tập. Trong câu chuyện duyên khởi của điều luật này, một vị bà-la-môn đã chuẩn bị một thức uống bằng sữa cho các vị tỳ-kheo, và họ đã uống nó với tiếng xì xụp hoặc sột soạt. Một trong các vị tỳ-kheo, trước đây là một diễn viên, đã nói đùa về điều này: "Cứ như thể toàn bộ Tăng đoàn này đã được làm nguội." (Tất nhiên, đây là một cách chơi chữ về ý nghĩa cao hơn của từ, được làm nguội.) Lời này đến tai Đức Phật, người ngoài việc chế định điều luật này, còn áp đặt một tội *dukkaṭa* cho hành vi nói đùa về Đức Phật, Pháp, hoặc Tăng. 52. Tôi sẽ không ăn liếm tay: một điều cần học tập. Theo Chú giải, điều luật này cũng bao gồm hành vi đưa ngón tay vào miệng. Tuy nhiên, nó nói rằng có những lúc—khi ăn một loại thực phẩm bán lỏng bằng tay, trong trường hợp đó được phép đưa đầu ngón tay vào miệng để lấy được càng nhiều thức ăn vào miệng càng tốt mà không làm đổ. 53. Tôi sẽ không ăn liếm bát: một điều cần học tập. Chú giải cho thấy rằng động từ *liếm* ở đây cũng có nghĩa là *cạo*, khi nó nói rằng việc cạo bát dù chỉ bằng một ngón tay cũng là vi phạm điều luật này. Chú giải chắc chắn đúng ở đây, vì nếu không thì sẽ không có ý nghĩa gì với sự cho phép của Phân tích rằng nếu có một vài mẩu vụn rải rác còn lại trong bát, người ta có thể gom chúng lại thành một miếng ăn cuối cùng, "liếm" chúng lên, và ăn chúng. Tuy nhiên, nếu các mẩu vụn không đủ để tạo thành một miếng ăn, *Vinaya-mukha* khuyến nghị nên để chúng lại như vậy. Sau đó, người ta sẽ đổ chúng ra cùng với nước rửa bát (xem Sk 56). Tập quán để lại một ít thức ăn không ăn hết này là một điểm lễ nghi phổ biến trên khắp châu Á. Nếu bạn là khách và được mời ăn hoặc uống, bạn không nên ăn đến mẩu cuối cùng hoặc uống đến giọt cuối cùng, vì điều đó sẽ ngụ ý rằng bạn không được mời đủ và đang đói hoặc khát thêm. Lãng phí một vài mẩu thức ăn ít nghiêm trọng hơn việc làm tổn thương tình cảm của chủ nhà. (Để biết thêm về điểm này, xem Pc 35.) Ngay cả khi ăn trong tình huống mà người thí chủ không có mặt để quan sát, việc để lại một vài mẩu vụn—để vứt đi ở một nơi xa chỗ ở của mình—như một món quà cho côn trùng hoặc các sinh vật nhỏ, đói khát khác, thường là một thực hành tốt. 54. Tôi sẽ không ăn liếm môi: một điều cần học tập. --- ## Trang 442 55. Tôi sẽ không nhận bình nước với bàn tay dính thức ăn: một điều cần học tập. Phân tích nói rằng nếu tay của một người bị dính, người đó có thể nhận bình nước với ý nghĩ, "Tôi sẽ rửa nó hoặc nhờ người khác rửa nó (§)," mặc dù sự cho phép này có thể được giới hạn với điều kiện là người đó nên cố gắng rửa nó trước khi người khác muốn sử dụng. Theo Chú giải, điều luật này được chế định để ngăn chặn những thói quen không sạch sẽ, và do đó nó thay đổi động từ trong tiếng Pali—"accept" (chấp nhận) hoặc "receive" (nhận)—thành "take" (lấy) hoặc "take hold of" (cầm lấy). Nói cách khác, nó áp dụng điều luật này không chỉ cho những tình huống mà người ta nhận bình nước từ người khác, mà còn cho cả những tình huống mà người ta tự mình cầm lấy. Nó còn nói thêm rằng *bình nước* ở đây áp dụng cho bất cứ vật gì mà người ta dùng để uống nước, dù nó thuộc về mình hay người khác. Nếu tay của một người chỉ bị dính một phần, nó nói, người ta có thể cầm bình nước bằng phần tay không dính. 56. Ở nơi cư trú, tôi sẽ không đổ bỏ nước rửa bát có hột cơm trong đó: một điều cần học tập. Tục lệ thời đó, khi các vị tỳ-kheo được mời ăn tại nhà cư sĩ, là thí chủ sẽ dâng nước cho các vị tỳ-kheo để rửa bát trước bữa ăn và một lần nữa sau đó. Trong cả hai trường hợp, mỗi vị tỳ-kheo sẽ cầm bát bằng cả hai tay, nhận nước vào bát, xoay bát mà không cạo nó (xuống đất hoặc sàn nhà), và đổ nước vào một vật chứa nếu có—hoặc xuống đất nếu không—cẩn thận để không làm văng nước lên người gần đó hoặc y của mình (Cv.VIII.4.4-6). Điều luật này áp dụng cho việc rửa bát sau bữa ăn. Phân tích nói rằng không phạm nếu đổ nước rửa bát đi sau khi các hột cơm đã được lấy ra hoặc nếu chúng bị nghiền nát để hòa tan trong nước. Các bản kinh khác nhau có các cách đọc khác nhau cho các điều khoản không phạm còn lại. Theo bản PTS, không phạm "trong việc đã nhận hoặc trong việc đã thực hiện," nhưng khó có thể hiểu *đã nhận* có nghĩa là gì ở đây. Theo cách đọc được đưa ra trong các bản kinh Thái Lan và Sri Lanka, cũng như Chú giải, không phạm "trong một đồ đựng (*paṭiggahe*) hoặc trong việc đã thực hiện." Cách đọc "đồ đựng" ở đây được hỗ trợ bởi các Quy tắc trong Phòng Ăn tại Cv.VIII.4.6 (BMC2, Chương 9), và do đó có lẽ là chính xác. Như vậy, theo Chú giải giải thích, không phạm khi đổ nước có hột cơm vào một đồ đựng, cũng không phạm khi mang bát chứa nước có hột cơm ra ngoài khu vực cư trú để đổ bỏ ở đó. * * * Ngoài các điều luật trên, các bổn phận được tuân thủ khi đi khất thực và khi ăn tại nhà cư sĩ bao gồm các điểm lễ nghi sau: Khi đi khất thực. Người đi nên đi một cách khoan thai, và đứng không quá gần cũng không quá xa thí chủ (Cv.VIII.5.2). --- ## Trang 443 Khi ăn tại nhà. Nên chọn một chỗ ngồi không lấn vào không gian của các vị tỳ-kheo thượng tọa nhưng cũng không chiếm chỗ của các vị hạ tọa (Cv.VIII.4.3). Nếu có món ăn đặc biệt nào, vị tỳ-kheo thượng tọa nhất nên nói với thí chủ để đảm bảo rằng mọi người đều nhận được phần bằng nhau. Ngài cũng không nên bắt đầu ăn cho đến khi mọi người đều được phục vụ cơm (Cv.VIII.4.4), và cũng không nên nhận nước để súc bát cho đến khi mọi người đã ăn xong (Cv.VIII.4.6). Để biết thêm chi tiết, xem BMC2, Chương 9. * * * *Vinaya-mukha* ghi nhận rằng một số điều luật và sự cho phép trong phần này vạch ra các quy tắc ăn uống trên bàn mà có thể được xem là quá cầu kỳ hoặc lôi thôi theo tiêu chuẩn lịch sự hiện đại. Do đó, bất cứ khi nào các quy tắc lễ nghi cổ xưa và hiện đại có sự khác biệt, chính sách khôn ngoan sẽ là tuân thủ quy tắc nào nghiêm ngặt hơn về điểm cụ thể đó. **Ba: 16 Điều Liên Quan đến việc Thuyết Pháp** Kinh SN 6.2 ghi nhận rằng chính Đức Phật đã có sự tôn kính cao nhất đối với Pháp mà ngài đã khám phá ra; rằng, như những người khác có thể sống dưới sự hướng dẫn của một vị thầy, tôn kính và sùng kính vị thầy đó, Đức Phật đã sống dưới sự hướng dẫn, tôn kính, và sùng kính Pháp. Ngài đã khuyên các đệ tử của mình thể hiện sự tôn kính tương tự đối với Pháp không chỉ khi lắng nghe mà còn khi thuyết giảng, bằng cách từ chối thuyết giảng cho một người tỏ ra thiếu tôn trọng. Bộ điều luật sau đây đề cập đến các tình huống mà người nghe, theo lễ nghi thời đó, sẽ được coi là tỏ ra thiếu tôn trọng đối với một vị thầy hoặc lời dạy của vị thầy đó. Như *Vinaya-mukha* lưu ý, một vài trong số những trường hợp này—chẳng hạn như những trường hợp liên quan đến giày dép—không được coi là thiếu tôn trọng trong một số hoàn cảnh nhất định ở hiện tại, mặc dù ở đây các trường hợp ngoại lệ dành cho người nghe bị bệnh có thể được mở rộng để bao gồm bất kỳ tình huống nào mà người nghe sẽ cảm thấy bất tiện hoặc khó xử nếu được yêu cầu tuân thủ lễ nghi thời Đức Phật. Mặt khác, có nhiều cách tỏ ra thiếu tôn trọng ở hiện tại mà không được đề cập trong các điều luật này, và có thể đưa ra một lập luận, dựa trên các Đại Tiêu Chuẩn, rằng một vị tỳ-kheo không nên thuyết Pháp cho một người tỏ ra thiếu tôn trọng theo bất kỳ cách nào. *Dhamma* ở đây được định nghĩa là bất kỳ phát biểu nào do Đức Phật, các đệ tử của ngài, các vị tiên tri (seers), hoặc các vị trời (devatās) nói, có liên quan đến giáo pháp hoặc mục đích của nó. Xem Pc 7 để thảo luận chi tiết hơn về điểm này. 57. Tôi sẽ không thuyết Pháp cho người cầm dù trong tay mà không bị bệnh: một điều cần học tập. Một chiếc dù hoặc lọng che nắng, vào thời đó, được coi là một dấu hiệu của địa vị. Theo Chú giải, điều luật này áp dụng bất kể --- ## Trang 444 dù được mở hay đóng, miễn là người nghe đang cầm nó trong tay. Tuy nhiên, nếu chiếc dù ở trên đùi người nghe, tựa vào vai, hoặc nếu ai đó khác đang che nó trên đầu người nghe, thì không phạm khi thuyết Pháp cho người đó. Điểm cuối cùng này có thể đã được đưa ra như một sự nhượng bộ đối với hoàng gia vào thời đó. 58. Tôi sẽ không thuyết Pháp cho người cầm gậy trong tay mà không bị bệnh: một điều cần học tập. Theo Phân tích, một cây gậy là một cây sào dài hai mét. Vì một lý do nào đó, bất kỳ cây sào nào ngắn hơn hoặc dài hơn thế sẽ không thuộc điều luật này—có lẽ vì cây sào hai mét được sử dụng như một vũ khí, trong khi các cây sào khác, như gậy đi bộ, thì không. 59. Tôi sẽ không thuyết Pháp cho người cầm dao trong tay mà không bị bệnh: một điều cần học tập. Thuật ngữ *dao* ở đây bao gồm bất cứ thứ gì có lưỡi. Theo Chú giải, nếu con dao không ở trong tay người nghe—ví dụ, nó ở trong bao gắn vào thắt lưng—thì không bị phạt khi thuyết Pháp cho người đó. 60. Tôi sẽ không thuyết Pháp cho người cầm vũ khí trong tay mà không bị bệnh: một điều cần học tập. Phân tích định nghĩa *vũ khí* là một cây cung, và Chú giải bao gồm cả mũi tên. *Vinaya-mukha* thêm cả súng; và trên thực tế, bất kỳ vũ khí nào không có lưỡi dao cũng có vẻ sẽ thuộc điều luật này. Một lần nữa, nếu vũ khí không ở trong tay người nghe—ví dụ, nó ở trong bao súng gắn vào thắt lưng—thì không bị phạt khi thuyết Pháp cho người đó. 61. [62] Tôi sẽ không thuyết Pháp cho người mang giày dép không bằng da [bằng da] mà không bị bệnh: một điều cần học tập. Các thuật ngữ Pali cho giày dép không bằng da và bằng da—*pādukā* và *upāhanā*—bao gồm tất cả các dạng giày, dép và ủng (xem Mv.V.1.30-8.3). *Mang* có nghĩa là một trong ba điều: đặt chân lên trên giày dép mà không xỏ ngón chân vào; xỏ ngón chân vào mà không cài quai giày dép; hoặc cài quai giày dép với các ngón chân ở bên trong. 63. Tôi sẽ không thuyết Pháp cho người ngồi trên xe mà không bị bệnh: một điều cần học tập. Chú giải chỉ ra rằng nếu xe đủ lớn để chứa hai người trở lên, vị tỳ-kheo có thể ngồi cùng với người nghe và thuyết Pháp mà không bị phạt. Điều tương tự cũng đúng nếu vị tỳ-kheo và người nghe ngồi trên các xe riêng biệt, miễn là xe của vị tỳ-kheo ở cùng độ cao hoặc cao hơn xe của người nghe và không đi theo sau. --- ## Trang 445 64. Tôi sẽ không thuyết Pháp cho người nằm mà không bị bệnh: một điều cần học tập. Chú giải đi vào chi tiết về điều luật này, liệt kê các hoán vị khác nhau về tư thế của vị tỳ-kheo và người nghe, nói rõ trường hợp nào được phép và trường hợp nào không: Một vị tỳ-kheo nằm có thể thuyết pháp cho bất kỳ người nghe nào đang đứng hoặc đang ngồi. Vị ấy cũng có thể thuyết pháp cho một người nghe đang nằm trên đồ đạc, thảm, hoặc trên đất, miễn là tư thế của vị tỳ-kheo ở mức ngang bằng hoặc cao hơn người nghe. Một vị tỳ-kheo ngồi có thể thuyết pháp cho người nghe đang đứng hoặc đang ngồi (xem thêm Sk 68 & 69), nhưng không được cho người đang nằm, trừ khi người nghe bị bệnh. Một vị tỳ-kheo đứng có thể thuyết pháp cho người nghe cũng đang đứng, nhưng không được cho người đang ngồi hoặc nằm, một lần nữa trừ khi người nghe bị bệnh (xem Sk 70). 65. Tôi sẽ không thuyết Pháp cho người ngồi ôm gối và không bị bệnh: một điều cần học tập. Tư thế ôm gối được thảo luận chi tiết trong Sk 26. 66. Tôi sẽ không thuyết Pháp cho người đội mũ nón mà không bị bệnh: một điều cần học tập. Điều luật này chỉ áp dụng cho mũ nón—như khăn xếp hoặc mũ—che hết tóc. Nếu mũ/khăn xếp không che hết tóc, hoặc nếu người nghe điều chỉnh nó để lộ một ít tóc, thì sẽ không thuộc điều luật này. 67. Tôi sẽ không thuyết Pháp cho người có đầu được che (bằng y hoặc khăn) và không bị bệnh: một điều cần học tập. Không phạm tội thuyết pháp nếu người nghe điều chỉnh y hoặc khăn để hở đầu. 68. Ngồi trên đất, tôi sẽ không thuyết Pháp cho người ngồi trên ghế mà không bị bệnh: một điều cần học tập. Theo Chú giải, một *chiếc ghế* ở đây bao gồm cả một mảnh vải hoặc một đống cỏ. 69. Ngồi trên ghế thấp, tôi sẽ không thuyết Pháp cho người ngồi trên ghế cao mà không bị bệnh: một điều cần học tập. Chú giải nói rằng điều luật này cũng áp dụng cho các trường hợp mà cả vị tỳ-kheo và người nghe đều ngồi trên đất nhưng người nghe ngồi ở một vị trí cao hơn vị tỳ-kheo. 70. Đứng, tôi sẽ không thuyết Pháp cho người ngồi mà không bị bệnh: một điều cần học tập. --- ## Trang 446 71. Đi phía sau, tôi sẽ không thuyết Pháp cho người đi phía trước mà không bị bệnh: một điều cần học tập. Chú giải nói rằng không phạm tội, nếu vị tỳ-kheo và người nghe đi bên cạnh nhau; hoặc nếu hai vị tỳ-kheo đang đi cùng nhau, một người ở phía trước người kia, và họ cùng nhau tụng đọc một đoạn Pháp. 72. Đi bên cạnh đường, tôi sẽ không thuyết Pháp cho người đi trên đường mà không bị bệnh: một điều cần học tập. **Bốn: 3 Điều Luật Tạp Hạng** 73. Không bị bệnh, tôi sẽ không đại tiện hoặc tiểu tiện khi đang đứng: một điều cần học tập. Lập luận từ sự cho phép của Chú giải trong điều luật sau, có vẻ như một vị tỳ-kheo cần đi tiểu, thấy mình đang ở trong một nhà vệ sinh công cộng, và không thể nhịn được nữa trong khi chờ đợi nhà vệ sinh, sẽ được xem là "bệnh" ở đây và do đó có thể sử dụng bồn tiểu mà không bị phạt. 74. Không bị bệnh, tôi sẽ không đại tiện, tiểu tiện, hoặc khạc nhổ lên cây cối đang sống: một điều cần học tập. *Vinaya-mukha* nói rằng *cây cối* ở đây bao gồm tất cả các loại cây được chăm sóc—chẳng hạn như trong vườn, trang trại, hoặc bãi cỏ—nhưng không bao gồm cây mọc hoang. Chú giải bao gồm cả rễ của cây sống mọc trên mặt đất, ngoài các loại cây xanh bò lan trên mặt đất. Nó cũng ghi nhận rằng Mahā Paccarī, một trong những chú giải cổ mà nó dựa vào, bao gồm cả việc hỉ mũi trong thuật ngữ *khạc nhổ* trong điều luật này và điều luật tiếp theo. Theo Phân tích, không phạm tội nếu—sau khi đại tiện, tiểu tiện, hoặc khạc nhổ ở một nơi không có cây cối—phân, nước tiểu, hoặc nước bọt sau đó lan đến một nơi có cây cối (§). Chú giải thêm rằng nếu một vị tỳ-kheo đang tìm kiếm một nơi không có cây cối để làm việc của mình nhưng không thể tìm thấy và không thể nhịn được nữa, vị ấy sẽ được coi là "bệnh" theo điều luật này. 75. Không bị bệnh, tôi sẽ không đại tiện, tiểu tiện, hoặc khạc nhổ trong nước: một điều cần học tập. Theo Chú giải, *nước* ở đây bao gồm nước có thể uống hoặc tắm, nhưng không bao gồm nước không thích hợp cho việc sử dụng như vậy—ví dụ, nước mặn, nước tù, nước đã bị bẩn bởi nước bọt, nước tiểu, hoặc phân—hoặc nước trong nhà vệ sinh. Nếu có lũ lụt mà không có đất khô, không phạm tội khi tự giải tỏa trong nước. Như trong điều luật trước, Phân tích nói rằng không phạm tội nếu—sau khi đại tiện, tiểu tiện, hoặc khạc nhổ trên đất—phân, nước tiểu, hoặc nước bọt sau đó lan vào nước (§). * * * --- ## Trang 447 Cv.VIII.10 chứa một loạt các điều luật về lễ nghi khi sử dụng nhà vệ sinh. Trong số đó có: —Nhà vệ sinh nên được sử dụng theo thứ tự đến, thay vì theo thứ tự thâm niên. ("Vào thời điểm đó, các vị tỳ-kheo sử dụng nhà vệ sinh theo thứ tự thâm niên. Các vị tỳ-kheo mới xuất gia, đến trước và phải chờ đợi, đã ngã quỵ vì không thể nhịn được.") —Y của một người nên được treo trên một sợi dây hoặc một thanh ngang trước khi vào. Điều này, theo *Vinaya-mukha*, đề cập đến y vai và y tăng-già-lê (vì người ta không được vén y hạ cho đến khi đã ngồi trên bồn cầu—xem bên dưới). —Không nên xông vào nhà vệ sinh. Trước khi vào, nên ho hoặc hắng giọng; nếu có một vị tỳ-kheo ở bên trong, vị ấy nên ho hoặc hắng giọng để đáp lại. —Không nên để y hạ mở hoặc kéo lên khi vào, và thay vào đó nên đợi đến khi đã ngồi trên bồn cầu mới kéo y lên. —Không nên tạo ra tiếng rặn hoặc rên rỉ khi đang đi vệ sinh. —Nếu bồn cầu hoặc nhà vệ sinh bẩn, người ta nên dọn dẹp nó cho người tiếp theo. —Không nên xông ra khỏi nhà vệ sinh khi đã xong—một lần nữa, cẩn thận không để y hạ kéo lên hoặc mở. Cv.VIII.9 nói thêm rằng sau khi đã đại tiện—dù ở trong nhà vệ sinh hay không—người ta nên luôn rửa sạch nếu có nước. Để biết thêm chi tiết, xem BMC2, Chương 9. --- ## Trang 448 **CHƯƠNG MƯỜI MỘT** **Adhikaraṇa-samatha** Thuật ngữ này có nghĩa là "sự dàn xếp các vấn đề." Bảy điều luật trong phần này thực sự là các nguyên tắc và thủ tục để dàn xếp bốn loại vấn đề đã được đề cập trong Pc 63: các vấn đề tranh tụng (*vivādādhikaraṇa*), các vấn đề tố tụng (*anuvādādhikaraṇa*), các vấn đề về tội phạm (*āpattādhikaraṇa*), và các vấn đề về phận sự (*kiccādhikaraṇa*). Các giải thích của Tạng Luật về các thủ tục này không được đưa ra trong Phân tích mà trong Cullavagga IV, bắt đầu bằng một bản phác thảo về các thủ tục, tiếp theo là một cuộc thảo luận chi tiết về cách áp dụng chúng cho từng loại trong bốn loại vấn đề. Chúng ta sẽ theo cùng một cách trình bày ở đây. Để dàn xếp, giải quyết các vấn đề phát sinh: 1. Một quyết định trực diện cần được đưa ra. Điều này có nghĩa là việc giao dịch dàn xếp vấn đề phải được thực hiện trực diện với Tăng đoàn, trực diện với các cá nhân, và trực diện với Pháp và Luật. *Trực diện với Tăng đoàn* có nghĩa là nhóm tỳ-kheo đã tập hợp có thẩm quyền để thực hiện giao dịch đang được đề cập. Nói cách khác, nó bao gồm số lượng tỳ-kheo tối thiểu cần thiết, tất cả các tỳ-kheo đủ tư cách trong lãnh thổ hợp lệ (*sīmā*) nơi cuộc họp được tổ chức hoặc có mặt hoặc đã gửi sự đồng ý của họ, và không có vị tỳ-kheo đủ tư cách nào trong cuộc họp phản đối việc vấn đề được dàn xếp bởi nhóm—mặc dù như chúng ta đã nhận thấy trong Pc 80, nếu một giao dịch đang được thực hiện chống lại một vị tỳ-kheo, sự phản đối của vị ấy không làm mất hiệu lực của hành động; tuy nhiên, bất kỳ sự phản đối nào của bất kỳ thành viên nào khác trong nhóm sẽ làm mất hiệu lực, ngay cả khi vị ấy chỉ thông báo cho vị tỳ-kheo ngồi cạnh mình (Mv.IX.4.8). *Trực diện với các cá nhân* có nghĩa là tất cả các cá nhân liên quan đến vấn đề đều có mặt. Ví dụ, trong một vấn đề tranh tụng, cả hai bên của cuộc tranh tụng phải có mặt trong cuộc họp; khi Tăng đoàn đang thực hiện một giao dịch chống lại một trong những thành viên của mình, người bị buộc tội phải có mặt ở đó; trong một lễ thọ giới, người sắp trở thành tỳ-kheo phải có mặt. Có một vài trường hợp mà yếu tố này không được tuân thủ—chẳng hạn như việc thọ giới cho một tỳ-kheo-ni qua một người đưa tin và hành động lật ngược bát (từ chối nhận cúng dường từ một cư sĩ đã ngược đãi Tăng đoàn)—nhưng những trường hợp này rất hiếm. *Trực diện với Pháp và Luật* có nghĩa là tất cả các thủ tục thích hợp được đặt ra trong Luật được tuân thủ (xem BMC2, Phần II), và các vị tỳ-kheo chủ trương điều gì không thực sự là Pháp hoặc Luật không chiếm ưu thế trong nhóm. --- ## Trang 449 2. Một quyết định dựa trên trí nhớ có thể được đưa ra. Đây là quyết định vô tội được đưa ra để đáp lại một sự tố cáo, dựa trên thực tế là người bị buộc tội nhớ đầy đủ rằng mình đã không phạm tội đang được đề cập. Quyết định này chỉ hợp lệ nếu— 1) Vị tỳ-kheo trong sạch và không phạm tội. 2) Vị ấy bị buộc tội một tội. 3) Vị ấy yêu cầu quyết định này. 4) Tăng đoàn đưa ra quyết định này cho vị ấy. 5) Nó phù hợp với Pháp, và tập thể các tỳ-kheo đoàn kết và có thẩm quyền để đưa ra (Cv.IV.4.11). Theo Chú giải, yếu tố (1) ở đây—vị tỳ-kheo trong sạch và không phạm tội—chỉ áp dụng cho các vị A-la-hán, nhưng Tạng Luật không đề cập đến điểm này. Có những nơi khác trong các Khandhaka nơi cụm từ "trong sạch và không phạm tội" được sử dụng để chỉ bất kỳ vị tỳ-kheo nào đã không phạm tội mà vị ấy bị buộc tội (ví dụ, Mv.IX.1.7; Mv.IX.4.9), mà không có gì cho thấy rằng vị ấy cũng phải là một vị A-la-hán. Nếu sự giải thích của Chú giải ở đây là đúng, thì sẽ không có cách nào để một vị tỳ-kheo có trí óc minh mẫn mà không phải là A-la-hán có thể được tuyên bố vô tội một tội, vì chỉ có ba quyết định có thể giải quyết một vấn đề tố cáo là quyết định này, quyết định về sự mất trí trong quá khứ (dành cho một vị tỳ-kheo đã mất trí khi phạm tội đang được đề cập), và việc thực hiện để trừng phạt thêm (nghĩa là, "làm cho nó tồi tệ hơn cho vị ấy,") cho một vị tỳ-kheo đã phạm tội đang được đề cập khi vị ấy có trí óc minh mẫn. Điều luật thứ tư dưới đây—hành động theo điều đã thừa nhận—đôi khi được cho là bao gồm các trường hợp vô tội, thực ra chỉ áp dụng cho các trường hợp mà vị tỳ-kheo thừa nhận đã phạm tội, và không áp dụng cho các trường hợp mà vị ấy vô tội và khẳng định sự vô tội của mình. Do đó, chúng ta sẽ theo cách sử dụng chung trong các Khandhaka và nói rằng yếu tố "trong sạch và không phạm tội" được đáp ứng bởi bất kỳ vị tỳ-kheo nào—dù là A-la-hán hay không—đã không phạm tội đang được đề cập. 3. Một quyết định về sự mất trí trong quá khứ có thể được đưa ra. Đây là một quyết định vô tội khác được đưa ra trong một sự tố cáo, dựa trên thực tế là người bị buộc tội đã mất trí khi phạm tội đang được đề cập và do đó được miễn trách nhiệm về nó. Quyết định này chỉ hợp lệ nếu được đưa ra cho một vị tỳ-kheo: 1) không nhớ mình đã làm gì khi mất trí; 2) nhớ, nhưng chỉ như trong một giấc mơ; hoặc 3) vẫn còn mất trí đến mức tin rằng hành vi của mình là đúng. ("Tôi hành động như vậy và các vị cũng vậy. Điều đó được phép cho tôi và được phép cho các vị!") (Cv.IV.6.2). 4. Hành động theo điều đã thừa nhận. Điều này đề cập đến hai loại tình huống. Thứ nhất là việc thú tội thông thường của các tội, nơi không có sự tra hỏi chính thức nào liên quan. Việc thú tội chỉ hợp lệ nếu phù hợp với sự thật, ví dụ, một vị tỳ-kheo --- ## Trang 450 thực sự phạm một tội *pācittiya* và sau đó thú tội như vậy, chứ không phải là một tội nặng hơn hay nhẹ hơn. Nếu vị ấy thú tội như một tội *dukkaṭa* hoặc một tội *saṅghādisesa*, điều đó sẽ không hợp lệ. Tình huống thứ hai là khi, sau một sự tố cáo, Tăng đoàn đã họp để tra hỏi vị tỳ-kheo đang bị đề cập và vị ấy đã thừa nhận đã thực hiện hành động đó (mặc dù vị ấy vẫn có thể không thấy hành động đó là một tội hoặc, nếu có, vẫn có thể từ chối chịu hình phạt cho nó). Nếu vị ấy thừa nhận đó là một tội, vị ấy có thể được xử lý theo mức độ nghiêm trọng của tội. Ví dụ, nếu vị ấy phạm một tội *saṅghādisesa*, họ sẽ phải ít nhất là bảo vị ấy chuẩn bị cho sự sám hối và quản chế, và sau đó thực sự thi hành chúng. Điều này sẽ được coi là "hành động theo điều đã thừa nhận." Tuy nhiên, sự tố cáo vẫn chưa được giải quyết. Tăng đoàn sau đó phải áp đặt một hành động kỷ luật bổ sung đối với vị ấy—ít nhất là, giao dịch "trừng phạt thêm" được mô tả dưới As 6, dưới đây—vì đã gây rắc rối cho Tăng đoàn phải tổ chức cuộc tra hỏi ngay từ đầu. Chỉ sau đó vấn đề mới được giải quyết. Đây là lý do tại sao Cv.IV.14.27 không liệt kê "hành động theo điều đã thừa nhận" như một thủ tục để giải quyết các vấn đề tố cáo, bởi vì ngay cả khi các vị tỳ-kheo phải xử lý người bị buộc tội theo điều đã thừa nhận, vấn đề tố cáo vẫn chưa được giải quyết cho đến khi hình phạt bổ sung đã được áp dụng. 5. Hành động theo đa số. Điều này đề cập đến các trường hợp mà các vị tỳ-kheo không thể giải quyết một cuộc tranh cãi một cách nhất trí, ngay cả sau khi tất cả các thủ tục thích hợp đã được tuân thủ, và—theo lời của Tạng Luật—đang "làm tổn thương lẫn nhau bằng vũ khí của lưỡi." Trong những trường hợp như vậy, các quyết định có thể được đưa ra bằng cách bỏ phiếu theo đa số. Việc bỏ phiếu như vậy chỉ hợp lệ nếu— 1) Vấn đề là quan trọng. 2) Các thủ tục trực diện đã được tuân thủ nhưng không thành công trong việc giải quyết vấn đề. (Cuộc thảo luận trong Cullavagga chỉ ra rằng ít nhất hai Tăng đoàn đã cố gắng giải quyết vấn đề; Chú giải khuyến nghị thử các thủ tục thông thường trong ít nhất hai hoặc ba lần.) 3) Cả hai bên đã được yêu cầu suy ngẫm về vị trí của họ. 4) Người phân phát phiếu biểu quyết biết rằng đa số đứng về phía Pháp. 5) Vị ấy hy vọng (§) rằng đa số đứng về phía Pháp (nói cách khác, chính vị ấy cũng đứng về phía Pháp). 6) Người phân phát phiếu biểu quyết biết rằng thủ tục này sẽ không dẫn đến sự chia rẽ trong Tăng đoàn. 7) Vị ấy hy vọng (§) rằng thủ tục này sẽ không dẫn đến sự chia rẽ trong Tăng đoàn (một lần nữa, điều này có nghĩa là chính vị ấy không muốn có sự chia rẽ). 8) Các phiếu được lấy theo Pháp (theo Chú giải, điều này có nghĩa là không có gian lận—ví dụ, một vị tỳ-kheo lấy hai phiếu—và bên Pháp thắng). 9) Hội chúng đầy đủ. ## Trang 451 10) Các vị tỳ-kheo lấy phiếu theo quan điểm của mình (và không, ví dụ, dưới sự sợ hãi vì bị đe dọa hoặc ép buộc). (Cv.IV.10) **6. Hành xử để trị tội nặng thêm.** Điều này đề cập đến những trường hợp một vị tỳ-kheo chỉ thừa nhận đã phạm tội sau khi bị thẩm vấn chính thức. Sau khi khiến vị ấy tiết lộ tội lỗi, Tăng đoàn phải thực hiện một hành sự "trị tội nặng thêm" đối với vị ấy vì đã không hợp tác đến mức phải cần đến cuộc thẩm vấn chính thức ngay từ đầu. *Cullavagga* (Tiểu Phẩm) (IV.11.2-12.3) chứa hai cuộc thảo luận riêng biệt về các điều kiện cần thiết để hành sự này có hiệu lực. Các cuộc thảo luận này có phần trùng lặp, nhưng có thể được tóm tắt như sau: 1) Bị cáo là không trong sạch (tức là, vị ấy thực sự đã phạm tội, và đó là một tội cần phải sám hối). 2) Vị ấy không có lương tâm (tức là, vị ấy đã không tự nguyện thú tội ngay từ đầu). 3) Vị ấy bị tố cáo về tội lỗi. (Chú giải dịch từ này—*sānuvāda*, "với một lời tố cáo"—có nghĩa là "hay tranh cãi"—*sa upavāda*—nhưng trong Mv.IV.16.16, nó rõ ràng có nghĩa là một lời buộc tội có vẻ có cơ sở đã được một vị tỳ-kheo có thẩm quyền đưa ra đối với bị cáo.) 4) Một cuộc họp chính thức đã được triệu tập, trong đó vị ấy có mặt và đã bị thẩm vấn: bị buộc tội và được yêu cầu nhớ lại—tức là, suy nghĩ lại về các sự kiện trong câu hỏi. 5) Vị ấy tiết lộ tội lỗi—tức là, thừa nhận đã phạm tội. 6) Tăng đoàn thực hiện hành sự. 7) Phù hợp với Pháp và Luật, và với một tập thể thống nhất. Điều làm cho hành sự này trở nên đặc biệt là—không giống như các hành sự kỷ luật khác, mà Tăng đoàn có thể áp đặt hoặc không theo quyết định của mình—hành sự này *phải* được áp đặt lên một vị tỳ-kheo đã phạm một tội cần sám hối nhưng không thừa nhận hành động cho đến khi bị thẩm vấn chính thức (Cv.IV.14.27). Ngoài ra, Cv.IV.12.3 nêu rõ rằng, nếu Tăng đoàn muốn, họ cũng có thể áp đặt hành sự này lên một vị tỳ-kheo: 1) là người gây ra xung đột, cãi vã, và bất hòa trong Tăng đoàn; 2) thiếu kinh nghiệm, không có khả năng, bừa bãi (§) phạm đầy tội lỗi; hoặc 3) sống trong sự giao du không thích hợp với hàng tại gia. Tuy nhiên, nếu Tăng đoàn muốn, họ cũng có thể áp đặt một hành sự quở trách đối với vị tỳ-kheo hội đủ một trong hai nhóm tiêu chuẩn này (Cv.I.2; Cv.I.4). Do các điều cấm áp đặt bởi cả hai hành sự quở trách và trị tội nặng thêm là giống hệt nhau, thật khó hiểu tại sao lại có hai hành sự riêng biệt, mà về mọi mặt và mục đích, về cơ bản là giống nhau. Một khi hành sự trị tội nặng thêm đã được thực hiện đối với một vị tỳ-kheo, vị ấy phải tuân thủ các điều cấm sau đây: --- ## Trang 452 1) Vị ấy không được làm thầy tế độ hoặc thầy giáo thọ cho vị tỳ-kheo khác, cũng không được có một sa-di hầu hạ. 2) Vị ấy không được chấp nhận sự ủy quyền để giáo giới tỳ-kheo-ni; ngay cả khi được ủy quyền, vị ấy cũng không được giáo giới. 3) Vị ấy không được phạm tội mà mình đang bị phạt, một tội tương tự, hoặc một tội tệ hơn. 4) Vị ấy không được chỉ trích hành sự hoặc những người đã thực hiện nó. 5) Vị ấy không được tố cáo người khác về tội lỗi hoặc tham gia tích cực vào bất kỳ thủ tục nào liên quan đến hoặc dẫn đến một cuộc tố cáo chính thức—tức là, hủy bỏ quyền tham gia tụng giới *Pātimokkha* của một vị tỳ-kheo khác, hủy bỏ lời mời thỉnh của vị ấy vào cuối mùa an cư, thiết lập một lời tố cáo, xin phép để tố cáo vị ấy, buộc tội vị ấy, thẩm vấn vị ấy (nghĩa đen là "làm cho vị ấy nhớ lại"). 6) Vị ấy không nên tham gia vào các cuộc cãi vã với các vị tỳ-kheo khác (theo bản Thái của bộ Tạng, đọc là, "*na bhikkhū bhikkhūhi sampayojetabbaṃti*"). (Cv.IV.12.4). Nếu vị ấy tuân thủ tất cả các điều cấm này, và Tăng đoàn hài lòng rằng vị ấy đã thấy lỗi của mình, họ sẽ hủy bỏ hành sự và phục hồi vị ấy về địa vị cũ của một vị tỳ-kheo chính thức. **7. Dùng cỏ che lại.** Điều này đề cập đến những tình huống mà cả hai bên trong một cuộc tranh chấp nhận ra rằng, trong quá trình tranh chấp, họ đã làm nhiều điều không xứng đáng với một người sống đời sống phạm hạnh. Nếu họ xử lý nhau vì những tội lỗi của mình, kết quả sẽ là sự chia rẽ lớn hơn, thậm chí đến mức gây ra ly giáo. Vì vậy, nếu cả hai bên đồng ý, tất cả các vị tỳ-kheo tập trung tại một nơi. (Theo Chú giải, điều này có nghĩa là tất cả các vị tỳ-kheo trong giới trường phải tham dự. Không ai nên gửi sự đồng thuận của mình, và ngay cả các vị tỳ-kheo bị bệnh cũng phải đi.) Một kiến nghị được đưa ra cho toàn bộ nhóm rằng thủ tục này sẽ được tuân theo. Sau đó, một thành viên của mỗi bên đưa ra một kiến nghị chính thức cho các thành viên của phe mình rằng vị ấy sẽ thay mặt họ sám hối. Khi cả hai bên đã sẵn sàng, đại diện của mỗi bên nói với toàn bộ nhóm và thực hiện việc sám hối tập thể, sử dụng hình thức một kiến nghị và một tuyên bố (*ñatti-dutiya-kamma*). Điều này xóa bỏ tất cả các tội lỗi ngoại trừ— 1) bất kỳ lỗi lầm nghiêm trọng nào (tội *pārājika* hoặc *saṅghādisesa*, theo Chú giải) do bất kỳ ai trong nhóm phạm phải; 2) bất kỳ tội lỗi nào liên quan đến hàng tại gia; 3) bất kỳ tội lỗi nào của bất kỳ thành viên nào của một trong hai bên không chấp thuận thủ tục; và 4) bất kỳ tội lỗi nào của bất kỳ vị tỳ-kheo nào không tham dự cuộc họp. (Đây là lý do tại sao Chú giải nói rằng ngay cả các vị tỳ-kheo bị bệnh cũng phải tham dự.) (Cv.IV.13.4) Điểm (3) ở đây rất thú vị. Nếu bất kỳ thành viên nào của một trong hai bên không đồng ý, điều đó sẽ làm cho toàn bộ thủ tục trở nên vô hiệu. Điểm này do đó có lẽ được thêm vào như một --- ## Trang 453 lời nhắc nhở cho bất kỳ vị tỳ-kheo nào có thể đủ thù hằn để muốn xử lý từng trường hợp của kẻ thù mình, rằng tội lỗi của chính vị ấy cũng sẽ phải được xử lý từng trường hợp. Điều này có thể đủ để ngăn cản vị ấy không đồng ý. Chú giải giải thích tên của thủ tục này bằng cách so sánh các tội lỗi được xóa bỏ theo cách này với phân đã được che phủ kỹ lưỡng bằng cỏ đến mức nó không còn tỏa ra mùi khó chịu. * * * Theo Cv.IV.14—các tiết 16, 27, 30, và 34—nguyên tắc "tại mặt" áp dụng cho tất cả bốn loại vấn đề: tranh cãi tránh sự, tố cáo tránh sự, phạm tội tránh sự, và bổn phận tránh sự. Ngoài ra, tranh cãi tránh sự phải được giải quyết "theo đa số"; tố cáo tránh sự, bằng một phán quyết về chánh niệm, một phán quyết về sự mất trí trong quá khứ, hoặc một hành sự trị tội nặng thêm; và phạm tội tránh sự, bằng cách hành xử theo những gì đã thừa nhận hoặc bằng cách dùng cỏ che lại. Sau đây là một cuộc thảo luận chi tiết hơn về cách các nguyên tắc và thủ tục này áp dụng cho mỗi trong bốn trường hợp: **Tranh chấp** là những bất đồng gay gắt về những gì Đức Phật đã dạy và không dạy, hoặc—theo lời của *Cullavagga*—"khi các vị tỳ-kheo tranh luận, nói rằng: > 'Đây là Pháp,' hoặc 'Đây không phải là Pháp;' > 'Đây là Luật,' hoặc 'Đây không phải là Luật;' > 'Điều này đã được Như Lai nói,' hoặc 'Điều này đã không được Như Lai nói;' > 'Điều này đã được Như Lai thường xuyên thực hành,' hoặc 'Điều này đã không được Như Lai thường xuyên thực hành;' > 'Điều này đã được Như Lai chế định,' hoặc 'Điều này đã không được Như Lai chế định;' > 'Đây là một tội,' hoặc 'Đây không phải là một tội;' > 'Đây là một tội nhẹ,' hoặc 'Đây là một tội nặng;' > 'Đây là một tội còn dư tàn (§),' hoặc 'Đây là một tội không còn dư tàn (§);' > 'Đây là một tội nghiêm trọng,' hoặc 'Đây không phải là một tội nghiêm trọng.' > "Bất kỳ xung đột, cãi vã, tranh cãi, tranh chấp, ý kiến khác biệt, ý kiến đối lập, lời lẽ đối kháng, sự lăng mạ dựa trên điều này được gọi là một tranh cãi tránh sự." —Cv.IV.14.2 Do đó, không phải tất cả các bất đồng về những vấn đề này đều được xếp vào loại tránh sự. Những bất đồng thân thiện hoặc khác biệt trong cách giải thích thì không; những bất đồng gay gắt và lăng mạ thì có. *Cullavagga* trích lời Đức Phật khuyên rằng một vị tỳ-kheo muốn đưa ra những câu hỏi như vậy để thảo luận trước tiên nên xem xét năm điểm: 1) liệu đó có phải là thời điểm thích hợp cho một cuộc thảo luận như vậy không; 2) liệu nó có liên quan đến một điều gì đó đúng sự thật không; 3) liệu nó có liên quan đến mục tiêu không; --- ## Trang 454 4) liệu vị ấy có thể có được sự ủng hộ của các vị tỳ-kheo coi trọng Pháp và Luật không; và 5) liệu câu hỏi có gây ra xung đột, cãi vã, tranh chấp, rạn nứt và chia rẽ trong Tăng đoàn không. Nếu câu trả lời cho bốn câu hỏi đầu tiên là Có, và cho câu hỏi thứ năm là Không (tức là, cuộc thảo luận không có khả năng dẫn đến xung đột), vị ấy có thể tiến hành và bắt đầu cuộc thảo luận. Nếu không, vị ấy nên để vấn đề đó yên trong thời điểm hiện tại (Cv.IX.4). *Cullavagga* cũng trích lời Đức Phật nói rằng hai loại trạng thái tâm—thiện và bất thiện—có thể biến các cuộc tranh luận thành các vấn đề. Các trạng thái bất thiện là các trạng thái tâm tham lam, hư hỏng, hoặc bối rối; các trạng thái thiện, các trạng thái tâm không tham lam, không hư hỏng, và không bối rối. Tuy nhiên, Đức Phật nói thêm rằng sáu đặc điểm tính cách có thể dẫn đến các vấn đề phát sinh từ các cuộc tranh chấp sẽ gây hại cho nhiều người. Đó là khi một vị tỳ-kheo: > dễ tức giận và mang lòng ác ý, > keo kiệt và hẹp hòi, > ghen tị và chiếm hữu, > mưu mô và lừa dối, > có ham muốn xấu và tà kiến, > bám chấp vào quan điểm của mình, cố chấp, không thể buông bỏ. Một vị tỳ-kheo như vậy, Ngài nói, sống không tôn kính hay kính trọng Đức Phật, Pháp, Tăng đoàn, và không hoàn thành việc tu tập. Nếu ai thấy bất kỳ đặc điểm nào trong số này ở bản thân mình hoặc người khác, người đó nên cố gắng từ bỏ chúng. Nếu không có đặc điểm nào như vậy, người đó nên đảm bảo rằng chúng không phát sinh trong tương lai (Cv.IV.14.3). Mặc dù nguồn gốc của một tranh cãi tránh sự có thể nằm trong các trạng thái tâm thiện hoặc bất thiện, Cv.IV.14.8 nêu rõ rằng việc tiến hành thực tế của vấn đề có thể là thiện, bất thiện, hoặc trung tính—rõ ràng, tùy thuộc vào trạng thái tâm của các vị tỳ-kheo khi họ tham gia. Như đã lưu ý trong Sg 10, khi một cuộc tranh chấp vẫn còn nhỏ nhưng có nguy cơ trở thành ly giáo, một Tăng đoàn có thể sử dụng các thủ tục được mô tả trong Sg 10 & 11. Tuy nhiên, một khi nó đã trở thành một vấn đề lớn, các thủ tục cần tuân theo là: **Tại mặt**—Bước 1: a) Tăng đoàn họp, với ít nhất bốn vị tỳ-kheo—số lượng tối thiểu để thành lập một túc số—có mặt. Tất cả các vị tỳ-kheo trong giới trường hoặc có mặt hoặc đã gửi sự đồng thuận của mình, và không có vị tỳ-kheo nào có mặt phản đối việc giải quyết vấn đề bởi nhóm. b) Cả hai bên của cuộc tranh chấp đều có mặt. c) Cuộc họp được tiến hành theo cách không vi phạm bất kỳ quy tắc nào do Đức Phật đặt ra, và quyết định nhất trí của Tăng đoàn phải phù hợp với những gì Đức Phật đã thực sự đặt ra. Điểm này rất quan trọng: Nó có nghĩa là không có Tăng đoàn nào—ngay cả khi tuân theo hình thức đúng đắn cho cuộc họp—có thể thay thế một cách hợp pháp những lời dạy của Đức Phật bằng sở thích riêng của mình về bất kỳ điểm nào. Nếu Tăng đoàn có thể giải quyết vấn đề theo cách này, nó được giải quyết đúng đắn và không nên được mở lại. --- ## Trang 455 Bước 2: Nếu Tăng đoàn không thể giải quyết vấn đề, họ nên đến một tu viện nơi có nhiều vị tỳ-kheo hơn và yêu cầu họ giúp giải quyết vấn đề. Nếu nhóm có thể tự giải quyết vấn đề trên đường đến tu viện kia, thì nó được giải quyết đúng đắn, và họ có thể trở về tu viện của mình. Bước 3: Nếu vấn đề vẫn chưa được giải quyết khi họ đến tu viện thứ hai, họ nên yêu cầu các vị tỳ-kheo cư trú ở đó giúp giải quyết vấn đề. Các vị tỳ-kheo cư trú sau đó nên họp và xem xét xem họ có đủ năng lực để làm việc đó hay không. Nếu họ cảm thấy không có, họ không nên nhận. Nếu họ cảm thấy có, họ nên hỏi các vị tỳ-kheo đến về nguồn gốc của cuộc tranh chấp. (Chú giải ở đây nói thêm rằng các vị cư trú nên trì hoãn trong hai hoặc ba ngày—nói rằng họ phải giặt y hoặc nung bát trước—như một cách để dẹp bỏ lòng kiêu hãnh của các vị tỳ-kheo đến.) Một khi các vị tỳ-kheo cư trú đã hỏi về lịch sử của cuộc tranh chấp, các vị tỳ-kheo đến phải nói rằng nếu các vị tỳ-kheo cư trú có thể giải quyết tranh chấp, họ (các vị tỳ-kheo đến) sẽ giao nó cho họ; nếu họ không thể giải quyết, các vị tỳ-kheo đến vẫn sẽ chịu trách nhiệm về vấn đề đó. Nếu các vị tỳ-kheo cư trú sau đó có thể giải quyết tranh chấp, nó được giải quyết đúng đắn. Bước 4: Nếu họ không thể giải quyết theo cách này—và, theo lời của bộ Tạng, "những cuộc tranh cãi bất tận nảy sinh, và không thể phân biệt được ý nghĩa của một câu nói duy nhất"—các bên tranh chấp nên, với một kiến nghị và một tuyên bố, giao vấn đề cho một hội đồng chuyên gia (§). (Chú giải đề nghị một hội đồng gồm mười người.) Cv.IV.14.19 nêu rõ rằng mỗi thành viên của hội đồng phải đáp ứng mười tiêu chuẩn, tóm tắt là: 1) Vị ấy có giới hạnh, tuân thủ nghiêm ngặt các quy tắc của Luật, thấy nguy hiểm trong những lỗi nhỏ nhất. 2) Vị ấy thông thạo tất cả các giáo lý liên quan đến đời sống phạm hạnh hoàn chỉnh, hiểu thấu đáo chúng. 3) Vị ấy đã thuộc lòng cả hai bộ *Pātimokkha* của Tỳ-kheo và Tỳ-kheo-ni một cách chi tiết, hiểu thấu đáo chúng. 4) Vị ấy sắc sảo trong kiến thức về Luật và không dễ bị lạc lối. 5) Vị ấy có khả năng hòa giải và dàn xếp cả hai bên của một cuộc tranh chấp. 6) Vị ấy có kỹ năng giải quyết một vấn đề. 7) Vị ấy biết điều gì cấu thành một vấn đề. 8) Vị ấy biết nguồn gốc của một vấn đề (tức là, thông qua các trạng thái tâm thiện hoặc bất thiện). 9) Vị ấy biết sự chấm dứt của một vấn đề. 10) Vị ấy biết con đường dẫn đến sự chấm dứt của một vấn đề. (Lưu ý rằng bốn tiêu chuẩn cuối cùng này tương tự về hình thức với kiến thức về bốn chân lý cao quý.) Chú giải lưu ý rằng trong khi hội đồng đang thảo luận về vấn đề, không có vị tỳ-kheo nào khác được nói. Nếu hội đồng có thể giải quyết vấn đề, nó được giải quyết đúng đắn và không nên được mở lại. Bước 5: Nếu hội đồng gặp khó khăn trong việc giải quyết vấn đề, và có những thành viên "che giấu Pháp dưới bóng của con chữ"—tức là, sử dụng --- ## Trang 456 con chữ của các quy tắc để đi ngược lại tinh thần—họ có thể bị loại khỏi hội đồng thông qua một kiến nghị chính thức. Nếu hội đồng sau đó có thể giải quyết vấn đề, nó được giải quyết đúng đắn. Nếu không—và đến lúc này, theo Chú giải, ít nhất hai hoặc ba tu viện đã tham gia—các thủ tục tại mặt đã cạn kiệt, và tranh chấp phải được giải quyết "theo đa số". **Theo đa số:** Một quyết định bằng phiếu bầu của đa số chỉ có hiệu lực khi nó đáp ứng mười yếu tố đủ điều kiện được liệt kê ở trên, trong As 5. Khi tất cả các yếu tố này đều có mặt, nhóm trước tiên nên yêu cầu một trong các thành viên của mình làm người phân phát phiếu bầu. Vị ấy phải không bị bốn loại thiên vị (từ ham muốn, sân hận, si mê và sợ hãi), và biết điều gì cấu thành và không cấu thành việc lấy phiếu bầu đúng đắn. Trước khi nhận vai trò, vị ấy nên suy ngẫm xem tình hình có đáp ứng mười yếu tố đủ điều kiện hay không, và chỉ chấp nhận khi nó đáp ứng. Một khi vị ấy chấp nhận vai trò, vị ấy sẽ được ủy quyền bằng một kiến nghị và một tuyên bố chính thức. Sau đó, vị ấy phải cho làm phiếu bầu—mỗi bên một màu khác nhau—và tiến hành bỏ phiếu theo một trong ba cách: bí mật, thì thầm vào tai, hoặc công khai. Trong **bỏ phiếu bí mật**, vị ấy phải nói với mỗi vị tỳ-kheo, "Màu này cho phe này, và màu kia cho phe kia. Hãy lấy một phiếu, nhưng đừng cho ai thấy." Theo Chú giải, phương pháp này được sử dụng khi có nhiều vị tỳ-kheo không có lương tâm trong hội đồng. Trong **bỏ phiếu "thì thầm vào tai"**, vị ấy thì thầm với mỗi vị tỳ-kheo, "Màu này cho phe này, và màu kia cho phe kia. Hãy lấy một phiếu, nhưng đừng nói cho ai biết." Phương pháp này, theo Chú giải, dành cho các hội đồng có nhiều vị tỳ-kheo ngu ngốc hoặc gây rối. Trong **bỏ phiếu công khai**, các vị tỳ-kheo lấy phiếu một cách công khai. Phương pháp này dành cho các hội đồng mà người phân phát chắc chắn rằng các vị tỳ-kheo có lương tâm chiếm đa số. Một khi phiếu đã được bỏ, người phân phát phải kiểm tra kết quả trước khi công bố. Nếu vị ấy thấy rằng phe chống Pháp đã thắng, vị ấy phải hủy bỏ cuộc bỏ phiếu và tiến hành bỏ phiếu lại. Theo Chú giải, vị ấy có thể bỏ phiếu đến ba lần. Nếu phe chống Pháp vẫn chiếm đa số, vị ấy nên thông báo rằng thời điểm không thích hợp để bỏ phiếu, hoãn cuộc họp, và cố gắng tìm thêm các vị tỳ-kheo về phe Pháp để tham gia cuộc họp tiếp theo. Những thủ tục này đưa ra hai giả định thú vị: Một bên của cuộc tranh chấp rõ ràng là đúng, và người phân phát phải thuộc về bên đúng. Nếu vị ấy thuộc về bên sai, cuộc bỏ phiếu là không hợp lệ và vấn đề có thể được mở lại sau đó mà không bị phạt. Nếu không có bên nào rõ ràng là đúng, các người biên soạn *Cullavagga* có lẽ sẽ coi vấn đề là không quan trọng và không đáng để bỏ phiếu ngay từ đầu. Nếu điều này đúng, thì ngay cả khi một cuộc bỏ phiếu được tiến hành, nó cũng sẽ không phải là một cách sử dụng hợp lệ của thủ tục, và kết quả sẽ không có giá trị ràng buộc. Trong tất cả các bước này để giải quyết các tranh cãi tránh sự, điểm quan trọng cần nhớ là không có cách nào một nhóm tỳ-kheo có thể viết lại Pháp hay --- ## Trang 457 Luật cho phù hợp với quan điểm của họ. Ngay cả khi họ cố gắng làm điều đó, tuân thủ các thủ tục một cách chính xác, việc quyết định của họ đi ngược lại những lời dạy của Đức Phật làm cho những nỗ lực của họ trở nên vô hiệu, và vấn đề có thể được mở lại bất cứ lúc nào mà không bị phạt. * * * **Tố cáo.** Khi một vị tỳ-kheo phạm một tội, trách nhiệm của vị ấy là tự nguyện chịu hình phạt kèm theo để sửa chữa. Nếu các vị tỳ-kheo đồng tu thấy, nghe, hoặc nghi ngờ rằng vị ấy đã phạm một tội mà không sửa chữa, nhiệm vụ của họ là chất vấn và khuyên răn vị ấy một cách riêng tư, theo các thủ tục đã thảo luận trong Sg 8. Vấn đề có thể được giải quyết một cách không chính thức theo một trong ba cách: (1) Bị cáo thừa nhận hành động, thấy đó là một tội, và chịu hình phạt. (2) Vị ấy thực sự vô tội, tuyên bố mình vô tội, và có thể thuyết phục những người khuyên răn rằng sự nghi ngờ của họ là không có cơ sở. (3) Vị ấy đã thực hiện hành động bị cáo buộc nhưng lúc đó bị mất trí, và có thể thuyết phục những người tố cáo rằng đó là trường hợp. Nếu cả hai bên hành động với thiện ý và không có thành kiến, các vấn đề loại này tương đối dễ giải quyết một cách không chính thức. Nếu vấn đề không thể được giải quyết không chính thức, nó nên được đưa đến một cuộc họp của Tăng đoàn để thẩm vấn và phán quyết chính thức. Khi Tăng đoàn họp, cả người tố cáo (X) và người bị cáo (Y) đều phải có mặt. (Nếu người tố cáo ban đầu là một người tại gia, một trong các vị tỳ-kheo sẽ đảm nhận việc tố cáo.) Nếu họ họp vào thời gian định kỳ cho *Pātimokkha* (xem BMC2, Chương 15), lời tố cáo trước tiên phải được đi trước bởi một giai đoạn chính thức gồm các câu hỏi và câu trả lời về các vấn đề Luật liên quan đến lời tố cáo (Mv.II.15.6-11). Điều này là để giáo dục toàn bộ nhóm để họ sẽ sẵn sàng phán xét vụ việc, vì phán quyết cuối cùng phải được nhất trí. Điều này cũng cho Y cơ hội để lên tiếng và thú tội, nếu vị ấy có tội, để loại bỏ sự cần thiết của bất kỳ cuộc thẩm vấn nào thêm. Tuy nhiên, Mv.II.15.8 và Mv.II.15.11 chỉ ra rằng các vị tỳ-kheo sẽ hỏi và trả lời các câu hỏi về Luật trước tiên nên đánh giá hội đồng để xem có an toàn và nên đưa ra vấn đề hay không, vì có thể có các vị tỳ-kheo có mặt có thể phản ứng dữ dội nếu các vấn đề đang được thảo luận quá gần với hành vi sai trái của chính họ hoặc của bạn bè họ. Nếu, sau khi kết thúc các câu hỏi và câu trả lời về Luật, Y vẫn chưa thú tội, X—trong khi kiến nghị cho *Pātimokkha* đang được đọc—có thể ngắt lời bằng thông báo rằng Y có một tội và *Pātimokkha* không nên được đọc trước mặt vị ấy (xem BMC2, Chương 15, để biết tuyên bố chính thức). Sau đó, sau khi đánh giá trạng thái tâm của Y—để đảm bảo rằng vị ấy sẽ không hành động theo cách đe dọa nếu bị buộc tội—X chính thức xin phép để nói chuyện với Y về tội lỗi, nói rằng, "*Karotu āyasmā okāsaṃ. Ahaṃ-taṃ vattukāmo*." Y, sau khi đánh giá người tố cáo và hội đồng của mình, có thể chọn cho phép hoặc không. (Xem thảo luận về điểm này trong Sg 8.) Nếu vị ấy không chọn, *Pātimokkha* sẽ không được đọc --- ## Trang 458 ngày đó. Vấn đề được để lửng lơ trong thời điểm hiện tại và có thể được đưa ra vào một ngày sau. Nếu X đưa ra vấn đề trong buổi Tự Tứ (*Invitation*) (xem BMC2, Chương 16), một quy trình tương tự được tuân theo, mặc dù lần này không có phiên họp sơ bộ về câu hỏi và câu trả lời. X có thể chỉ cần xin phép Y để nói về lời tố cáo; nếu Y không cho phép, X có thể hủy bỏ lời mời thỉnh của mình, và Tăng đoàn phải xem xét vấn đề. Nếu Tăng đoàn biết rằng X không có khả năng hoặc không am hiểu, họ sẽ bác bỏ sự hủy bỏ của vị ấy và tiếp tục với buổi Tự Tứ. Nếu không, họ sẽ chất vấn vị ấy về lời tố cáo dự định của mình. Bởi vì Y trong trường hợp này không có quyền từ chối cho phép, vị ấy có khả năng phải đối mặt với một lời tố cáo lạm dụng hoặc có ác ý. Do đó, Tăng đoàn có trách nhiệm thẩm vấn X một cách kỹ lưỡng về kiến thức chung của vị ấy về các lời tố cáo và các chi tiết cụ thể của lời tố cáo đối với Y (xem Mv.IV.16.10-16; BMC2, Chương 16). Nếu họ thấy câu trả lời của vị ấy thiếu hiểu biết và không nhất quán, họ có thể bác bỏ sự hủy bỏ. Tuy nhiên, nếu họ thấy câu trả lời của vị ấy có kiến thức và nhất quán, họ nên chuyển sang thẩm vấn Y, như được mô tả dưới đây. Cũng có thể đưa ra một lời tố cáo trong một cuộc họp của Tăng đoàn vào một ngày khác ngoài ngày tụng *Pātimokkha* hoặc Tự Tứ, nhưng bộ Tạng không quy định bất kỳ thủ tục sơ bộ đặc biệt nào cho trường hợp này. Với sự cần thiết phải có một hội đồng được thông báo đầy đủ, sẽ là khôn ngoan nếu tuân theo mô hình của cuộc họp *Pātimokkha* và bắt đầu các thủ tục với một giai đoạn câu hỏi và câu trả lời về các quy tắc Luật liên quan đến lời tố cáo được đề xuất. Nếu, trong những tình huống mà Y có quyền từ chối cho phép, vị ấy lại cho phép X, bước tiếp theo là X chính thức đưa ra lời buộc tội đối với Y, sau đó Y bị thẩm vấn—nghĩa đen là "được làm cho nhớ lại"—liệu vị ấy có thể nhớ lại đã phạm tội trong câu hỏi hay không. Mặc dù vị ấy chỉ có thể bị xử lý theo những gì vị ấy thừa nhận đã làm (Mv.IX.6.1-4), Cv.IV.14.29 cho thấy rằng các vị tỳ-kheo khác không nên chấp nhận ngay lời tuyên bố đầu tiên của vị ấy. > "Có trường hợp một vị tỳ-kheo, giữa Tăng đoàn, buộc tội (một) vị tỳ-kheo khác về một tội nặng: 'Thưa đại đức có nhớ đã phạm một tội nặng loại này, một tội *pārājika* hoặc gần với *pārājika* không?' Vị ấy (người kia) nói, 'Không....' Vị ấy (người đầu tiên) ép người phủ nhận này, 'Xin thưa đại đức, hãy xác định rất cẩn thận xem ngài có nhớ đã phạm một tội nặng loại này, một tội *pārājika* hoặc gần với *pārājika* không.' Người thứ hai nói, 'Tôi không nhớ đã phạm một tội nặng loại này... nhưng tôi nhớ đã phạm một tội nhỏ loại này.' Người đầu tiên ép người phủ nhận này, 'Xin thưa đại đức, hãy xác định rất cẩn thận xem ngài có nhớ đã phạm một tội nặng loại này, một tội *pārājika* hoặc gần với *pārājika* không.' Người thứ hai nói, 'Này. Không được hỏi, tôi đã thừa nhận phạm một tội nhỏ. Làm sao tôi có thể, khi được hỏi, không thừa nhận đã phạm một tội nặng...?' Người đầu tiên nói, 'Này bạn. (Trước đây,) khi không được hỏi, bạn đã không thừa nhận đã phạm tội nhỏ (của bạn). Vậy làm sao bạn có thể, khi không được hỏi, thừa nhận đã phạm một tội nặng?'" --- ## Trang 459 Người tố cáo nên tiếp tục ép và thẩm vấn người bị cáo theo cách này cho đến khi Tăng đoàn hài lòng rằng người bị cáo đang nói sự thật, và chỉ sau đó họ mới có thể đưa ra một trong ba phán quyết: 1) Nếu vị ấy vô tội và có thể thuyết phục nhóm về sự vô tội của mình, vị ấy phải yêu cầu một phán quyết về chánh niệm—bày tỏ yêu cầu ba lần—và Tăng đoàn sẽ ban cho vị ấy bằng một kiến nghị chính thức với ba tuyên bố. (Xem Phụ lục IX.) 2) Nếu vị ấy phạm tội trong khi mất trí hoặc bị ám, vị ấy nên yêu cầu một phán quyết về sự mất trí trong quá khứ—một lần nữa, bày tỏ yêu cầu ba lần—và Tăng đoàn sẽ ban cho vị ấy bằng một kiến nghị chính thức với ba tuyên bố. (Xem Phụ lục IX.) 3) Nếu vị ấy phạm tội trong khi có trí óc minh mẫn nhưng chỉ thừa nhận sau khi cuộc thẩm vấn đã bắt đầu, các vị tỳ-kheo khác—sau khi khiến vị ấy tiết lộ tội lỗi—sẽ áp đặt một hành sự trị tội nặng thêm lên vị ấy bằng một kiến nghị chính thức với ba tuyên bố. (Xem BMC2, Phụ lục IV.) Với một số ngoại lệ, những phán quyết này phải được nhất trí. Nói cách khác, một trong những điều kiện cho một phán quyết hợp lệ là toàn bộ Tăng đoàn phải đồng ý. Đây là lý do tại sao, nếu lời tố cáo được đưa ra vào một ngày tụng *Pātimokkha*, nó phải được đi trước bởi một phiên hỏi đáp về Luật để tất cả các vị tỳ-kheo có mặt sẽ đủ am hiểu các quy tắc liên quan để đưa ra một quyết định sáng suốt. Tập hợp các ngoại lệ áp dụng cho các lời tố cáo được đưa ra vào ngày Tự Tứ. Nếu vào ngày đó, người bị cáo cuối cùng thừa nhận đã phạm một tội nhỏ, nhưng các thành viên của Tăng đoàn bị chia rẽ về loại tội đó—và ý kiến của họ trải dài từ một tội *saṅghādisesa* trở xuống—thì các thành viên có kiến thức của Tăng đoàn có thể đưa người bị cáo sang một bên, tránh xa nhóm; sắp xếp cho sự sám hối của vị ấy về tội mà họ biết là tội; và sau đó quay trở lại nhóm, thông báo rằng buổi Tự Tứ có thể tiếp tục. Lý do cho ngoại lệ này rõ ràng là để tiết kiệm thời gian và để bù đắp cho việc không có phiên hỏi đáp trước đó về Luật. Để biết thêm chi tiết, xem BMC2, Chương 16. Như chúng ta đã lưu ý ở trên, một điều kiện khác cho một phán quyết hợp lệ là nó phải phù hợp với sự thật. Nếu xảy ra trường hợp một vị tỳ-kheo có tội được phán quyết về chánh niệm, một vị tỳ-kheo đã phạm tội trong khi có trí óc minh mẫn được phán quyết về sự mất trí trong quá khứ, hoặc một vị tỳ-kheo vô tội nhận một hành sự trị tội nặng thêm, phán quyết đó là không hợp lệ ngay cả khi nhất trí. Khi có bằng chứng mới xuất hiện, vụ việc có thể được mở lại và một phán quyết mới được đưa ra. Tuy nhiên, có hai tình huống mà không có phán quyết nào trong ba phán quyết này được áp dụng, và vấn đề tố cáo—ít nhất là trong thời điểm hiện tại—vẫn chưa được giải quyết: 1) Nếu một vị tỳ-kheo, trong quá trình thẩm vấn, thừa nhận một hành động là một tội nhưng lại từ chối coi đó là một tội hoặc từ chối sửa chữa, vị ấy sẽ bị đình chỉ. Mặc dù điều này sau đó cũng có thể được hủy bỏ trên cơ sở hành vi tốt—khi vị ấy thừa nhận hành động của mình là một tội và sửa chữa—đó là một hình phạt nặng hơn nhiều so với một hành sự trị tội nặng thêm. --- ## Trang 460 2) Nếu một vị tỳ-kheo phủ nhận đã thực hiện hành động bị cáo buộc, và các vị tỳ-kheo không bị thuyết phục về sự vô tội của vị ấy, có nhiều cách khác nhau để gây áp lực buộc vị ấy phải nói sự thật: Như đã lưu ý ở trên, *Cullavagga* đề nghị thẩm vấn chuyên sâu; Chú giải, những buổi tụng kinh nhóm kéo dài. Nếu cả hai cách đều không hiệu quả, và Tăng đoàn vẫn còn nghi ngờ về sự vô tội của vị ấy, vấn đề sẽ được tạm gác lại như là chưa được giải quyết. Người bị cáo không bị trừng phạt cũng không được tuyên bố vô tội. Tuy nhiên, chừng nào vấn đề vẫn chưa được giải quyết, sẽ không có sự bình yên trong tâm hồn cho cả người bị cáo và Tăng đoàn. * * * **Tội lỗi.** Tất cả các phạm tội tránh sự được giải quyết bằng nguyên tắc *tại mặt*. Hầu hết cũng được giải quyết bằng thủ tục *theo những gì đã thừa nhận*. Những trường hợp hiếm hoi có thể được giải quyết bằng cách *dùng cỏ che lại*. *Theo những gì đã thừa nhận:* Khi một vị tỳ-kheo đã phạm một tội cần sám hối và sau đó sám hối một cách chân thật trước một vị tỳ-kheo khác, một nhóm tỳ-kheo, hoặc một Tăng đoàn hoàn chỉnh, đó được gọi là giải quyết theo những gì đã thừa nhận. Nó cũng được coi là đã được giải quyết tại mặt với Pháp và Luật và các cá nhân—tức là, vị tỳ-kheo sám hối và vị tỳ-kheo (hoặc các vị tỳ-kheo) chứng kiến. Nếu một vị tỳ-kheo đã phạm một tội *saṅghādisesa*, nó chỉ được giải quyết sau khi vị ấy đã sám hối và trải qua sám hối—và, nếu cần, biệt trú—cả hai đều cần thêm các lần sám hối. Chỉ sau đó, khi một Tăng đoàn gồm ít nhất 20 vị tỳ-kheo đã họp để giải tội cho vị ấy, tội lỗi mới được giải quyết. Ở đây, tại mặt sẽ bao gồm không chỉ Pháp, Luật, và các cá nhân, mà còn cả Tăng đoàn, khi họ áp đặt sám hối và/hoặc biệt trú, và một lần nữa khi họ giải tội. Nếu một vị tỳ-kheo đã phạm một tội *pārājika*, nó chỉ được giải quyết khi vị ấy thừa nhận rằng mình không còn là một vị tỳ-kheo và trở về đời sống tại gia. Ở đây, tại mặt sẽ có các yếu tố tương tự như dưới các tội có thể sám hối, ở trên. *Dùng cỏ che lại:* Thủ tục này đã được thảo luận chi tiết ở trên. *Tại mặt*, ở đây, có nghĩa là tại mặt với Pháp, Luật, các cá nhân, và Tăng đoàn. *Tại mặt với các cá nhân* có nghĩa là những người thực hiện việc sám hối tập thể và những người chứng kiến đều có mặt. *Tại mặt với Tăng đoàn* có nghĩa là có đủ tỳ-kheo cho một túc số (bốn) đã đến, và hội đồng được thống nhất: tất cả các vị tỳ-kheo đủ tiêu chuẩn trong giới trường đã tham gia cuộc họp, và không có vị tỳ-kheo nào, sau khi đã họp, phản đối. * * * **Bổn phận tránh sự** được giải quyết khi có mặt của— 1) nếu chúng được thực hiện đúng theo các thủ tục được đặt ra trong Pháp và Luật, 2) nếu các cá nhân liên quan có mặt (ví dụ, người được thọ giới trong một lễ xuất gia, vị tỳ-kheo bị trục xuất trong một hành sự trục xuất, v.v.), và ## Trang 461 3) nếu Tăng chúng đã nhóm họp để thực hiện các phận sự ấy, có đầy đủ túc số và là một chúng hội hòa hợp, không có ai trong số những người có mặt—ngoại trừ vị tỳ-kheo đang bị thực hiện tăng sự, nếu có—đưa ra phản đối. --- ## Trang 462 **CHƯƠNG MƯỜI HAI** **Các Phụ Lục** **I. Các điểm còn tranh cãi: Rạng đông và lúc rạng đông lên.** Trong một số giới luật mà ranh giới giữa hai ngày là đường phân định giữa một tội và một vô tội, bộ Phân Tích (*Vibhaṅga*) trong một số trường hợp định nghĩa ranh giới đó là rạng đông (*aruṇa*) và trong các trường hợp khác là lúc rạng đông lên (*aruṇuggamana*). Lúc rạng đông lên là ranh giới cho các giới NP 1, 3, 21, 24, & 29; và cho các giới Pc 37 & 85. Trong trường hợp các giới NP, một vật phẩm được giữ cho đến lúc rạng đông lên sau số ngày cho phép thì phải được xả bỏ. Trong trường hợp các giới Pc, lúc rạng đông lên đánh dấu sự kết thúc của "phi thời" và sự bắt đầu của "chánh thời" cho các hoạt động được đề cập trong các giới luật đó. Tuy nhiên, ranh giới cho các giới Pc 5 & 49 là rạng đông. Nếu, trong các tình huống được các giới này đề cập, một người thức dậy hoặc rời đi trước rạng đông (*purāruṇā*), thì đêm kết thúc vào rạng đông đó không được tính vào tội. Bộ Phân Tích về giới NP 2 đề cập đến cả rạng đông và lúc rạng đông lên trong việc phân tích tội theo giới luật đó: Giống như các giới NP khác, một tấm y được giữ cho đến lúc rạng đông lên thì phải được xả bỏ. Tuy nhiên, nếu tấm y bị từ bỏ, v.v., *anto aruṇe*—có thể có nghĩa là "trước rạng đông" (giống như *anto pātarāse* có nghĩa là "trước bữa ăn sáng") hoặc "trong lúc rạng đông" (giống như *anto māse* trong NP 3 có nghĩa là "trong vòng một tháng")—thì không có tội. Bộ Phân Tích đề cập đến các thuật ngữ này một cách ngẫu nhiên, không đưa ra định nghĩa nào về thời điểm rạng đông và lúc rạng đông lên diễn ra, hoặc mối quan hệ giữa hai thời điểm này. Bộ Chú giải và Phụ chú giải cũng đề cập đến chúng một cách ngẫu nhiên, cho qua các thuật ngữ như là "hiển nhiên". Tuy nhiên, trong các thế kỷ sau, đã có nỗ lực làm cho các thuật ngữ này trở nên chính xác hơn. Sách *Khuddakasikkhā*—một cẩm nang về Luật tạng được Đại đức Dhammasiri, một nhà sư người Tích Lan, viết vào thế kỷ 11 hoặc 12—nói rằng bầu trời sáng lên theo bốn giai đoạn trước khi mặt trời mọc (đo bằng giờ Tích Lan, trong đó có 60 giờ trong một chu kỳ ngày và đêm): một sự ửng hồng nhẹ 4 giờ Tích Lan (= 1 giờ 36 phút) trước khi mặt trời mọc; một sự trắng ra nhẹ 3 giờ Tích Lan (= 1 giờ 12 phút) trước khi mặt trời mọc; một sự ửng hồng thứ hai 2 giờ Tích Lan (= 48 phút) trước khi mặt trời mọc; và một sự trắng ra thứ hai 1 giờ Tích Lan (= 24 phút) trước khi mặt trời mọc. Một số Tăng đoàn ở Miến Điện, Tích Lan và Thái Lan theo phân tích này, chỉ khác nhau về việc giai đoạn nào trong bốn giai đoạn cấu thành lúc rạng đông lên. Một số tính từ lần ửng hồng đầu tiên, khi ngoài ánh sáng mờ ảo ở chân trời, bầu trời vẫn còn tối. Tuy nhiên, như đã đề cập trong phần thảo luận về giới NP 1, một bộ phụ chú giải có tên là *Vinayālaṅkāra* tính từ lần trắng ra cuối cùng, và có lý do chính đáng trong Tạng điển để theo định nghĩa của nó. Các giới Pc 37 & 38, khi kết hợp lại, yêu cầu một vị tỳ-kheo không được nhận đồ khất thực trước rạng đông. Nếu vị ấy đi khất thực trước rạng đông, vị ấy sẽ không thể ăn bất kỳ --- ## Trang 463 vật thực nào mình đã nhận vào lúc đó, vì giới Pc 37 cấm vị ấy ăn trước lúc rạng đông lên, và giới Pc 38 cấm vị ấy ăn vật thực đã nhận vào ngày hôm trước. Một đoạn trong kinh MN 66 (Trung Bộ Kinh 66) nói rõ rằng một khi các giới luật được thiết lập, một trong những lợi ích của chúng là ngăn chặn các vị tỳ-kheo đi khất thực trong bóng tối. Điều này cho thấy rằng vào thời của Tạng điển, ánh sáng mờ nhạt đầu tiên ở chân trời không được tính là lúc rạng đông lên. Đoạn kinh đó như sau: "[Tôn giả Udāyin—dường như là vị Udāyin tốt, không phải là vị Udāyin lỏng lẻo trong năm giới tăng-già-đề-tạ-sư đầu tiên—đang bạch với Đức Phật:] 'Bạch Thế Tôn, đã từng có lúc chúng con ăn vào buổi tối, buổi sáng, và cả vào phi thời [buổi chiều]. Rồi có lúc Thế Tôn đã bảo các vị tỳ-kheo rằng, "Này các tỳ-kheo, hãy từ bỏ bữa ăn ban ngày vào phi thời." Con chỉ buồn một ngày, chỉ sầu một ngày, [nghĩ rằng,] "Những vật thực tinh túy và không phải tinh túy mà các gia chủ tín thành cúng dường chúng ta vào ban ngày lúc phi thời: Thế Tôn bảo chúng ta từ bỏ chúng! Bậc Thiện Thệ bảo chúng ta từ bỏ chúng!" Nhưng, xét đến lòng thương, sự kính trọng, lòng tàm và quý của chúng con đối với Thế Tôn, chúng con đã từ bỏ bữa ăn ban ngày vào phi thời đó và chỉ ăn (vào) buổi tối và buổi sáng. 'Rồi có lúc Thế Tôn đã bảo các vị tỳ-kheo rằng, "Này các tỳ-kheo, hãy từ bỏ bữa ăn buổi tối vào phi thời." Con chỉ buồn một ngày, chỉ sầu một ngày, [nghĩ rằng,] "Bữa ăn được chuẩn bị tinh tế hơn trong hai bữa của chúng ta: ngay cả bữa đó Thế Tôn cũng bảo chúng ta từ bỏ! Ngay cả bữa đó Bậc Thiện Thệ cũng bảo chúng ta từ bỏ!" Bạch Thế Tôn, đã có trường hợp một người đàn ông—nhận được một ít canh vào ban ngày—đã bảo vợ mình, "Hãy cất cái này đi và tối nay chúng ta sẽ cùng nhau ăn." [Hầu hết] mọi việc chuẩn bị thức ăn đều được làm vào ban đêm, bạch Thế Tôn, và hầu như không có gì vào ban ngày. Nhưng, xét đến lòng thương, sự kính trọng, lòng tàm và quý của chúng con đối với Thế Tôn, chúng con đã từ bỏ bữa ăn buổi tối đó. 'Bạch Thế Tôn, đã có trường hợp các vị tỳ-kheo đi khất thực trong đêm tối dày đặc, đã đi vào hố nước thải, rơi vào hố phân, vấp phải bụi gai, vấp phải một con bò đang ngủ. Họ đã gặp phải những thanh niên du côn trên đường đi hoặc về từ một vụ phạm tội. Họ đã bị phụ nữ gạ gẫm. Có lần con đi khất thực trong đêm tối dày đặc. Một người phụ nữ đang rửa một cái nồi, thấy con qua một tia chớp, và khi thấy con, bà ấy đã la lên: "Con tiêu rồi! Một con quỷ đang đuổi theo con!" 'Khi điều này được nói, con nói với bà ấy, "Tôi không phải là quỷ, thưa chị. Tôi là một tỳ-kheo đang đợi khất thực." '"Thế thì ông là một nhà sư chết cha chết mẹ kia. Thà rằng, này tỳ-kheo, bụng ông bị mổ phanh bằng con dao sắc của người đồ tể còn hơn là đi lang thang khất thực vì cái bụng của mình trong đêm tối dày đặc như thế này!" 'Bạch Thế Tôn, khi nhớ lại điều này, ý nghĩ khởi lên trong con: "Thế Tôn đã lấy đi khỏi chúng ta biết bao điều đau khổ! Ngài đã mang lại cho chúng ta biết bao điều dễ chịu! Ngài đã lấy đi khỏi chúng ta biết bao phẩm chất bất thiện! Ngài đã mang lại cho chúng ta biết bao phẩm chất thiện lành!"'" --- ## Trang 464 Điều này cho thấy rõ ràng rằng một khi các giới luật có hiệu lực, các vị tỳ-kheo đã được cứu thoát khỏi những nguy hiểm của việc đi khất thực trong bóng tối. Điều này càng cho thấy rằng lúc rạng đông lên không thể sớm hơn thời điểm được *Vinayālaṅkāra* công nhận. Như đã lưu ý trong giới NP 1, định nghĩa về lúc rạng đông lên của *Vinayālaṅkāra* tương ứng với thuật ngữ hiện đại là sự khởi đầu của chạng vạng dân sự (civil twilight). Mặc dù *Khuddakasikkhā* nói rằng giai đoạn trắng ra này xảy ra 24 phút trước khi mặt trời mọc, con số này chỉ áp dụng cho những địa điểm, như Tích Lan, nằm gần xích đạo. Ở các vĩ độ khác, khoảng thời gian từ lúc bắt đầu chạng vạng dân sự đến khi mặt trời mọc sẽ thay đổi rất nhiều theo mùa, với sự thay đổi cực đoan nhất ở các vĩ độ cao hơn. Điều này để lại câu hỏi về mối quan hệ giữa lúc rạng đông lên và rạng đông. Như đã đề cập ở trên, *anto aruṇe* trong giới NP 2 có thể có nghĩa là "trong lúc rạng đông" hoặc "trước rạng đông". *Vinayālaṅkāra* định nghĩa thuật ngữ này là "trước khi rạng đông lên" (*aruṇodayato puretaram'eva*); một bộ phụ chú giải khác, *Namakkāra*, lại định nghĩa *aruṇodayato* tương đương với *aruṇuggamana*, tức là lúc rạng đông lên. Một số học giả, chọn dịch *anto aruṇe* là "trong lúc rạng đông", đã trích dẫn những đoạn này để khẳng định rằng rạng đông là một khoảng thời gian trước và kết thúc bằng lúc rạng đông lên. Tuy nhiên, khẳng định này còn nhiều nghi vấn trên một số cơ sở. Một phản đối rõ ràng là nếu *Vinayālaṅkāra* có ý định nghĩa rạng đông là một khoảng thời gian riêng biệt, nó sẽ phải đề cập đến không chỉ điểm kết thúc của rạng đông—tại lúc rạng đông lên—mà còn cả điểm bắt đầu của nó. Nhưng nó đã không làm vậy. Thực tế, trừ khi chúng ta giả định rằng lúc rạng đông lên thực sự là sự bắt đầu của rạng đông chứ không phải kết thúc, không có văn bản nào định nghĩa một sự khởi đầu cho rạng đông. Điều này dẫn đến một vấn đề thực tế nghiêm trọng, ở chỗ nó sẽ để lại các giới Pc 5 và Pc 49 không có một ranh giới rõ ràng để xác định cách tránh phạm tội, nơi mà sự khởi đầu của rạng đông là kết thúc của giai đoạn vô tội. Nếu các nhà biên soạn bộ Phân Tích cho các giới luật đó có ý định vạch ra đường phân định giữa một tội và một vô tội theo một tiêu chuẩn khác với tất cả các giới luật khác trong Giới Bổn Ba-la-đề-mộc-xoa, nơi mà ranh giới giữa cuối đêm và đầu ngày cũng có liên quan, họ đã phải đưa ra những định nghĩa rõ ràng để phân biệt một tiêu chuẩn này với tiêu chuẩn khác. Nhưng họ đã không làm vậy. Điều này cho thấy giả định về một "rạng đông" riêng biệt trước "lúc rạng đông lên" phải là sai lầm. Một cách đọc phù hợp hơn với cách xử lý ngẫu nhiên của Tạng điển về vấn đề rạng đông sẽ là dịch *anto aruṇe* là "trước rạng đông", và giải thích lúc rạng đông lên (*aruṇuggamana*) là sự bắt đầu của rạng đông, chứ không phải kết thúc của nó. Nói cách khác, trong tất cả các giới luật mà đường phân định cuối đêm và đầu ngày là ranh giới giữa một tội và một vô tội, thì ranh giới đó được đánh dấu bằng sự khởi đầu của chạng vạng dân sự, bất kể bộ Phân Tích đề cập đến giai đoạn ngay trước đó là *anto aruṇe* hay *purāruṇā*. Cách đọc này cũng phù hợp với tất cả các cách sử dụng khác của rạng đông và lúc rạng đông lên trong Chú giải và Phụ chú giải. --- ## Trang 465 **II. Các điểm còn tranh cãi: Các đơn vị đo lường của Bậc Thiện Thệ.** Bộ Chú giải về giới Sg 6 nói rằng một thước (*cubit*) của Đức Phật—khoảng cách từ khuỷu tay gập lại đến đầu ngón tay của Ngài—dài gấp ba lần so với một người bình thường. Điều này làm cho tất cả các đơn vị đo lường của Bậc Thiện Thệ (*sugata*)—dựa trên thước, gang tay, và bề rộng ngón tay của Đức Phật—dài gấp ba lần chiều dài thông thường và khiến Đức Phật trở nên cao một cách kỳ dị. Làm thế nào mà bộ Chú giải đi đến con số này thì khó nói, vì sách *Vinaya-mukha* trích dẫn một số đoạn từ Tạng điển cho thấy rằng Đức Phật, dù cao, nhưng không phải là cao một cách bất thường. Đoạn văn thuyết phục nhất là từ kinh DN 2 (Trường Bộ Kinh 2), trong đó Vua Ajātasattu viếng thăm Đức Phật khi Ngài đang ngồi giữa một hội chúng tỳ-kheo, và nhà vua không thể nhận ra thành viên nào trong hội chúng là Đức Phật. Điều này, tất nhiên, nhằm mục đích chỉ ra sự mù quáng về tâm linh của nhà vua, nhưng nếu Đức Phật có chiều cao đáng kể, điều đó đã trở thành một phần của danh tiếng chung của Ngài, và nhà vua đã không cần phải hỏi. Sách *Vinaya-mukha* sau đó đề xuất một loạt các cách tính toán các đơn vị đo lường của Đức Phật, trong đó cách hữu ích nhất là giả định một thước của Đức Phật là 50 cm. Điều này, ít nhất là gần đúng, phù hợp với một số đoạn trong Tạng điển, như sau: Theo kinh DN 30 (Trường Bộ Kinh 30), sải tay của Đức Phật, khi duỗi ra, bằng chiều cao của Ngài. Vì một thước của một người bằng một phần tư sải tay của người đó, điều này sẽ đặt chiều cao của Đức Phật ở mức 2 mét, hoặc xấp xỉ 6 feet 7 inches. Câu chuyện gốc của giới Pc 92 nói rằng người em cùng cha khác mẹ của Ngài, Nanda, thấp hơn Ngài bốn lóng tay, và khi các vị tỳ-kheo thấy ông từ xa, họ sẽ nhầm ông với Đức Phật, một phần dựa trên chiều cao của ông. Một lóng tay được cho là bằng 1/24 thước, hoặc hơn 2 cm một chút theo cách tính này, điều này sẽ đặt Nanda ở chiều cao 1,92 mét, hoặc xấp xỉ 6 feet 4 inches. Những con số này dường như khá phù hợp với thông tin trong Tạng điển, ở chỗ chúng cho phép cả Nanda và Đức Phật đều cao nhưng không phải là cao một cách kỳ dị. Một cặp đoạn kinh khác hỗ trợ các phép đo này là quy định trong giới Pc 87 rằng chân giường của một vị tỳ-kheo không được cao hơn tám lóng tay của Bậc Thiện Thệ, cùng với khuyến nghị tại Cv.VIII.1.5 rằng người ta nên dò tay dưới gầm giường để đảm bảo không có gì ở đó trước khi đặt bát của mình xuống. Các phép đo của chúng ta sẽ đặt chiều cao tối đa cho chân giường là 18 cm. Nếu chúng cao hơn nhiều, sẽ không cần phải dò, vì người ta có thể dễ dàng nhìn thấy dưới gầm giường chỉ bằng một cái liếc mắt. Nếu chúng thấp hơn nhiều, ngay cả một cái bát nhỏ cũng sẽ không vừa. Mặc dù không có cách nào xác định các đơn vị đo lường của Bậc Thiện Thệ với độ chính xác 100%, những cân nhắc trên cho thấy rằng các ước tính sau đây là hợp lý: Một thước của Bậc Thiện Thệ = 50 cm. Một gang của Bậc Thiện Thệ = 25 cm. Một lóng tay của Bậc Thiện Thệ = 2,08 cm. --- ## Trang 466 Áp dụng vào các giới luật khác nhau, điều này sẽ cho chúng ta một cái cốc tre dài 3 x 1,75 mét—nhỏ, nhưng đủ dùng; một tấm y tắm mưa 1,5 x 0,625 mét—đủ để che từ thắt lưng đến đầu gối; và một tấm y che ghẻ lở 1 x 0,5 mét—đủ để che từ thắt lưng đến ngay trên đầu gối. Tất cả những con số này có vẻ phù hợp và do đó đã được chấp nhận cho các mục đích của cuốn sách này. **III. Các điểm còn tranh cãi: Các loại bữa ăn.** Kinh Cv.VI.21.1 cho phép các vị tỳ-kheo nhận bảy loại bữa ăn được sắp xếp đặc biệt ngoài những bữa ăn họ nhận được khi đi khất thực. Bối cảnh cho sự cho phép này như sau: "Vào lúc bấy giờ, thành Rājagaha đang thiếu thốn vật thực. Người dân không thể cúng dường một bữa ăn cho toàn thể Tăng chúng, nhưng họ muốn cúng dường một bữa ăn chỉ định, một bữa ăn thỉnh mời, một bữa ăn rút thăm, một bữa ăn vào ngày trong tuần trăng, vào ngày Bố-tát, và vào ngày sau mỗi ngày Bố-tát. Họ đã bạch với Thế Tôn về việc này. Ngài dạy: 'Ta cho phép, này các tỳ-kheo, một bữa ăn của Tăng chúng, một bữa ăn chỉ định, một bữa ăn thỉnh mời, một bữa ăn rút thăm, một bữa ăn vào ngày trong tuần trăng, vào ngày Bố-tát, và vào ngày sau một ngày Bố-tát.'" Thật không may, Tạng điển không cung cấp lời giải thích chi tiết nào về các thuật ngữ này. Bộ Chú giải giải thích bữa ăn của Tăng chúng là bữa ăn cho toàn thể Tăng chúng, và các thuật ngữ khác như sau: "(Sau khi đã nói,) 'Hãy cúng dường một, hai... mười vị tỳ-kheo được chỉ định từ Tăng chúng,' họ muốn cúng dường một bữa ăn cho các vị tỳ-kheo mà họ nhận được thông qua sự chỉ định đó. Sau đó, sau khi đã quyết định chọn các vị tỳ-kheo theo cách tương tự (tức là, một, hai... mười vị tỳ-kheo), và đã mời họ, họ muốn cúng dường một bữa ăn cho họ. Sau đó, họ muốn cúng dường một bữa ăn sau khi đã quyết định bằng cách rút thăm. Sau đó, sau khi đã ấn định một ngày—các ngày trong tuần trăng, ngày Bố-tát, hoặc ngày sau đó—họ muốn cúng dường một bữa ăn cho một, hai... mười vị tỳ-kheo. Đây là phạm vi của các bữa ăn thuộc các thuật ngữ 'bữa ăn chỉ định, bữa ăn thỉnh mời (Phụ chú giải thêm 'v.v.' ở đây.)'" Những định nghĩa này có vẻ khá rõ ràng: một *bữa ăn chỉ định* là bữa ăn mà các thí chủ không chỉ định vị tỳ-kheo nào sẽ nhận, mà chỉ đơn giản yêu cầu x số lượng tỳ-kheo từ Tăng chúng, để cho vị chỉ định bữa ăn—vị tỳ-kheo viên chức của Tăng chúng chịu trách nhiệm quản lý các bữa ăn này (xem BMC2, Chương 18)—chỉ định ai sẽ là người nhận. Một *bữa ăn thỉnh mời* là bữa ăn mà các thí chủ tự quyết định người nhận. Một *bữa ăn rút thăm* là bữa ăn mà người nhận được chọn bằng cách rút thăm, trong khi các bữa ăn còn lại—*bữa ăn theo thời kỳ*—được cúng dường đều đặn cho một danh sách luân phiên gồm x số lượng tỳ-kheo mỗi khi ngày được chỉ định đến. Tuy nhiên, cuộc thảo luận của Chú giải về cách vị chỉ định bữa ăn nên quản lý các bữa ăn này đã làm mờ đi ranh giới giữa ba loại đầu tiên. Nó không --- ## Trang 467 thảo luận chi tiết về các bữa ăn của Tăng chúng, nhưng chia các bữa ăn chỉ định thành hai loại sau: 1a) Các bữa ăn mà số lượng tỳ-kheo được chỉ định bằng tổng số tỳ-kheo trong Tăng đoàn. 1b) Các bữa ăn mà số lượng tỳ-kheo được chỉ định ít hơn tổng số tỳ-kheo trong Tăng đoàn. Các bữa ăn thỉnh mời có bốn loại: 2a) Các bữa ăn mà toàn thể Tăng chúng được mời. 2b) Các bữa ăn mà các cá nhân hoặc loại tỳ-kheo cụ thể (ví dụ, không ai ngoài các vị tỳ-kheo trưởng lão) được mời. 2c) Các bữa ăn mà một vị tỳ-kheo được mời và được yêu cầu mang theo x số bạn bè của mình. 2d) Các bữa ăn mà thí chủ chỉ đơn giản yêu cầu x số tỳ-kheo, mà không chỉ định theo bất kỳ cách nào họ nên là ai. Phân loại này đặt ra hai câu hỏi. Thứ nhất, tại sao các loại 1a và 2a không được nhóm vào các bữa ăn của Tăng chúng? Có phải vì thí chủ sử dụng các từ *chỉ định* và *mời thỉnh* khi thông báo kế hoạch cho bữa ăn của mình không? Nếu vậy, làm thế nào để một người sắp xếp một bữa ăn cho Tăng chúng mà không rơi vào hai loại này, phù hợp với thực tế rằng một bữa ăn của Tăng chúng được cho là một loại riêng biệt? Câu hỏi thứ hai là loại 2d khác với một bữa ăn chỉ định như thế nào. Có phải, một lần nữa, là vì thí chủ không sử dụng từ *chỉ định* khi thông báo bữa ăn không? Nếu vậy, sự khác biệt chỉ là hình thức, vì chính Chú giải cũng nói rằng vị chỉ định bữa ăn phải đối xử với một bữa ăn như vậy như thể nó là một bữa ăn chỉ định, điều này cho thấy về bản chất nó là giống nhau. Như chúng ta đã suy luận trong phần thảo luận về giới Pc 32, giới luật đó chỉ áp dụng cho các bữa ăn thỉnh mời. Nếu chúng ta theo các định nghĩa ban đầu của Chú giải về các loại bữa ăn đặc biệt—loại bỏ các loại 1a, 2a và 2d là dư thừa—thì đủ dễ để xác định về bản chất loại bữa ăn nào thuộc loại này và loại nào không. Tuy nhiên, nếu chúng ta theo các phân loại chi tiết, sự phân biệt trở thành vấn đề về hình thức và kỹ thuật nhiều hơn. Ví dụ, nếu thí chủ yêu cầu vị chỉ định bữa ăn "chỉ định chín vị tỳ-kheo từ Tăng chúng," bữa ăn sẽ không vi phạm giới Pc 32, nhưng nếu ông ta chỉ đơn giản yêu cầu chín vị tỳ-kheo—ngay cả khi ông ta không chỉ định họ là ai—bữa ăn sẽ là một bữa ăn theo nhóm, và bất kỳ vị tỳ-kheo nào ăn nó sẽ phạm tội. Hoặc một lần nữa, nếu ông ta yêu cầu toàn thể Tăng chúng được "chỉ định" đến bữa ăn của mình, họ sẽ không bị phạt khi đi, nhưng nếu ông ta chỉ đơn giản mời toàn thể Tăng chúng đến một bữa ăn, họ sẽ bị phạt. Vì Chú giải là một tập hợp các ý kiến của nhiều thế hệ thầy tổ, các định nghĩa về các loại bữa ăn có thể đã được một thế hệ thầy tổ đồng ý, và các phân loại chi tiết bởi một thế hệ khác. Điều này sẽ giải thích sự khác biệt giữa hai. Hoặc toàn bộ cuộc thảo luận—định nghĩa và phân loại—có thể là sản phẩm của một thế hệ, những người thực sự có ý định phân biệt giữa các loại dựa trên hình thức và kỹ thuật. --- ## Trang 468 Dù sao đi nữa, cũng như nhiều lĩnh vực khác mà Tạng điển không đưa ra hướng dẫn rõ ràng, đây là một lĩnh vực mà chính sách khôn ngoan cho mỗi vị tỳ-kheo là tuân theo các tiêu chuẩn của Tăng đoàn mà vị ấy thuộc về. **IV. Các công thức Pāli: Chú nguyện.** Các vật phẩm mà một vị tỳ-kheo phải chú nguyện để sử dụng đã được đề cập trong các giới NP 1, 21, & 24. Chú nguyện, theo Chú giải, có thể được thực hiện theo một trong hai cách: bằng thân hoặc bằng lời. Chú nguyện *bằng thân* có nghĩa là nắm hoặc chạm vào vật phẩm đang được nói đến bằng bất kỳ bộ phận nào của cơ thể và chú nguyện trong tâm rằng vật phẩm đó là để cho việc sử dụng riêng của mình, theo công thức được đưa ra dưới đây. Chú nguyện *bằng lời* có nghĩa là nói to công thức. Trong trường hợp này, nếu vật phẩm nằm trong tầm tay, hãy sử dụng cùng một công thức như khi chú nguyện bằng thân. Nếu nó ở ngoài tầm tay, hãy thay đổi công thức, đổi *imaṃ*, "cái này," thành *etaṃ*, "cái đó". Các vật phẩm để mặc—tức là, y, y tắm mưa—trước tiên phải được nhuộm màu đúng cách và được đánh dấu đúng cách theo giới Pc 58. Tạng điển và các chú giải không đề cập đến bất kỳ công thức nào để đọc trong khi đánh dấu, nhưng truyền thống ở Thái Lan là đọc: *Imaṃ bindu-kappaṃ karomi,* có nghĩa là, "Tôi làm dấu chấm hợp lệ này." Lời chú nguyện, lấy cái bát làm ví dụ, là: *Imaṃ pattaṃ adhiṭṭhāmi,* có nghĩa là, "Tôi chú nguyện cái bát này" hoặc "Tôi chú nguyện cái này làm bát của tôi." Để chú nguyện các vật dụng khác, thay thế từ *pattaṃ*, bát, bằng tên thích hợp, như sau: đối với y hai lớp: *saṅghāṭiṃ* đối với y thượng: *uttarāsaṅgaṃ* đối với y hạ: *antaravāsakaṃ* đối với tọa cụ: *nisīdanaṃ* đối với y che ghẻ lở: *kaṇḍu-paṭicchādiṃ* đối với y tắm mưa: *vassikasāṭikaṃ* đối với tấm trải giường: *paccattharaṇaṃ* đối với khăn lau mặt: *mukha-puñchana-colaṃ* đối với các loại y phụ khác: *parikkhāra-colaṃ* Để chú nguyện nhiều tấm y cùng loại một lúc, hãy sử dụng các dạng số plural: Đổi *imaṃ* thành *imāni*; *etaṃ* thành *etāni*; và đuôi *–aṃ* của tên vật phẩm thành *–āni*. Ví dụ, để chú nguyện nhiều tấm y phụ khác trong tầm tay, công thức là: *Imāni parikkhāra-colāni adhiṭṭhāmi.* --- ## Trang 469 Một vị tỳ-kheo chỉ có thể chú nguyện một trong mỗi năm vật phẩm sau đây để sử dụng tại một thời điểm: bát, bộ ba y cơ bản, và tọa cụ. Nếu vị ấy muốn thay thế một vật phẩm cũ bằng một vật phẩm mới, vị ấy trước tiên phải xả bỏ sự chú nguyện của vật phẩm cũ trước khi chú nguyện vật phẩm mới. Công thức để xả bỏ, lại lấy cái bát làm ví dụ, là: *Imaṃ pattaṃ paccuddharāmi,* có nghĩa là, "Tôi xả bỏ (sự chú nguyện) cái bát này." Để xả bỏ sự chú nguyện của các vật phẩm khác, thay thế từ *pattaṃ* bằng tên thích hợp, như trên. Nếu một vật phẩm đã bị giật đi, bị đốt cháy, bị phá hủy, bị mất, được cho đi, hoặc được người khác mượn trên cơ sở tin cậy, sự chú nguyện của nó tự động hết hiệu lực, và không cần phải xả bỏ sự chú nguyện trước khi chú nguyện một vật phẩm mới để thay thế nó. Chú giải giải thích *bị phá hủy* có nghĩa là bát hoặc bất kỳ tấm y nào trong ba y phát sinh một lỗ có kích thước nhất định: đối với bát đất sét, một lỗ đủ lớn để một hạt kê lọt qua; đối với bát sắt, một lỗ đủ lớn để chất lỏng lọt qua; đối với y, một vết rách hoàn toàn ít nhất bằng móng tay út, nằm cách mép dài của y ít nhất một gang tay, và cách mép ngắn của y hạ bốn lóng tay, hoặc cách mép ngắn của y thượng và y hai lớp tám lóng tay. Một khi y hoặc bát phát sinh một lỗ như vậy, nó trở lại tình trạng của một y hoặc bát phụ. Nếu chủ nhân vẫn muốn sử dụng nó, lỗ đó phải được vá lại và vật phẩm phải được chú nguyện lại trong vòng mười ngày. Nếu không, vị ấy sẽ phải chịu các hình phạt do giới NP 1 hoặc 21 quy định. --- ## Trang 470 **V. Các công thức Pāli: Tác pháp phi chủ.** Chủ đề về tác pháp phi chủ, cùng với các tranh cãi khác nhau liên quan đến nó, được thảo luận chi tiết trong giới Pc 59. Ở đây chúng tôi sẽ chỉ đơn giản đưa ra các công thức. Có hai công thức để tác pháp phi chủ với sự có mặt của người đồng sở hữu thứ hai. Công thức thứ nhất—lấy ví dụ một miếng vải y trong tầm tay—là: *Imaṃ cīvaraṃ tuyhaṃ vikappemi,* có nghĩa là, "Tôi tác pháp phi chủ miếng vải y này đến chư vị (số nhiều)." Để đặt một cái bát dưới sự sở hữu chung, đổi *cīvaraṃ* thành *pattaṃ*. Đối với nhiều hơn một miếng vải, đổi *imaṃ cīvaraṃ* thành *imāni cīvarāni*. Đối với nhiều hơn một cái bát, đổi *imaṃ pattaṃ* thành *ime patte*. Đối với các vật phẩm ngoài tầm tay, đổi *imaṃ* thành *etaṃ*; *imāni* thành *etāni*; và *ime* thành *ete*. Công thức thứ hai—ít trang trọng hơn công thức thứ nhất—là: *Imaṃ cīvaraṃ Itthannāmassa vikappemi,* có nghĩa là, "Tôi tác pháp phi chủ miếng vải y này đến người tên là vậy." Giả sử, ví dụ, người đó tên là Nando. Nếu vị ấy lớn tuổi hơn mình, đổi *Itthannāmassa* thành *Āyasmato Nandassa*; nếu vị ấy nhỏ tuổi hơn mình, đổi thành *Nandassa Bhikkhuno*; nếu vị ấy là một sa-di, đổi thành *Nandassa Sāmaṇerassa*. Nếu vị ấy lớn tuổi hơn mình rất nhiều, hãy sử dụng công thức thứ nhất ở trên. (Mv.I.74.1 cho thấy truyền thống vào thời Đức Phật là không sử dụng tên của một người rất lớn tuổi hoặc được kính trọng khi nói về vị ấy.) Để tác pháp phi chủ một cái bát theo cách này, đổi *cīvaraṃ* thành *pattaṃ*. Các thay đổi khác, khi cần thiết, có thể được suy ra từ các công thức trước đó. Để đặt một miếng vải y dưới sự sở hữu chung với hai người vắng mặt, hãy nói với một người chứng: *Imaṃ cīvaraṃ vikappan'atthāya tuyhaṃ dammi,* có nghĩa là, "Tôi trao y này đến thầy để tác pháp phi chủ." Người chứng nên hỏi chủ nhân ban đầu tên của hai vị tỳ-kheo hoặc sa-di là bạn bè hoặc người quen của vị ấy. Bằng tiếng Pāli, điều này là: *Ko te mitto vā sandiṭṭho vā.* Sau khi chủ nhân ban đầu nói tên, người chứng nói: *Ahaṃ tesaṃ dammi,* có nghĩa là, "Tôi trao nó cho họ." Để hủy bỏ tác pháp phi chủ, bộ Phân Tích nói rằng người chứng trong trường hợp cuối cùng nên nói: *Tesaṃ santakaṃ paribhuñja vā vissajjehi vā yathā-paccayaṃ vā karohi,* có nghĩa là, "Hãy dùng vật sở hữu của họ, cho đi, hoặc làm gì tùy ý với nó." Đối với các trường hợp mà vật phẩm được đặt dưới sự sở hữu chung với sự có mặt của người đồng sở hữu thứ hai, bộ Phân Tích không đưa ra công thức nào để hủy bỏ. Bộ Chú giải đề nghị người đồng sở hữu thứ hai nên nói: *Mayhaṃ santakaṃ paribhuñja vā vissajjehi vā yathā-paccayaṃ vā karohi,* có nghĩa là, "Hãy dùng vật sở hữu của tôi, cho đi, hoặc làm gì tùy ý với nó." Tuy nhiên, sách *Pubbasikkhā-vaṇṇanā* đề nghị công thức sau (cho vải y trong tầm tay, được hủy bỏ bởi một vị tỳ-kheo lớn tuổi hơn chủ nhân ban đầu): *Imaṃ cīvaraṃ mayhaṃ santakaṃ paribhuñja vā vissajjehi vā yathā-paccayaṃ vā karohi,* có nghĩa là, "Hãy dùng miếng vải y này của tôi, cho đi, v.v." Nếu vị tỳ-kheo hủy bỏ tác pháp phi chủ nhỏ tuổi hơn chủ nhân ban đầu, các đuôi động từ sẽ trang trọng hơn: *Imaṃ cīvaraṃ mayhaṃ santakaṃ paribhuñjatha vā vissajjetha vā yathā-paccayaṃ vā karotha.* Đối với một cái bát, đổi *cīvaraṃ* thành *pattaṃ*. Nếu có nhiều hơn một miếng vải, công thức bắt đầu, *Imāni cīvarāni mayhaṃ santakāni…*. Nếu có nhiều hơn một cái bát, *Ime patte mayhaṃ santake…*. Các thay đổi cho các vật phẩm ngoài tầm tay có thể được suy ra từ các công thức trước đó. ## Trang 471 **VI. Các công thức tiếng Pali: Sự xả bỏ.** Như đã lưu ý trong phần kết luận của chương về các giới Ưng xả đối trị (*nissaggiya pācittiya*), các vật dụng nhận được do vi phạm các giới Ưng xả đối trị 18, 19 & 22 phải được xả bỏ trước Tăng chúng. Những lời xả bỏ trong các trường hợp này là: **Ưng xả đối trị 18.** Đối với việc nhận vàng và bạc (tiền): *Ahaṃ bhante rūpiyaṃ paṭiggahesiṃ. Idaṃ me nissaggiyaṃ. Imāhaṃ saṅghassa nissajjāmi.* Câu này nghĩa là: "Kính bạch chư Đại đức, tôi đã nhận tiền. Vật này của tôi đáng bị xả bỏ. Tôi xin xả bỏ vật này đến Tăng chúng." **Ưng xả đối trị 19.** Đối với việc tham gia trao đổi tiền tệ: *Ahaṃ bhante nānappakārakaṃ rūpiya-saṃvohāraṃ samāpajjiṃ. Idaṃ me nissaggiyaṃ. Imāhaṃ saṅghassa nissajjāmi.* Câu này nghĩa là: "Kính bạch chư Đại đức, tôi đã tham gia vào các loại trao đổi tiền tệ khác nhau. Vật này của tôi đáng bị xả bỏ. Tôi xin xả bỏ vật này đến Tăng chúng." **Ưng xả đối trị 22.** Đối với việc xin bình bát mới khi bình bát cũ vẫn còn dùng được: *Ayaṃ me bhante patto ūna-pañca-bandhanena pattena cetāpito nissaggiyo. Imāhaṃ saṅghassa nissajjāmi.* Câu này nghĩa là: "Kính bạch chư Đại đức, bình bát này của tôi, được xin khi bình bát (trước đó) có ít hơn năm chỗ vá, đáng bị xả bỏ. Tôi xin xả bỏ nó đến Tăng chúng." Trong mỗi trường hợp, sau khi vật dụng đã được xả bỏ, người vi phạm phải phát lộ sám hối tội của mình, với một vị tỳ-kheo có kinh nghiệm và đủ năng lực để ghi nhận sự phát lộ của vị ấy, sử dụng công thức sau: Vị sám hối: *Ahaṃ bhante nissaggiyaṃ pācittiyaṃ āpattiṃ āpanno. Taṃ paṭidesemi.* Vị ghi nhận: *Passasi āvuso?* Vị sám hối: *Āma bhante, passāmi.* Vị ghi nhận: *Āyatiṃ āvuso saṃvareyyāsi.* Vị sám hối: *Sādhu suṭṭhu bhante saṃvarissāmi.* (Ba lần.) Một phiên bản thay thế cho phần đối đáp cuối cùng, được tìm thấy trong Trung Bộ Kinh 104 (MN 104), là: Vị ghi nhận: *Āyatiṃ saṃvaraṃ āpajjeyyāsi.* Vị sám hối: *Saṃvaraṃ āpajjissāmi.* Đây là công thức được sử dụng khi vị tỳ-kheo phát lộ sám hối có hạ lạp nhỏ hơn vị tỳ-kheo ghi nhận sự sám hối. Để xem bản dịch và hướng dẫn về cách thay đổi công thức sử dụng khi vị tỳ-kheo sám hối lớn hạ hơn vị tỳ-kheo ghi nhận, hãy xem Phụ lục VII. Nếu, sau khi tiền đã được xả bỏ theo giới Ưng xả đối trị 18 hoặc 19 và tội đã được phát lộ, Tăng chúng cần uỷ quyền cho một vị tỳ-kheo xử lý tiền (vứt bỏ tiền), trước tiên họ phải chọn một thành viên trong nhóm không có bốn sự thiên vị—thiên vị vì tham ái, thiên vị vì sân hận, thiên vị vì si mê, thiên vị vì sợ hãi—và là người biết --- ## Trang 472 thế nào là đã vứt bỏ và chưa vứt bỏ. Sau đó, họ phải yêu cầu vị ấy thực hiện nhiệm vụ này. Khi vị ấy đã đồng ý, một trong các vị tỳ-kheo sẽ tụng lời Tuyên ngôn Tăng sự (*kammavācā*), như sau: *Suṇātu me bhante saṅgho. Yadi saṅghassa pattakallaṃ, saṅgho Itthannāmaṃ bhikkhuṃ rūpiya-chaḍḍakaṃ sammanneyya. Esā ñatti.* *Suṇātu me bhante saṅgho. Saṅgho Itthannāmaṃ bhikkhuṃ rūpiya-chaḍḍakaṃ sammannati. Yass’āyasmato khamati, Itthannāmassa bhikkhuno rūpiya-chaḍḍakassa sammati, so tuṇhassa. Yassa nakkhamati, so bhāseyya.* *Sammato saṅghena Itthannāmo bhikkhu rūpiya-chaḍḍako. Khamati saṅghassa, tasmā tuṇhī. Evam-etaṃ dhārayāmi.* Câu này nghĩa là: *Kính bạch chư Đại đức Tăng, xin Tăng chúng hãy lắng nghe tôi. Nếu Tăng chúng đã sẵn sàng, Tăng chúng nên uỷ quyền cho tỳ-kheo (tên) làm người xử lý tiền. Đây là lời bạch (ñatti).* *Kính bạch chư Đại đức Tăng, xin Tăng chúng hãy lắng nghe tôi. Tăng chúng uỷ quyền cho tỳ-kheo (tên) làm người xử lý tiền. Vị nào đồng ý với việc uỷ quyền cho tỳ-kheo (tên) làm người xử lý tiền thì hãy im lặng. Vị nào không đồng ý thì hãy lên tiếng.* *Tỳ-kheo (tên) đã được Tăng chúng uỷ quyền làm người xử lý tiền. Điều này được Tăng chúng đồng thuận, do đó Tăng chúng im lặng. Tôi xin ghi nhận sự việc là như vậy.* Nếu vị tỳ-kheo được uỷ quyền lớn hạ hơn vị tỳ-kheo tụng lời uỷ quyền, *Itthannāmo bhikkhu* nên được thay thế như sau (giả sử tên của vị ấy là Dhammadharo): *Itthannāmo bhikkhu* đổi thành: *āyasmā Dhammadharo* *Itthannāmaṃ bhikkhuṃ* đổi thành: *āyasmantaṃ Dhammadharaṃ* *Itthannāmassa bhikkhuno* đổi thành: *āyasmato Dhammadharassa* Đối với các mẫu được sử dụng khi tên của vị tỳ-kheo có dạng tận cùng khác (-i, -u, v.v.), xem phần giới thiệu của Phụ lục II trong BMC2. Để uỷ quyền cho một người đổi bình bát theo giới Ưng xả đối trị 22, thủ tục tương tự cũng được thực hiện, ngoại trừ việc—ngoài việc không có bốn sự thiên vị—vị tỳ-kheo được chọn phải biết thế nào là được đổi (đúng cách) và thế nào là không. Hình thức tương tự cho lời Tuyên ngôn Tăng sự được sử dụng, thay thế *rūpiya-chaḍḍakaṃ/ rūpiya-chaḍḍakassa/ rūpiya-chaḍḍako* bằng *patta-gāhāpakaṃ/ patta-gāhāpakassa/ patta-gāhāpako*. Các vật dụng được sử dụng hoặc nhận được do vi phạm các giới Ưng xả đối trị (NP) còn lại có thể được xả bỏ đến Tăng chúng, đến một nhóm, hoặc đến một cá nhân. Ở đây, chỉ đưa ra các công thức xả bỏ đến một cá nhân. Các công thức cho những giới hiếm khi bị vi phạm—ví dụ: liên quan đến tỳ-kheo-ni hoặc thảm nỉ—sẽ không được liệt kê. **Ưng xả đối trị 1.** Đối với y dư (hoặc vải may y) giữ quá mười ngày: *Idaṃ me bhante cīvaraṃ dasāhātikkantaṃ nissaggiyaṃ. Imāhaṃ āyasmato nissajjāmi.* --- ## Trang 473 Câu này nghĩa là: "Kính bạch Đại đức, y (vải may y) này của tôi, giữ quá mười ngày, đáng bị xả bỏ. Tôi xin xả bỏ nó đến Ngài." Nếu người nói lớn hạ hơn người nghe, đổi *bhante* thành *āvuso*. Nếu có nhiều mảnh vải bị xả bỏ cùng lúc, các hình thức từ ngữ nên được đổi sang số plural: *Imāni me bhante cīvarāni dasāhātikkantāni nissaggiyāni. Imānāhaṃ āyasmato nissajjāmi.* Đối với những y ở ngoài tầm tay với, đổi *idaṃ* thành *etaṃ*; *imāhaṃ* thành *etāhaṃ*; *imāni* thành *etāni*; và *imānāhaṃ* thành *etānāhaṃ*. Ví dụ, đối với một y, người ta sẽ nói: *Etaṃ me bhante cīvaraṃ dasāhātikkantaṃ nissaggiyaṃ. Etāhaṃ āyasmato nissajjāmi.* Đối với nhiều y ở ngoài tầm tay với, người ta sẽ nói: *Etāni me bhante cīvarāni dasāhātikkantāni nissaggiyāni. Etānāhaṃ āyasmato nissajjāmi.* Sau khi tội đã được phát lộ, y (vải may y) sẽ được trả lại cho chủ nhân ban đầu, sử dụng công thức này: *Imaṃ cīvaraṃ āyasmato dammi,* nghĩa là, "Tôi trao lại y (vải may y) này cho Ngài/hiền giả." Đối với nhiều mảnh: *Imāni cīvarāni āyasmato dammi.* Những thay đổi trong công thức đối với vải may y ngoài tầm tay với có thể được suy ra từ ví dụ trước. Hai công thức trả lại vải may y này được sử dụng trong mọi trường hợp liên quan đến y hoặc vải may y và sẽ không được lặp lại bên dưới. **Ưng xả đối trị 2.** Đối với y mà một vị đã rời xa một đêm hoặc hơn: *Idaṃ me bhante cīvaraṃ ratti-vippavutthaṃ aññatra bhikkhu-sammatiyā nissaggiyaṃ. Imāhaṃ āyasmato nissajjāmi,* nghĩa là, "Kính bạch Đại đức, y này của tôi, mà tôi đã rời xa một đêm khi chưa được sự cho phép của Tăng chúng, đáng bị xả bỏ. Tôi xin xả bỏ nó đến Ngài." Đổi *cīvaraṃ* thành *dvi-cīvaraṃ* cho hai y, và thành *ti-cīvaraṃ* cho ba y. Những thay đổi khác, nếu cần, có thể được suy ra từ các công thức cho Ưng xả đối trị 1 ở trên. Các công thức để trả lại y cũng đã được đưa ra ở đó. **Ưng xả đối trị 3.** Đối với vải may y phi thời được giữ quá một tháng: *Idaṃ me bhante akāla-cīvaraṃ māsātikkantaṃ nissaggiyaṃ. Imāhaṃ āyasmato nissajjāmi,* nghĩa là, "Kính bạch Đại đức, vải may y phi thời này của tôi, giữ quá một tháng, đáng bị xả bỏ. Tôi xin xả bỏ nó đến Ngài." Đối với nhiều mảnh vải: --- ## Trang 474 *Imāni me bhante akāla-cīvarāni māsātikkantāni nissaggiyāni. Imānāhaṃ āyasmato nissajjāmi.* Những thay đổi khác, nếu cần, có thể được suy ra từ các công thức cho Ưng xả đối trị 1. **Ưng xả đối trị 6.** Đối với y (vải may y) xin từ một gia chủ không phải là thân quyến: *Idaṃ me bhante cīvaraṃ aññātakaṃ gahapatikaṃ aññatra samayā viññāpitaṃ nissaggiyaṃ. Imāhaṃ āyasmato nissajjāmi,* nghĩa là, "Kính bạch Đại đức, y (vải may y) này của tôi, xin từ một gia chủ không phải thân quyến trong trường hợp phi thời, đáng bị xả bỏ. Tôi xin xả bỏ nó đến Ngài." Đối với nhiều y: *Imāni me bhante cīvarāni aññātakaṃ gahapatikaṃ aññatra samayā viññāpitāni nissaggiyāni. Imānāhaṃ āyasmato nissajjāmi.* **Ưng xả đối trị 7.** Đối với y (vải may y) xin từ một gia chủ không phải là thân quyến trong một dịp được phép, nhưng vượt quá giới hạn cho phép: *Idaṃ me bhante cīvaraṃ aññātakaṃ gahapatikaṃ tad’uttariṃ viññāpitaṃ nissaggiyaṃ. Imāhaṃ āyasmato nissajjāmi,* nghĩa là, "Kính bạch Đại đức, y (vải may y) này của tôi, xin quá mức (được phép) từ một gia chủ không phải thân quyến, đáng bị xả bỏ. Tôi xin xả bỏ nó đến Ngài." Đối với nhiều y: *Imāni me bhante cīvarāni aññātakaṃ gahapatikaṃ tad’uttariṃ viññāpitāni nissaggiyāni. Imānāhaṃ āyasmato nissajjāmi.* **Ưng xả đối trị 8.** Đối với vải nhận được sau khi đưa ra điều kiện với một gia chủ không phải là thân quyến: *Idaṃ me bhante cīvaraṃ pubbe appavārito aññātakaṃ gahapatikaṃ upasaṅkamitvā cīvare vikappaṃ āpannaṃ nissaggiyaṃ. Imāhaṃ āyasmato nissajjāmi,* nghĩa là, "Kính bạch Đại đức, vải này của tôi—có được sau khi chưa được thỉnh mời từ trước mà tôi đã đến gặp một gia chủ không phải thân quyến và đưa ra các điều kiện về vải—đáng bị xả bỏ. Tôi xin xả bỏ nó đến Ngài." **Ưng xả đối trị 9.** Đối với vải nhận được sau khi đưa ra các điều kiện với hai hay nhiều gia chủ không phải là thân quyến, sử dụng cùng công thức như giới trước, đổi *aññātakaṃ gahapatikaṃ* thành *aññātake gahapatike*. **Ưng xả đối trị 10.** Đối với y (vải may y) nhận được sau khi nhắc nhở người phục vụ của mình quá nhiều lần: *Idaṃ me bhante cīvaraṃ atireka-tikkhattuṃ codanāya atireka-chakkhattuṃ ṭhānena abhinipphāditaṃ nissaggiyaṃ. Imāhaṃ āyasmato nissajjāmi,* --- ## Trang 475 nghĩa là, "Kính bạch Đại đức, y (vải may y) này của tôi, có được sau khi nhắc nhở quá ba lần, đứng (chờ) quá sáu lần, đáng bị xả bỏ. Tôi xin xả bỏ nó đến Ngài." **Ưng xả đối trị 18 & 19.** Các công thức cho những giới này được đưa ra ở phần đầu của phụ lục này. **Ưng xả đối trị 20.** Đối với một vật phẩm nhận được qua buôn bán/trao đổi: *Ahaṃ bhante nānappakārakaṃ kaya-vikkayaṃ samāpajjiṃ. Idaṃ me nissaggiyaṃ. Imāhaṃ āyasmato nissajjāmi,* nghĩa là, "Kính bạch Đại đức, tôi đã tham gia vào nhiều loại trao đổi/buôn bán. Vật này của tôi đáng bị xả bỏ. Tôi xin xả bỏ nó đến Ngài." Để trả lại vật phẩm: *Imaṃ āyasmato dammi,* nghĩa là, "Tôi trao lại vật này cho Ngài/hiền giả." **Ưng xả đối trị 21.** Đối với bình bát dư được giữ quá mười ngày: *Ayaṃ me bhante patto dasāhātikkanto nissaggiyo. Imāhaṃ āyasmato nissajjāmi,* nghĩa là, "Kính bạch Đại đức, bình bát này của tôi, giữ quá mười ngày, đáng bị xả bỏ. Tôi xin xả bỏ nó đến Ngài." Để trả lại bình bát: *Imaṃ pattaṃ āyasmato dammi.* **Ưng xả đối trị 22.** Công thức cho giới này được đưa ra ở phần đầu của phụ lục này. **Ưng xả đối trị 23.** Đối với bất kỳ loại nào trong năm loại dược phẩm (thuốc bổ) được giữ quá bảy ngày: *Idaṃ me bhante bhesajjaṃ sattāhātikkantaṃ nissaggiyaṃ. Imāhaṃ āyasmato nissajjāmi,* nghĩa là, "Kính bạch Đại đức, thuốc này của tôi, giữ quá bảy ngày, đáng bị xả bỏ. Tôi xin xả bỏ nó đến Ngài." Để trả lại thuốc: *Imaṃ bhesajjaṃ āyasmato dammi.* **Ưng xả đối trị 25.** Đối với y (vải may y) do giật lại trong lúc tức giận: *Idaṃ me bhante cīvaraṃ bhikkhussa sāmaṃ datvā acchinnaṃ nissaggiyaṃ. Imāhaṃ āyasmato nissajjāmi,* nghĩa là, "Kính bạch Đại đức, y (vải may y) này của tôi, giật lại sau khi chính tôi đã cho một vị tỳ-kheo, đáng bị xả bỏ. Tôi xin xả bỏ nó đến Ngài." **Ưng xả đối trị 28.** Đối với y (vải may y) dâng cúng lúc khẩn cấp được giữ quá mùa y: *Idaṃ me bhante acceka-cīvaraṃ cīvara-kāla-samayaṃ atikkāmitaṃ nissaggiyaṃ. Imāhaṃ āyasmato nissajjāmi,* --- ## Trang 476 nghĩa là, "Kính bạch Đại đức, vải-may-y-dâng-cúng-lúc-khẩn-cấp này của tôi, giữ quá mùa y, đáng bị xả bỏ. Tôi xin xả bỏ nó đến Ngài." **Ưng xả đối trị 29.** Đối với y rời xa người sở hữu quá sáu đêm: *Idaṃ me bhante cīvaraṃ atireka-chā-rattaṃ vippavutthaṃ aññatra bhikkhu-sammatiyā nissaggiyaṃ. Imāhaṃ āyasmato nissajjāmi,* nghĩa là, "Kính bạch Đại đức, y này của tôi, bị rời xa (khỏi tôi) hơn sáu đêm mà không có sự uỷ quyền của chư tỳ-kheo, đáng bị xả bỏ. Tôi xin xả bỏ nó đến Ngài." Đổi *cīvaraṃ* thành *dvi-cīvaraṃ* cho hai y, và thành *ti-cīvaraṃ* cho ba y. **Ưng xả đối trị 30.** Đối với lợi lộc dành cho Tăng chúng mà một người đã chuyển hướng về cho chính mình: *Idaṃ me bhante jānaṃ saṅghikaṃ lābhaṃ pariṇataṃ attano pariṇāmitaṃ nissaggiyaṃ. Imāhaṃ āyasmato nissajjāmi,* nghĩa là, "Kính bạch Đại đức, vật này của tôi, mà—dù biết nó được dành cho Tăng chúng—tôi đã chuyển hướng cho chính mình, đáng bị xả bỏ. Tôi xin xả bỏ nó đến Ngài." Để trả lại vật phẩm: *Imaṃ āyasmato dammi.* * * * **VII. Các công thức tiếng Pali: Phát lộ Sám hối.** Sáu loại tội có thể được giải trừ thông qua việc phát lộ sám hối: Thâu-lan-giá, Ưng xả đối trị, Ưng đối trị, Ưng phát lộ, Tác ác và Ác khẩu (*thullaccaya, nissaggiya pācittiya, pācittiya, pāṭidesanīya, dukkaṭa, dubbhāsita*). Công thức để phát lộ tội Ưng phát lộ (*pāṭidesanīya*) được đưa ra ngay trong bản thân các giới luật: *Gārayhaṃ āvuso dhammaṃ āpajjiṃ asappāyaṃ pāṭidesanīyaṃ. Taṃ paṭidesemi,* nghĩa là, "Này hiền giả, tôi đã phạm một hành động đáng trách, không phù hợp cần phải được phát lộ thừa nhận. Tôi xin phát lộ điều đó." Năm loại tội còn lại được phát lộ sám hối như sau: Vị ấy đắp y trên vai trái, đến gần một vị tỳ-kheo khác, quỳ xuống và, chắp hai tay trước ngực, lặp lại công thức phát lộ sám hối. Vị tỳ-kheo lắng nghe lời phát lộ phải cùng một truyền thống Tăng—nghĩa là, vị ấy không thuộc một truyền thống khác và không bị đình chỉ khỏi truyền thống của mình—và vị ấy không được đang mắc cùng một tội mà chưa phát lộ sám hối như tội mà người kia đang phát lộ. Nếu tất cả các vị tỳ-kheo trong một trú xứ đều phạm cùng một tội, một trong số họ phải đi đến một trú xứ khác để phát lộ sám hối tội đó và sau đó quay lại để cho các vị tỳ-kheo còn lại phát lộ tội trực tiếp (đối mặt) với mình, hoặc lần lượt đối mặt với những vị đã phát lộ. Nếu điều này không thể sắp xếp được, thì vào ngày tụng giới *Pāṭimokkha*, một trong các vị tỳ-kheo --- ## Trang 477 nên thông báo sự thật về tội chung của họ giữa hội chúng. Chỉ sau đó họ mới có thể tiến hành việc tụng giới. Vì các vị tỳ-kheo được mong đợi là phải thanh tịnh, không có những tội chưa phát lộ trước khi nghe tụng *Pāṭimokkha*, một vị tỳ-kheo nghe tụng *Pāṭimokkha* mà biết rằng mình có một tội chưa phát lộ thì phải nói với một vị tỳ-kheo ngồi cạnh về tội đó khi phần tụng đọc đến giới luật liên quan. Đồng thời, vị ấy phải hứa rằng mình sẽ phát lộ nó khi buổi tụng giới kết thúc. Nếu không, nếu vị ấy không nói với ai, vị ấy sẽ phạm tội Tác ác (*dukkaṭa*) (Mv.II.3.7). Tiểu Phẩm (Cv.IV.14.30) đưa ra một công thức để phát lộ sám hối một tội trực tiếp (đối mặt) với một vị tỳ-kheo khác: *Ahaṃ āvuso itthannāmaṃ āpattiṃ āpanno. Taṃ paṭidesemi,* nghĩa là, "Này hiền giả, tôi đã rơi vào một tội có tên là như thế này như thế này. Tôi xin phát lộ nó." Vị tỳ-kheo ghi nhận sự sám hối nói, *Passasi?* nghĩa là, "Hiền giả có thấy (tội) đó không?" Vị tỳ-kheo sám hối tội nói, *Āma, passāmi,* nghĩa là, "Vâng, tôi thấy." Vị tỳ-kheo ghi nhận sự sám hối sau đó nói, *Āyatiṃ saṃvareyyāsi,* nghĩa là, "Hiền giả nên tự thu thúc (giữ gìn) trong tương lai." Trung Bộ Kinh 104 (MN 104) đưa ra một số biến thể về công thức này. Trước tiên, kinh lưu ý rằng nếu vị tỳ-kheo sám hối tội có hạ lạp nhỏ hơn vị đang ghi nhận sự sám hối, trước tiên vị ấy nên đắp y trên một vai, đảnh lễ vị tỳ-kheo lớn hạ, ngồi ở tư thế quỳ với hai tay chắp lại trước ngực, và đọc lời sám hối. Khi kết thúc công thức, vị tỳ-kheo lớn hạ nên khuyên bảo sự thu thúc bằng cách nói, *Āyatiṃ saṃvaraṃ āpajjeyyāsi.* nghĩa là, "Hiền giả nên đạt được sự thu thúc trong tương lai." Vị tỳ-kheo sám hối sau đó đáp lại, *Saṃvaraṃ āpajjissāmi.* nghĩa là, "Tôi sẽ đạt được sự thu thúc." Công thức được sử dụng phổ biến nhất hiện nay ở Thái Lan được mở rộng từ những hình mẫu này. Theo Trung Bộ Kinh 104, người sám hối phát nguyện thực hành sự thu thúc ở cuối công thức, nhưng lời nguyện được diễn đạt theo mẫu được thiết lập trong Tiểu Phẩm IV.14.30. Ngoài ra, trong lời sám hối ban đầu, vị ấy thêm các từ "nhiều" và "nhiều loại khác nhau" để bổ nghĩa cho từ "những tội". Sự thay đổi thứ hai này nhằm mục đích --- ## Trang 478 hợp lý hóa việc sám hối. Thay vì phát lộ riêng từng tội của một nhóm tội cụ thể, vị ấy gộp chúng vào một câu duy nhất. Vì một người được phép phát lộ nhiều tội hơn số tội mình thực sự đã phạm, và vì trong một số trường hợp có thể phạm tội một cách vô ý, công thức hiện tại đã được áp dụng để bao trùm cả những tội vô ý như vậy. Trong bối cảnh này, cụm từ, "Tôi thấy," trong lời sám hối có nghĩa là, "Tôi thấy rằng tôi có thể đã phạm một tội vô ý." Do đó, nó không phải là một lời nói dối. Vì công thức này được lặp lại bởi mọi vị tỳ-kheo trước khi tụng giới *Pāṭimokkha*, thủ tục này đã trở thành một hình thức mang tính nghi lễ nhiều hơn. Do đó, cuốn *Vinaya-mukha* (Luật tạng tụ yếu) khuyên rằng một vị tỳ-kheo ý thức được việc mình đã phạm một tội cụ thể nên đề cập đến nó với vị tỳ-kheo kia bằng ngôn ngữ của chính họ trước khi sử dụng công thức tiếng Pali. Nếu vị tỳ-kheo thực hiện việc phát lộ sám hối nhỏ hạ hơn vị ghi nhận, sự đối đáp diễn ra như sau (lấy các tội Tác ác - *dukkaṭa* làm ví dụ): Vị sám hối: *Ahaṃ bhante sambahulā nānā-vatthukāyo dukkaṭāyo āpattiyo āpanno. Tā paṭidesemi.* Vị ghi nhận: *Passasi āvuso?* Vị sám hối: *Āma bhante, passāmi.* Vị ghi nhận: *Āyatiṃ āvuso saṃvareyyāsi.* Vị sám hối: *Sādhu suṭṭhu bhante saṃvarissāmi.* (Ba lần.) Câu cuối cùng này nghĩa là, "Rất tốt, kính bạch Đại đức, tôi sẽ tự thu thúc," và được trích từ Chú giải. Nếu vị tỳ-kheo thực hiện việc phát lộ sám hối lớn hạ hơn vị tỳ-kheo kia, sự đối đáp diễn ra như sau: Vị sám hối: *Ahaṃ āvuso sambahulā nānā-vatthukāyo dukkaṭāyo āpattiyo āpanno. Tā paṭidesemi.* Vị ghi nhận: *Passatha bhante?* Vị sám hối: *Āma āvuso, passāmi.* Vị ghi nhận: *Āyatiṃ bhante saṃvareyyātha.* Vị sám hối: *Sādhu suṭṭhu āvuso saṃvarissāmi.* (Ba lần.) Đối với các hạng mục tội khác, đổi *dukkaṭāyo* thành *thullaccayāyo,* *nissaggiyāyo pācittiyāyo,* *pācittiyāyo,* hoặc *dubbhāsitāyo,* tuỳ từng trường hợp. Trong việc phát lộ tội Ác khẩu (*dubbhāsita*), bỏ từ *nānā-vatthukāyo*, vì chỉ có một giới trong nhóm này. * * * **VIII. Các công thức tiếng Pali: Lời Tuyên ngôn Tăng sự** **SỰ KHIỂN TRÁCH (CẢNH CÁO)** --- ## Trang 479 **Tăng tàn 10: Vận động chia rẽ Tăng (Phá hoà hợp Tăng)** *Suṇātu me bhante saṅgho. Ayaṃ Itthannāmo bhikkhu samaggassa saṅghassa bhedāya parakkamati. So taṃ vatthuṃ nappaṭinissajjati. Yadi saṅghassa pattakallaṃ, saṅgho Itthannāmaṃ bhikkhuṃ samanubhāseyya tassa vatthussa paṭinissaggāya. Esā ñatti.* *Suṇātu me bhante saṅgho. Ayaṃ Itthannāmo bhikkhu samaggassa saṅghassa bhedāya parakkamati. So taṃ vatthuṃ nappaṭinissajjati. Saṅgho Itthannāmaṃ bhikkhuṃ samanubhāsati tassa vatthussa paṭinissaggāya. Yass’āyasmato khamati, Itthannāmassa bhikkhuno samanubhāsanā tassa vatthussa paṭinissaggāya, so tuṇh’assa. Yassa nakkhamati, so bhāseyya.* *Dutiyam-pi etam-atthaṃ vadāmi. Suṇātu me bhante saṅgho. Ayaṃ Itthannāmo bhikkhu samaggassa saṅghassa bhedāya parakkamati. So taṃ vatthuṃ nappaṭinissajjati. Saṅgho Itthannāmaṃ bhikkhuṃ samanubhāsati tassa vatthussa paṭinissaggāya. Yass’āyasmato khamati, Itthannāmassa bhikkhuno samanubhāsanā tassa vatthussa paṭinissaggāya, so tuṇh’assa. Yassa nakkhamati, so bhāseyya.* *Tatiyam-pi etam-atthaṃ vadāmi … so bhāseyya.* *Samanubhaṭṭho saṅghena Itthannāmo bhikkhu tassa vatthussa paṭinissaggāya. Khamati saṅghassa, tasmā tuṇhī. Evam-etaṃ dhārayāmi.* Phần này nghĩa là: *Kính bạch chư Đại đức Tăng, xin Tăng chúng hãy lắng nghe tôi. Tỳ-kheo (tên) này đang vận động chia rẽ trong một Tăng chúng đang hoà hợp. Vị ấy không chịu từ bỏ điểm đó. Nếu Tăng chúng đã sẵn sàng, Tăng chúng nên khiển trách tỳ-kheo (tên) để vị ấy từ bỏ điểm đó. Đây là lời bạch (ñatti).* *Kính bạch chư Đại đức Tăng, xin Tăng chúng hãy lắng nghe tôi. Tỳ-kheo (tên) này đang vận động chia rẽ trong một Tăng chúng đang hoà hợp. Vị ấy không chịu từ bỏ điểm đó. Tăng chúng khiển trách tỳ-kheo (tên) để vị ấy từ bỏ điểm đó. Vị nào đồng ý với việc khiển trách tỳ-kheo (tên) để từ bỏ điểm đó thì hãy im lặng. Vị nào không đồng ý thì hãy lên tiếng.* *Lần thứ hai... Lần thứ ba tôi nói về vấn đề này. Kính bạch chư Đại đức Tăng, xin Tăng chúng hãy lắng nghe tôi... Vị nào không đồng ý thì hãy lên tiếng.* *Tỳ-kheo (tên) đã bị Tăng chúng khiển trách để từ bỏ điểm đó. Điều này được Tăng chúng đồng thuận, do đó Tăng chúng im lặng. Tôi xin ghi nhận sự việc là như vậy.* **Tăng tàn 11: Đi theo người vận động chia rẽ Tăng (Hùa theo phá hoà hợp Tăng)** *Suṇātu me bhante saṅgho. Itthannāmo ca Itthannāmo ca bhikkhū Itthannāmassa bhikkhuno saṅghabhedāya parakkamantassa anuvattakā vaggavādakā. Te taṃ vatthuṃ nappaṭinissajjanti. Yadi saṅghassa pattakallaṃ, saṅgho Itthannāmañ-ca Itthannāmañ-ca bhikkhū samanubhāseyya tassa vatthussa paṭinissaggāya. Esā ñatti.* *Suṇātu me bhante saṅgho. Itthannāmo ca Itthannāmo ca bhikkhū Itthannāmassa bhikkhuno saṅghabhedāya parakkamantassa anuvattakā vaggavādakā. Te taṃ vatthuṃ nappaṭinissajjanti. Saṅgho Itthannāmañ-ca Itthannāmañ-ca bhikkhū samanubhāsati tassa vatthussa paṭinissaggāya. Yass’āyasmato khamati, Itthannāmassa ca Itthannāmassa ca bhikkhūnaṃ* --- ## Trang 480 *samanubhāsanā tassa vatthussa paṭinissaggāya, so tuṇh’assa. Yassa nakkhamati, so bhāseyya.* *Dutiyam-pi etam-atthaṃ vadāmi. Suṇātu me bhante saṅgho. Itthannāmo ca Itthannāmo ca bhikkhū Itthannāmassa bhikkhuno saṅghabhedāya parakkamantassa anuvattakā vaggavādakā. Te taṃ vatthuṃ nappaṭinissajjanti. Saṅgho Itthannāmañ-ca Itthannāmañ-ca bhikkhū samanubhāsati tassa vatthussa paṭinissaggāya. Yass’āyasmato khamati, Itthannāmassa ca Itthannāmassa ca bhikkhūnaṃ samanubhāsanā tassa vatthussa paṭinissaggāya, so tuṇh’assa. Yassa nakkhamati, so bhāseyya.* *Tatiyam-pi etam-atthaṃ vadāmi … so bhāseyya.* *Samanubhaṭṭhā saṅghena Itthannāmo ca Itthannāmo ca bhikkhū tassa vatthussa paṭinissaggāya. Khamati saṅghassa, tasmā tuṇhī. Evam-etaṃ dhārayāmi.* Phần này nghĩa là: *Kính bạch chư Đại đức Tăng, xin Tăng chúng hãy lắng nghe tôi. Tỳ-kheo (tên) và tỳ-kheo (tên) là những người đi theo và theo phe của tỳ-kheo (tên), người đang vận động chia rẽ Tăng chúng. Họ không chịu từ bỏ điểm đó. Nếu Tăng chúng đã sẵn sàng, Tăng chúng nên khiển trách tỳ-kheo (tên) và tỳ-kheo (tên) để họ từ bỏ điểm đó. Đây là lời bạch.* *Kính bạch chư Đại đức Tăng, xin Tăng chúng hãy lắng nghe tôi. Tỳ-kheo (tên) và tỳ-kheo (tên) là những người đi theo và theo phe của tỳ-kheo (tên), người đang vận động chia rẽ Tăng chúng. Họ không chịu từ bỏ điểm đó. Tăng chúng khiển trách tỳ-kheo (tên) và tỳ-kheo (tên) để họ từ bỏ điểm đó. Vị nào đồng ý với việc khiển trách tỳ-kheo (tên) và tỳ-kheo (tên) để họ từ bỏ điểm đó thì hãy im lặng. Vị nào không đồng ý thì hãy lên tiếng.* *Lần thứ hai... Lần thứ ba tôi nói về vấn đề này. Kính bạch chư Đại đức Tăng, xin Tăng chúng hãy lắng nghe tôi... Vị nào không đồng ý thì hãy lên tiếng.* *Tỳ-kheo (tên) và tỳ-kheo (tên) đã bị Tăng chúng khiển trách để họ từ bỏ điểm đó. Điều này được Tăng chúng đồng thuận, do đó Tăng chúng im lặng. Tôi xin ghi nhận sự việc là như vậy.* **Tăng tàn 12: Khó dạy bảo (Ác ngữ, cự tuyệt lời khuyên can)** *Suṇātu me bhante saṅgho. Ayaṃ Itthannāmo bhikkhu bhikkhūhi sahadhammikaṃ vuccamāno attānaṃ avacanīyaṃ karoti. So taṃ vatthuṃ nappaṭinissajjati. Yadi saṅghassa pattakallaṃ, saṅgho Itthannāmaṃ bhikkhuṃ samanubhāseyya tassa vatthussa paṭinissaggāya. Esā ñatti.* *Suṇātu me bhante saṅgho. Ayaṃ Itthannāmo bhikkhu bhikkhūhi sahadhammikaṃ vuccamāno attānaṃ avacanīyaṃ karoti. So taṃ vatthuṃ nappaṭinissajjati. Saṅgho Itthannāmaṃ bhikkhuṃ samanubhāsati tassa vatthussa paṭinissaggāya. Yass’āyasmato khamati, Itthannāmassa bhikkhuno samanubhāsanā tassa vatthussa paṭinissaggāya, so tuṇh’assa. Yassa nakkhamati, so bhāseyya.* *Dutiyam-pi etam-atthaṃ vadāmi. Suṇātu me bhante saṅgho. Ayaṃ Itthannāmo bhikkhu bhikkhūhi sahadhammikaṃ vuccamāno attānaṃ avacanīyaṃ karoti. So taṃ vatthuṃ nappaṭinissajjati. Saṅgho Itthannāmaṃ bhikkhuṃ samanubhāsati tassa vatthussa paṭinissaggāya. Yass’āyasmato* ## Trang 481 khamati, Itthannāmassa bhikkhuno samanubhāsanā tassa vatthussa paṭinissaggāya, so tuṇh'assa. Yassa nakkhamati, so bhāseyya. Tatiyam-pi etam-atthaṃ vadāmi … so bhāseyya. Samanubhaṭṭho saṅghena Itthannāmo bhikkhu tassa vatthussa paṭinissaggāya. Khamati saṅghassa, tasmā tuṇhī. Evam-etaṃ dhārayāmi. Nghĩa là: Bạch chư Đại đức Tăng, xin Tăng chúng hãy lắng nghe tôi. Vị Tỳ-kheo (tên) này, khi được các tỳ-kheo quở trách hợp pháp, đã tỏ ra khó bảo. Vị ấy không từ bỏ điểm đó. Nếu Tăng chúng đã sẵn sàng, Tăng chúng nên quở trách Tỳ-kheo (tên) để vị ấy từ bỏ điểm đó. Đây là lời tuyên ngôn (ñatti). Bạch chư Đại đức Tăng, xin Tăng chúng hãy lắng nghe tôi. Vị Tỳ-kheo (tên) này, khi được các tỳ-kheo quở trách hợp pháp, đã tỏ ra khó bảo. Vị ấy không từ bỏ điểm đó. Tăng chúng quở trách Tỳ-kheo (tên) để vị ấy từ bỏ điểm đó. Vị nào đồng ý với việc quở trách Tỳ-kheo (tên) để từ bỏ điểm đó thì xin im lặng. Vị nào không đồng ý xin lên tiếng. Lần thứ hai …. Lần thứ ba tôi nói về vấn đề này. Bạch chư Đại đức Tăng, xin Tăng chúng hãy lắng nghe tôi …. Vị nào không đồng ý xin lên tiếng. Tỳ-kheo (tên) đã bị Tăng chúng quở trách để từ bỏ điểm đó. Điều này được Tăng chúng chấp thuận, do đó Tăng chúng im lặng. Tôi ghi nhận sự việc là như vậy. **Sg 13: Chỉ trích một Tăng sự xua đuổi** (*Pabbājanīya-kamma*) Suṇātu me bhante saṅgho. Ayaṃ Itthannāmo bhikkhu, saṅghena pabbājanīya-kammakato, bhikkhū chandagāmitā, dosagāmitā, mohagāmitā, bhayagāmitā pāpeti. So taṃ vatthuṃ nappaṭinissajjati. Yadi saṅghassa pattakallaṃ, saṅgho Itthannāmaṃ bhikkhuṃ samanubhāseyya tassa vatthussa paṭinissaggāya. Esā ñatti. Suṇātu me bhante saṅgho. Ayaṃ Itthannāmo bhikkhu, saṅghena pabbājanīya-kammakato, bhikkhū chandagāmitā, dosagāmitā, mohagāmitā, bhayagāmitā pāpeti. So taṃ vatthuṃ nappaṭinissajjati. Saṅgho Itthannāmaṃ bhikkhuṃ samanubhāsati tassa vatthussa paṭinissaggāya. Yass'āyasmato khamati, Itthannāmassa bhikkhuno samanubhāsanā tassa vatthussa paṭinissaggāya, so tuṇh'assa. Yassa nakkhamati, so bhāseyya. Dutiyam-pi etam-atthaṃ vadāmi. Suṇātu me bhante saṅgho. Ayaṃ Itthannāmo bhikkhu, saṅghena pabbājanīya-kammakato, bhikkhū chandagāmitā, dosagāmitā, mohagāmitā, bhayagāmitā pāpeti. So taṃ vatthuṃ nappaṭinissajjati. Saṅgho Itthannāmaṃ bhikkhuṃ samanubhāsati tassa vatthussa paṭinissaggāya. Yass'āyasmato khamati, Itthannāmassa bhikkhuno samanubhāsanā tassa vatthussa paṭinissaggāya, so tuṇh'assa. Yassa nakkhamati, so bhāseyya. Tatiyam-pi etam-atthaṃ vadāmi … so bhāseyya. Samanubhaṭṭho saṅghena Itthannāmo bhikkhu tassa vatthussa paṭinissaggāya. Khamati saṅghassa, tasmā tuṇhī. Evam-etaṃ dhārayāmi. Nghĩa là: Bạch chư Đại đức Tăng, xin Tăng chúng hãy lắng nghe tôi. Vị Tỳ-kheo (tên) này, người đã bị Tăng chúng áp dụng Tăng sự xua đuổi, phỉ báng các tỳ-kheo vì thiên vị do tham dục, thiên vị do sân hận, thiên vị do si mê, thiên vị do sợ hãi. --- ## Trang 482 Vị ấy không từ bỏ điểm đó. Nếu Tăng chúng đã sẵn sàng, Tăng chúng nên quở trách Tỳ-kheo (tên) để vị ấy từ bỏ điểm đó. Đây là lời tuyên ngôn. Bạch chư Đại đức Tăng, xin Tăng chúng hãy lắng nghe tôi. Vị Tỳ-kheo (tên) này, người đã bị Tăng chúng áp dụng Tăng sự xua đuổi, phỉ báng các tỳ-kheo vì thiên vị do tham dục, thiên vị do sân hận, thiên vị do si mê, thiên vị do sợ hãi. Vị ấy không từ bỏ điểm đó. Tăng chúng quở trách Tỳ-kheo (tên) để vị ấy từ bỏ điểm đó. Vị nào đồng ý với việc quở trách Tỳ-kheo (tên) để từ bỏ điểm đó thì xin im lặng. Vị nào không đồng ý xin lên tiếng. Lần thứ hai …. Lần thứ ba tôi nói về vấn đề này. Bạch chư Đại đức Tăng, xin Tăng chúng hãy lắng nghe tôi …. Vị nào không đồng ý xin lên tiếng. Tỳ-kheo (tên) đã bị Tăng chúng quở trách để từ bỏ điểm đó. Điều này được Tăng chúng chấp thuận, do đó Tăng chúng im lặng. Tôi ghi nhận sự việc là như vậy. **Pc 68: Giữ ác kiến** Suṇātu me bhante saṅgho. Itthannāmassa bhikkhuno evarūpaṃ pāpakaṃ diṭṭhigataṃ uppannaṃ, "Tathāhaṃ bhagavatā dhammaṃ desitaṃ ājānāmi, yathā ye'me antarāyikā dhammā vuttā bhagavatā, te paṭisevato nālaṃ antarāyāyā" ti. So taṃ diṭṭhiṃ nappaṭinissajjati. Yadi saṅghassa pattakallaṃ, saṅgho Itthannāmaṃ bhikkhuṃ samanubhāseyya tassā diṭṭhiyā paṭinissaggāya. Esā ñatti. Suṇātu me bhante saṅgho. Itthannāmassa bhikkhuno evarūpaṃ pāpakaṃ diṭṭhigataṃ uppannaṃ, "Tathāhaṃ bhagavatā dhammaṃ desitaṃ ājānāmi, yathā ye'me antarāyikā dhammā vuttā bhagavatā, te paṭisevato nālaṃ antarāyāyā" ti. So taṃ diṭṭhiṃ nappaṭinissajjati. Saṅgho Itthannāmaṃ bhikkhuṃ samanubhāsati tassā diṭṭhiyā paṭinissaggāya. Yass'āyasmato khamati, Itthannāmassa bhikkhuno samanubhāsanā tassā diṭṭhiyā paṭinissaggāya, so tuṇh'assa. Yassa nakkhamati, so bhāseyya. Dutiyam-pi etam-atthaṃ vadāmi. Itthannāmassa bhikkhuno evarūpaṃ pāpakaṃ diṭṭhigataṃ uppannaṃ, "Tathāhaṃ bhagavatā dhammaṃ desitaṃ ājānāmi, yathā ye'me antarāyikā dhammā vuttā bhagavatā, te paṭisevato nālaṃ antarāyāyā" ti. So taṃ diṭṭhiṃ nappaṭinissajjati. Saṅgho Itthannāmaṃ bhikkhuṃ samanubhāsati tassā diṭṭhiyā paṭinissaggāya. Yass'āyasmato khamati, Itthannāmassa bhikkhuno samanubhāsanā tassā diṭṭhiyā paṭinissaggāya, so tuṇh'assa. Yassa nakkhamati, so bhāseyya. Tatiyam-pi etam-atthaṃ vadāmi … so bhāseyya. Samanubhaṭṭho saṅghena Itthannāmo bhikkhu tassā diṭṭhiyā paṭinissaggāya. Khamati saṅghassa, tasmā tuṇhī. Evam-etaṃ dhārayāmi. Nghĩa là: Bạch chư Đại đức Tăng, xin Tăng chúng hãy lắng nghe tôi. Một ác kiến như thế này đã khởi lên trong Tỳ-kheo (tên): "Theo như tôi hiểu Giáo pháp do Đức Thế Tôn giảng dạy, những hành động mà Đức Thế Tôn cho là chướng ngại, khi thực hành chúng thì không thực sự là chướng ngại." Vị ấy không từ bỏ ác kiến đó. Nếu Tăng chúng đã sẵn sàng, Tăng chúng nên quở trách Tỳ-kheo (tên) để vị ấy từ bỏ ác kiến đó. Đây là lời tuyên ngôn. Bạch chư Đại đức Tăng, xin Tăng chúng hãy lắng nghe tôi. Một ác kiến như thế này đã khởi lên trong Tỳ-kheo (tên): "Theo như tôi hiểu Giáo pháp do Đức Thế Tôn giảng dạy, --- ## Trang 483 những hành động mà Đức Thế Tôn cho là chướng ngại, khi thực hành chúng thì không thực sự là chướng ngại." Vị ấy không từ bỏ ác kiến đó. Tăng chúng quở trách Tỳ-kheo (tên) để vị ấy từ bỏ ác kiến đó. Vị nào đồng ý với việc quở trách Tỳ-kheo (tên) để từ bỏ ác kiến đó thì xin im lặng. Vị nào không đồng ý xin lên tiếng. Lần thứ hai …. Lần thứ ba tôi nói về vấn đề này. Bạch chư Đại đức Tăng, xin Tăng chúng hãy lắng nghe tôi …. Vị nào không đồng ý xin lên tiếng. Tỳ-kheo (tên) đã bị Tăng chúng quở trách để từ bỏ ác kiến đó. Điều này được Tăng chúng chấp thuận, do đó Tăng chúng im lặng. Tôi ghi nhận sự việc là như vậy. **Các Phán Quyết** (*Verdicts*) **A. Phán quyết về sự ức niệm** (*Sati-vinaya*). Để thỉnh cầu phán quyết này, một tỳ-kheo nên đắp y hở một bên vai, đảnh lễ dưới chân các tỳ-kheo trưởng lão và, trong tư thế quỳ với hai tay chắp trước ngực, nói: Maṃ bhante bhikkhū amūlikāya sīla-vipattiyā anuddhaṃsenti. So'haṃ bhante sati-vepullappatto saṅghaṃ sati-vinayaṃ yācāmi. Maṃ bhante bhikkhū amūlikāya sīla-vipattiyā anuddhaṃsenti. So'haṃ sati- vepullappatto dutiyam-pi bhante saṅghaṃ sati-vinayaṃ yācāmi. Maṃ bhante bhikkhū amūlikāya sīla-vipattiyā anuddhaṃsenti. So'haṃ sati- vepullappatto tatiyam-pi bhante saṅghaṃ sati-vinayaṃ yācāmi. Nghĩa là: Bạch chư Đại đức, các tỳ-kheo đã buộc tội tôi vô căn cứ về sự vi phạm giới luật. Tôi, người đã đạt đến sự sung mãn của chánh niệm, xin thỉnh cầu Tăng chúng ban cho phán quyết về sự ức niệm. Bạch chư Đại đức, các tỳ-kheo đã buộc tội tôi vô căn cứ về sự vi phạm giới luật. Tôi, người đã đạt đến sự sung mãn của chánh niệm, xin thỉnh cầu Tăng chúng lần thứ hai … lần thứ ba ban cho phán quyết về sự ức niệm. Để ban phán quyết này, một tỳ-kheo có kinh nghiệm và đủ thẩm quyền nên thông báo cho Tăng chúng: Suṇātu me bhante saṅgho. Bhikkhū Itthannāmaṃ bhikkhuṃ amūlikāya sīla- vipattiyā anuddaṃsenti. So sati-vepullappatto saṅghaṃ sati-vinayaṃ yācati. Yadi saṅghassa pattakallaṃ, saṅgho Itthannāmassa bhikkhuno sati-vepullappattassa sati-vinayaṃ dadeyya. Esā ñatti. Suṇātu me bhante saṅgho. Bhikkhū Itthannāmaṃ bhikkhuṃ amūlikāya sīla- vipattiyā anuddaṃsenti. So sati-vepullappatto saṅghaṃ sati-vinayaṃ yācati. Saṅgho Itthannāmassa bhikkhuno sati-vepullappattassa sati-vinayaṃ deti. Yass'āyasmato khamati, Itthannāmassa bhikkhuno sati-vepullappattassa sati- vinayassa dānaṃ, so tuṇh'assa. Yassa nakkhamati, so bhāseyya. Dutiyam-pi etam-atthaṃ vadāmi. Suṇātu me bhante saṅgho …. Yassa nakkhamati, so bhāseyya. Tatiyam-pi etam-atthaṃ vadāmi. Suṇātu me bhante saṅgho …. Yassa nakkhamati, so bhāseyya. --- ## Trang 484 Dinno saṅghena Itthannāmassa bhikkhuno sati-vepullappattassa sati-vinayo. Khamati saṅghassa, tasmā tuṇhī. Evam-etaṃ dhārayāmi. (Cv.IV.4.10; Cv.IV.14.27) Nghĩa là: Bạch chư Đại đức Tăng, xin Tăng chúng hãy lắng nghe tôi. Các tỳ-kheo đã buộc tội Tỳ-kheo (tên) vô căn cứ về sự vi phạm giới luật. Vị ấy, người đã đạt đến sự sung mãn của chánh niệm, xin thỉnh cầu Tăng chúng ban cho phán quyết về sự ức niệm. Nếu Tăng chúng đã sẵn sàng, Tăng chúng nên ban cho Tỳ-kheo (tên), người đã đạt đến sự sung mãn của chánh niệm, một phán quyết về sự ức niệm. Đây là lời tuyên ngôn. Bạch chư Đại đức Tăng, xin Tăng chúng hãy lắng nghe tôi. Các tỳ-kheo đã buộc tội Tỳ-kheo (tên) vô căn cứ về sự vi phạm giới luật. Vị ấy, người đã đạt đến sự sung mãn của chánh niệm, xin thỉnh cầu Tăng chúng ban cho phán quyết về sự ức niệm. Tăng chúng ban cho Tỳ-kheo (tên), người đã đạt đến sự sung mãn của chánh niệm, một phán quyết về sự ức niệm. Vị nào đồng ý với việc ban phán quyết về sự ức niệm cho Tỳ-kheo (tên), người đã đạt đến sự sung mãn của chánh niệm, xin im lặng. Vị nào không đồng ý xin lên tiếng. Lần thứ hai …. Lần thứ ba tôi nói về vấn đề này. Bạch chư Đại đức Tăng, xin Tăng chúng hãy lắng nghe tôi …. Vị nào không đồng ý xin lên tiếng. Tỳ-kheo (tên), người đã đạt đến sự sung mãn của chánh niệm, đã được Tăng chúng ban cho phán quyết về sự ức niệm. Điều này được Tăng chúng chấp thuận, do đó Tăng chúng im lặng. Tôi ghi nhận sự việc là như vậy. **B. Phán quyết về việc đã từng bị điên** (*Amūḷha-vinaya*). Để thỉnh cầu phán quyết này, một tỳ-kheo nên đắp y hở một bên vai, đảnh lễ dưới chân các tỳ-kheo trưởng lão và, trong tư thế quỳ với hai tay chắp trước ngực, nói: Ahaṃ bhante ummattako ahosiṃ citta-vipariyāsakato. Tena me ummattakena citta-vipariyāsakatena bahuṃ assāmaṇakaṃ ajjhāciṇṇaṃ bhāsita- parikkantaṃ. Maṃ bhikkhū ummattakena citta-vipariyāsakatena ajjhāciṇṇena āpattiyā codenti, "Sarat'āyasmā evarūpiṃ āpattiṃ āpajjitāti." Ty'āhaṃ evaṃ vadāmi, "Ahaṃ kho āvuso ummattako ahosiṃ citta-vipariyāsakato. Tena me ummattakena citta-vipariyāsakatena bahuṃ assāmaṇakaṃ ajjhāciṇṇaṃ bhāsita- parikkantaṃ. Nāhan'taṃ sarāmi. Mūḷhena me etaṃ katanti." Evam-pi maṃ vuccamānā codent'eva, "Sarat'āyasmā evarūpiṃ āpattiṃ āpajjitāti." So'haṃ bhante amūḷho saṅghaṃ amūḷha-vinayaṃ yācāmi. Ahaṃ bhante ummattako ahosiṃ …. So'haṃ amūḷho dutiyam-pi bhante saṅghaṃ amūḷha-vinayaṃ yācāmi. Ahaṃ bhante ummattako ahosiṃ …. So'haṃ bhante amūḷho tatiyam-pi bhante saṅghaṃ amūḷha-vinayaṃ yācāmi. Nghĩa là: Bạch chư Đại đức, tôi đã từng bị điên, mất trí. Trong khi tôi bị điên, mất trí, tôi đã phạm nhiều lỗi lầm và nói năng nhiều điều không xứng đáng với một bậc sa-môn. Các tỳ-kheo buộc tội tôi về một tội đã phạm trong khi tôi bị điên, mất trí: "Xin Tôn giả hãy nhớ lại việc đã phạm vào một tội như thế này." Tôi nói với họ, "Này các hiền giả, tôi đã từng bị điên, mất trí. Trong khi tôi bị điên, mất trí, tôi đã phạm nhiều lỗi lầm và nói năng nhiều điều không xứng đáng với một bậc sa-môn. Tôi không nhớ điều đó. Việc đó do tôi làm trong lúc điên loạn." Nhưng mặc dù --- ## Trang 485 tôi đã nói với họ điều này, họ vẫn buộc tội tôi như trước: "Xin Tôn giả hãy nhớ lại việc đã phạm vào một tội như thế này." Tôi, hiện không còn bị điên nữa, xin thỉnh cầu Tăng chúng ban cho phán quyết về việc đã từng bị điên. Bạch chư Đại đức tôi đã từng bị điên, mất trí … Tôi, hiện không còn bị điên nữa, xin thỉnh cầu Tăng chúng lần thứ hai … lần thứ ba ban cho phán quyết về việc đã từng bị điên. Để ban phán quyết này, một tỳ-kheo có kinh nghiệm và đủ thẩm quyền nên thông báo cho Tăng chúng: Suṇātu me bhante saṅgho. Ayaṃ Itthannāmo bhikkhu ummattako ahosi citta-vipariyāsakato. Tena ummattakena citta-vipariyāsakatena bahuṃ assāmaṇakaṃ ajjhāciṇṇaṃ bhāsita-parikkantaṃ. Taṃ bhikkhū ummattakena citta-vipariyāsakatena ajjhāciṇṇena āpattiyā codenti, "Sarat'āyasmā evarūpiṃ āpattiṃ āpajjitāti." So evaṃ vadeti, "Ahaṃ kho āvuso ummattako ahosiṃ citta- vipariyāsakato. Tena me ummattakena citta-vipariyāsakatena bahuṃ assāmaṇakaṃ ajjhāciṇṇaṃ bhāsita-parikkantaṃ. Nāhan'taṃ sarāmi, mūḷhena me etaṃ katanti." Evam-pi naṃ vuccamānā codent'eva, "Sarat'āyasmā evarūpiṃ āpattiṃ āpajjitāti." So amūḷho saṅghaṃ amūḷha-vinayaṃ yācati. Yadi saṅghassa pattakallaṃ, saṅgho Itthannāmassa bhikkhuno amūḷha-vinayaṃ dadeyya. Esā ñatti. Suṇātu me bhante saṅgho. Ayaṃ Itthannāmo bhikkhu ummattako ahosi citta-vipariyāsakato, tena ummattakena citta-vipariyāsakatena bahuṃ assāmaṇakaṃ ajjhāciṇṇaṃ bhāsita-parikkantaṃ. Taṃ bhikkhū ummattakena citta-vipariyāsakatena ajjhāciṇṇena āpattiyā codenti, "Sarat'āyasmā evarūpiṃ āpattiṃ āpajjitāti." So evaṃ vadeti, "Ahaṃ kho āvuso ummattako ahosiṃ citta- vipariyāsakato. Tena me ummattakena citta-vipariyāsakatena bahuṃ assāmaṇakaṃ ajjhāciṇṇaṃ bhāsita-parikkantaṃ. Nāhan'taṃ sarāmi. Mūḷhena me etaṃ katanti." Evam-pi naṃ vuccamānā codent'eva, "Sarat'āyasmā evarūpiṃ āpattiṃ āpajjitāti." So amūḷho saṅghaṃ amūḷha-vinayaṃ yācati. Saṅgho Itthannāmassa bhikkhuno amūḷhassa amūḷha-vinayaṃ deti. Yass'āyasmato khamati, Itthannāmassa bhikkhuno amūḷhassa amūḷha-vinayassa dānaṃ, so tuṇh'assa. Yassa nakkhamati, so bhāseyya. Dutiyam-pi etam-atthaṃ vadāmi. Suṇātu me bhante saṅgho …. Yassa nakkhamati, so bhāseyya. Tatiyam-pi etam-atthaṃ vadāmi. Suṇātu me bhante saṅgho …. Yassa nakkhamati, so bhāseyya. Dinno saṅghena Itthannāmassa bhikkhuno amūḷhassa amūḷha-vinayo. Khamati saṅghassa, tasmā tuṇhī. Evam-etaṃ dhārayāmi. (Cv. IV.5.2; Cv.IV.14.28) Nghĩa là: Bạch chư Đại đức Tăng, xin Tăng chúng hãy lắng nghe tôi. Tỳ-kheo (tên) này đã từng bị điên, mất trí. Trong khi bị điên, mất trí, vị ấy đã phạm nhiều lỗi lầm và nói năng nhiều điều không xứng đáng với một bậc sa-môn. Các tỳ-kheo buộc tội vị ấy về một tội đã phạm trong khi bị điên, mất trí: "Xin Tôn giả hãy nhớ lại việc đã phạm vào một tội như thế này." Vị ấy nói với họ, "Này các hiền giả, tôi đã từng bị điên, mất trí. Trong khi bị điên, mất trí, tôi đã phạm nhiều lỗi lầm và nói năng nhiều điều không xứng đáng với một bậc sa-môn. Tôi không nhớ điều đó. Việc đó do tôi làm trong lúc điên loạn." Nhưng mặc dù đã nói với họ điều này, --- ## Trang 486 họ vẫn buộc tội vị ấy như trước: "Xin Tôn giả hãy nhớ lại việc đã phạm vào một tội như thế này." Vị ấy, hiện không còn bị điên nữa, xin thỉnh cầu Tăng chúng ban cho phán quyết về việc đã từng bị điên. Nếu Tăng chúng đã sẵn sàng, Tăng chúng nên ban cho Tỳ-kheo (tên), người hiện không còn bị điên nữa, một phán quyết về việc đã từng bị điên. Đây là lời tuyên ngôn. Bạch chư Đại đức Tăng, xin Tăng chúng hãy lắng nghe tôi. Tỳ-kheo (tên) này đã từng bị điên, mất trí. Trong khi bị điên, mất trí, vị ấy đã phạm nhiều lỗi lầm và nói năng nhiều điều không xứng đáng với một bậc sa-môn …. Vị ấy, hiện không còn bị điên nữa, xin thỉnh cầu Tăng chúng ban cho phán quyết về việc đã từng bị điên. Tăng chúng ban cho Tỳ-kheo (tên), người hiện không còn bị điên nữa, một phán quyết về việc đã từng bị điên. Vị nào đồng ý với việc ban phán quyết về việc đã từng bị điên cho Tỳ-kheo (tên), người hiện không còn bị điên nữa, xin im lặng. Vị nào không đồng ý xin lên tiếng. Lần thứ hai …. Lần thứ ba tôi nói về vấn đề này. Bạch chư Đại đức Tăng, xin Tăng chúng hãy lắng nghe tôi …. Vị nào không đồng ý xin lên tiếng. Tỳ-kheo (tên), người hiện không còn bị điên nữa, đã được Tăng chúng ban cho phán quyết về việc đã từng bị điên. Điều này được Tăng chúng chấp thuận, do đó Tăng chúng im lặng. Tôi ghi nhận sự việc là như vậy. **Các Trường Hợp Khác** (*Others*) **NP 2: Cho phép được xa rời tam y** Để thỉnh cầu sự cho phép này, một tỳ-kheo nên đắp y hở một bên vai, đến trước Tăng chúng, đảnh lễ dưới chân các tỳ-kheo trưởng lão và, trong tư thế quỳ với hai tay chắp trước ngực, nói: Ahaṃ bhante gilāno. Na sakkomi ticīvaramādāya pakkamituṃ. So'ham bhante saṅghaṃ ticīvarena avippavāsa-sammatiṃ yācāmi. (ba lần) Nghĩa là: Bạch chư Đại đức, tôi bị bệnh. Tôi không thể mang theo tam y khi rời đi. Tôi xin thỉnh cầu Tăng chúng cho phép (tuyên bố tôi) không bị coi là sống xa rời tam y. Để ban sự cho phép này, một tỳ-kheo có kinh nghiệm và đủ thẩm quyền nên thông báo cho Tăng chúng: Suṇātu me bhante saṅgho. Ayaṃ Itthannāmo bhikkhu gilāno. Na sakkoti ticīvaramādāya pakkamituṃ. So saṅghaṃ ticīvarena avippavāsa-sammatiṃ yācati. Yadi saṅghassa pattakallaṃ, saṅgho Itthannāmassa bhikkhuno ticīvarena avippavāsa-sammatiṃ dadeyya. Esā ñatti. Suṇātu me bhante saṅgho. Ayaṃ Itthannāmo bhikkhu gilāno. Na sakkoti ticīvaramādāya pakkamituṃ. So saṅghaṃ ticīvarena avippavāsa-sammatiṃ yācati. Saṅgho Itthannāmassa bhikkhuno ticīvarena avippavāsa-sammatiṃ deti. Yass'āyasmato khamati, Itthannāmassa bhikkhuno ticīvarena avippavāsa- sammatiyā dānaṃ, so tuṇh'assa. Yassa nakkhamati, so bhāseyya. Dinnā saṅghena Itthannāmassa bhikkhuno ticīvarena avippavāsa-sammati. Khamati saṅghassa, tasmā tuṇhī. Evam-etaṃ dhārayāmi. --- ## Trang 487 Nghĩa là: Bạch chư Đại đức Tăng, xin Tăng chúng hãy lắng nghe tôi. Tỳ-kheo (tên) này bị bệnh. Vị ấy không thể mang theo tam y khi rời đi. Vị ấy xin thỉnh cầu Tăng chúng cho phép (tuyên bố vị ấy) không bị coi là sống xa rời tam y. Nếu Tăng chúng đã sẵn sàng, Tăng chúng nên ban cho Tỳ-kheo (tên) sự cho phép (tuyên bố vị ấy) không bị coi là sống xa rời tam y. Đây là lời tuyên ngôn. Bạch chư Đại đức Tăng, xin Tăng chúng hãy lắng nghe tôi. Tỳ-kheo (tên) này bị bệnh. Vị ấy không thể mang theo tam y khi rời đi. Vị ấy xin thỉnh cầu Tăng chúng cho phép (tuyên bố vị ấy) không bị coi là sống xa rời tam y. Tăng chúng đang ban cho Tỳ-kheo (tên) sự cho phép (tuyên bố vị ấy) không bị coi là sống xa rời tam y. Vị nào đồng ý với việc ban cho Tỳ-kheo (tên) sự cho phép (tuyên bố vị ấy) không bị coi là sống xa rời tam y xin im lặng. Vị nào không đồng ý xin lên tiếng. Tỳ-kheo (tên) đã được Tăng chúng ban sự cho phép (tuyên bố vị ấy) không bị coi là sống xa rời tam y. Điều này được Tăng chúng chấp thuận, do đó Tăng chúng im lặng. Tôi ghi nhận sự việc là như vậy. **Pc 12: Lảng tránh** (*Evasion*) Suṇātu me bhante saṅgho. Ayaṃ Itthannāmo bhikkhu saṅghamajjhe āpattiyā anuyuñjiyamāno aññenaññaṃ paṭicarati. Yadi saṅghassa pattakallaṃ, saṅgho Itthannāmassa bhikkhuno aññavādakaṃ ropeyya. Esā ñatti. Suṇātu me bhante saṅgho. Ayaṃ Itthannāmo bhikkhu saṅghamajjhe āpattiyā anuyuñjiyamāno aññenaññaṃ paṭicarati. Saṅgho Itthannāmassa bhikkhuno aññavādakaṃ ropeti. Yass'āyasmato khamati, Itthannāmassa bhikkhuno aññavādakassa ropanā, so tuṇh'assa. Yassa nakkhamati, so bhāseyya. Ropitaṃ saṅghena Itthannāmassa bhikkhuno aññavādakaṃ. Khamati saṅghassa, tasmā tuṇhī. Evam-etaṃ dhārayāmi. Nghĩa là: Bạch chư Đại đức Tăng, xin Tăng chúng hãy lắng nghe tôi. Tỳ-kheo (tên) này, khi bị chất vấn giữa Tăng chúng về một tội, đã lảng tránh câu hỏi này bằng câu hỏi khác. Nếu Tăng chúng đã sẵn sàng, Tăng chúng nên công khai lời nói lảng tránh của Tỳ-kheo (tên). Đây là lời tuyên ngôn. Bạch chư Đại đức Tăng, xin Tăng chúng hãy lắng nghe tôi. Tỳ-kheo (tên) này, khi bị chất vấn giữa Tăng chúng về một tội, đã lảng tránh câu hỏi này bằng câu hỏi khác. Tăng chúng công khai lời nói lảng tránh của Tỳ-kheo (tên). Vị nào đồng ý với việc công khai lời nói lảng tránh của Tỳ-kheo (tên) xin im lặng. Vị nào không đồng ý xin lên tiếng. Lời nói lảng tránh của Tỳ-kheo (tên) đã được Tăng chúng công khai. Điều này được Tăng chúng chấp thuận, do đó Tăng chúng im lặng. Tôi ghi nhận sự việc là như vậy. **Pc 12: Gây bực bội cho Tăng chúng** (*Frustrating the Community*) Suṇātu me bhante saṅgho. Ayaṃ Itthannāmo bhikkhu saṅghamajjhe āpattiyā anuyuñjiyamāno tuṇhībhūto saṅghaṃ viheseti. Yadi saṅghassa pattakallaṃ, saṅgho Itthannāmassa bhikkhuno vihesakaṃ ropeyya. Esā ñatti. Suṇātu me bhante saṅgho. Ayaṃ Itthannāmo bhikkhu saṅghamajjhe āpattiyā anuyuñjiyamāno tuṇhībhūto saṅghaṃ viheseti. Saṅgho Itthannāmassa --- ## Trang 488 bhikkhuno vihesakaṃ ropeti. Yass'āyasmato khamati, Itthannāmassa bhikkhuno vihesakassa ropanā, so tuṇh'assa. Yassa nakkhamati, so bhāseyya. Ropitaṃ saṅghena Itthannāmassa bhikkhuno vihesakaṃ. Khamati saṅghassa, tasmā tuṇhī. Evam-etaṃ dhārayāmi. Nghĩa là: Bạch chư Đại đức Tăng, xin Tăng chúng hãy lắng nghe tôi. Tỳ-kheo (tên) này, khi bị chất vấn giữa Tăng chúng về một tội, đã gây bực bội cho Tăng chúng bằng cách giữ im lặng. Nếu Tăng chúng đã sẵn sàng, Tăng chúng nên công khai hành động gây bực bội của Tỳ-kheo (tên). Đây là lời tuyên ngôn. Bạch chư Đại đức Tăng, xin Tăng chúng hãy lắng nghe tôi. Tỳ-kheo (tên) này, khi bị chất vấn giữa Tăng chúng về một tội, đã gây bực bội cho Tăng chúng bằng cách giữ im lặng. Tăng chúng công khai hành động gây bực bội của Tỳ-kheo (tên). Vị nào đồng ý với việc công khai hành động gây bực bội của Tỳ-kheo (tên) xin im lặng. Vị nào không đồng ý xin lên tiếng. Hành động gây bực bội của Tỳ-kheo (tên) đã được Tăng chúng công khai. Điều này được Tăng chúng chấp thuận, do đó Tăng chúng im lặng. Tôi ghi nhận sự việc là như vậy. **Pc 73: Giả vờ không biết** (*Deceit*) Suṇātu me bhante saṅgho. Ayaṃ Itthannāmo bhikkhu pāṭimokkhe uddissamāne na sādhukaṃ aṭṭhikatvā manasikaroti. Yadi saṅghassa pattakallaṃ, saṅgho Itthannāmassa bhikkhuno mohaṃ āropeyya. Esā ñatti. Suṇātu me bhante saṅgho. Ayaṃ Itthannāmo bhikkhu pāṭimokkhe uddissamāne na sādhukaṃ aṭṭhikatvā manasikaroti. Saṅgho Itthannāmassa bhikkhuno mohaṃ āropeti. Yass'āyasmato khamati, Itthannāmassa bhikkhuno mohassa āropanā, so tuṇh'assa. Yassa nakkhamati, so bhāseyya. Āropito saṅghena Itthannāmassa bhikkhuno moho. Khamati saṅghassa, tasmā tuṇhī. Evam-etaṃ dhārayāmi. Nghĩa là: Bạch chư Đại đức Tăng, xin Tăng chúng hãy lắng nghe tôi. Tỳ-kheo (tên) này, khi giới bổn Pāṭimokkha đang được tụng đọc, đã không chú ý, không đặt trọn tâm trí vào đó. Nếu Tăng chúng đã sẵn sàng, Tăng chúng nên vạch trần sự giả vờ không biết của Tỳ-kheo (tên). Đây là lời tuyên ngôn. Bạch chư Đại đức Tăng, xin Tăng chúng hãy lắng nghe tôi. Tỳ-kheo (tên) này, khi giới bổn Pāṭimokkha đang được tụng đọc, đã không chú ý, không đặt trọn tâm trí vào đó. Tăng chúng vạch trần sự giả vờ không biết của Tỳ-kheo (tên). Vị nào đồng ý với việc vạch trần sự giả vờ không biết của Tỳ-kheo (tên) xin im lặng. Vị nào không đồng ý xin lên tiếng. Sự giả vờ không biết của Tỳ-kheo (tên) đã được Tăng chúng vạch trần. Điều này được Tăng chúng chấp thuận, do đó Tăng chúng im lặng. Tôi ghi nhận sự việc là như vậy. * * * **IX. Các tội *Thullaccaya* (Trọng Tội)** Các giới điều dẫn đến tội *thullaccaya* được tìm thấy trong *Sutta Vibhaṅga* (Phân Tích Giới) như là các dẫn xuất từ các giới *pārājika* (ba-la-di) và *saṅghādisesa* (tăng tàn); trong *Khandhaka* (Kiền Độ), như là các giới điều độc lập. Việc chúng nằm rải rác khắp Tạng Luật mà không có sự sắp xếp hay mục riêng biệt nào gây khó khăn cho việc xác định liệu một người có phạm tội thuộc loại này hay không. Để giảm bớt --- ## Trang 489 sự khó khăn này, chúng được tập hợp lại ở đây. Đối với các tội *thullaccaya* trong *Sutta Vibhaṅga*, tôi đã cung cấp các bản tóm tắt theo cách diễn đạt của riêng mình. Đối với những tội trong *Khandhaka*, tôi đã đưa ra các giới điều ở dạng gốc của chúng, sắp xếp theo thứ tự mà chúng được tìm thấy trong Bộ Giới Luật Tỳ Kheo Tập 2 (BMC2). **Các tội *Thullaccaya* trong *Sutta Vibhaṅga* (Phân Tích Giới)** **Dưới giới Pr 1 (Ba-la-di 1):** Một tỳ-kheo thực hiện hành vi thâm nhập miệng-qua-miệng với một con người khác hoặc với thú vật: phạm tội *thullaccaya*. Một tỳ-kheo cố gắng giao cấu với miệng, hậu môn, hoặc bộ phận sinh dục đã phân hủy của một tử thi: phạm tội *thullaccaya*. **Dưới giới Pr 2 (Ba-la-di 2):** Một tỳ-kheo ăn trộm một vật có giá trị nhiều hơn một māsaka nhưng ít hơn năm māsaka: phạm tội *thullaccaya*. Một tỳ-kheo bảo một đồng phạm đồng ý ăn trộm một vật có giá trị ít nhất là năm māsaka: phạm tội *thullaccaya*. Một tỳ-kheo thực hiện bất kỳ bước nào sau đây trong việc ăn trộm một vật có giá trị ít nhất là năm māsaka, được xác định bởi những gì cấu thành việc di chuyển vật đó: - Di chuyển vật khỏi vị trí của nó: Làm cho vật nhúc nhích mà chưa di chuyển nó hoàn toàn khỏi vị trí của nó: phạm tội *thullaccaya*. - "Cắt đứt" một nắm: Làm cho vật nhúc nhích mà chưa hoàn toàn cắt đứt một nắm: phạm tội *thullaccaya*. - Cắm một vật chứa vào một vũng chất lỏng hoặc đống đồ vật và khiến một phần của vũng hoặc đống đó lọt vào trong vật chứa: Làm cho vũng hoặc đống đó nhúc nhích mà chưa lấy được lượng trị giá năm māsaka tách rời khỏi vũng hoặc đống và nằm trong vật chứa: phạm tội *thullaccaya*. - Lấy ra hoàn toàn khỏi miệng của một vật chứa: Nhấc vật đó lên: phạm tội *thullaccaya*. Đưa nó lên ngang bằng miệng của vật chứa: thêm một tội *thullaccaya*. - Uống chất lỏng từ một vật chứa: Uống lượng chất lỏng trị giá từ một đến năm māsaka: phạm tội *thullaccaya*. - Di chuyển vật từ một phần cơ thể của mình sang một phần khác hoặc làm rơi nó: Di chuyển nó nhưng chưa đến mức đặt nó lên một phần khác của cơ thể hoặc làm rơi nó: phạm tội *thullaccaya*. - Làm cho một chiếc thuyền di chuyển một khoảng cách bằng sợi tóc ngược dòng, xuôi dòng, hoặc băng qua một vùng nước: Làm cho chiếc thuyền tròng trành mà chưa khiến nó di chuyển một khoảng cách bằng sợi tóc ngược dòng, xuôi dòng, hoặc băng qua vùng nước: phạm tội *thullaccaya*. - Phá vỡ một bờ đê để nước chảy ra ngoài: Để cho lượng nước trị giá từ một đến năm māsaka chảy ra ngoài: phạm tội *thullaccaya*. - Làm cho một con vật di chuyển tất cả các chân của nó: Khiến nó di chuyển bất kỳ chân nào trước khi nó di chuyển chân cuối cùng: phạm tội *thullaccaya* đối với mỗi bước. - Chặt xuống: Nhát rìu áp chót cần thiết để chặt đứt hoàn toàn cái cây: phạm tội *thullaccaya*. --- ## Trang 490 - Làm cho người chủ từ bỏ nỗ lực lấy lại quyền sở hữu đối với các đồ vật được giao cho mình giữ hộ an toàn: Gây nghi ngờ trong tâm trí người chủ về việc liệu họ có lấy lại được đồ vật hay không: phạm tội *thullaccaya*. Nếu vụ việc được đưa ra tòa án và tỳ-kheo thua kiện: thêm một tội *thullaccaya*. - Làm cho người chủ từ bỏ nỗ lực lấy lại quyền sở hữu đất đai: Gây nghi ngờ trong tâm trí người chủ về việc liệu họ có mất đất hay không: phạm tội *thullaccaya*. Một lần nữa, nếu vụ việc được đưa ra tòa án và tỳ-kheo thua kiện: thêm một tội *thullaccaya*. - Di chuyển một cột mốc ranh giới: Bất kỳ bước nào ở giữa việc gỡ bỏ cột mốc ranh giới khỏi vị trí ban đầu và đặt nó vào một vị trí mới: phạm tội *thullaccaya* đối với mỗi bước. - Mang một mặt hàng phải chịu thuế qua khu vực hải quan mà không nộp thuế: Làm cho vật đó di chuyển mà chưa đưa nó hoàn toàn ra khỏi khu vực hải quan: phạm tội *thullaccaya*. **Dưới giới Pr 3 (Ba-la-di 3):** Một tỳ-kheo giết một "phi nhân" — một dạ-xoa (yakkha), rồng (nāga), hoặc ngạ quỷ (peta): phạm tội *thullaccaya*. Một tỳ-kheo làm cho một người phải chịu đau đớn hoặc thương tích do hậu quả của nỗ lực muốn giết người đó: phạm tội *thullaccaya*. Một tỳ-kheo bảo một đồng phạm đồng ý giết một người: phạm tội *thullaccaya*. Một tỳ-kheo thử nghiệm một loại chất độc trên một người: phạm tội *thullaccaya* bất kể người đó có chết hay không. **Dưới giới Pr 4 (Ba-la-di 4):** Một tỳ-kheo định tuyên bố sai sự thật về một pháp thượng nhân này nhưng thực tế lại tuyên bố sai sự thật về một pháp thượng nhân khác, trong khi không tỉnh giác về những gì mình đang nói: phạm tội *thullaccaya*. Một tỳ-kheo tuyên bố sai sự thật về một pháp thượng nhân, đề cập rõ ràng đến trạng thái đó nhưng không đề cập rõ ràng đến bản thân mình, hoàn toàn nhận thức được rằng mình đang đưa ra một tuyên bố như vậy: phạm tội *thullaccaya*. **Dưới giới Sg 1 (Tăng tàn 1):** Một tỳ-kheo cố ý nỗ lực xuất tinh, nhưng chưa đạt đến mức xuất tinh: phạm tội *thullaccaya*. **Dưới giới Sg 2 (Tăng tàn 2):** Bị thúc đẩy bởi tham dục, một tỳ-kheo tiếp xúc thân thể với một người bán nam bán nữ (paṇḍaka), một nữ dạ-xoa, hoặc một người nữ đã chết, nhận thức đúng về đối tượng của mình: phạm tội *thullaccaya*. Bị thúc đẩy bởi tham dục, một tỳ-kheo tiếp xúc thân thể với một người nữ trong khi tưởng rằng cô ấy là một đối tượng khác — một người bán nam bán nữ, một người nam, hoặc một con vật: phạm tội *thullaccaya*. ## Trang 491 **Dưới Sg 2:** Do tham dục thúc đẩy, một tỳ-kheo dùng thân mình tiếp xúc với tham muốn vào vật dính liền với thân thể người phụ nữ: phạm tội *thullaccaya*. Do tham dục thúc đẩy, một tỳ-kheo dùng vật dính liền với thân mình tiếp xúc với tham muốn vào thân thể người phụ nữ: phạm tội *thullaccaya*. Một người phụ nữ — được tỳ-kheo nhận thức là phụ nữ — dùng vật dính liền với cơ thể cô ấy tác động lên thân tỳ-kheo. Vị tỳ-kheo cũng muốn tiếp xúc, có nỗ lực đáp lại, và cảm nhận được sự tiếp xúc: phạm tội *thullaccaya*. Một người phụ nữ — được tỳ-kheo nhận thức là phụ nữ — dùng cơ thể cô ấy tác động lên vật dính liền với thân tỳ-kheo. Vị tỳ-kheo cũng muốn tiếp xúc, có nỗ lực đáp lại, và cảm nhận được sự tiếp xúc: phạm tội *thullaccaya*. **Dưới Sg 3:** Do tham dục thúc đẩy, một tỳ-kheo nói chuyện với một người phụ nữ — được vị ấy nhận thức là phụ nữ — và đề cập đến các bộ phận trên cơ thể cô ấy (ngoại trừ vùng kín) nằm dưới xương quai xanh và trên đầu gối: phạm tội *thullaccaya*. Do tham dục thúc đẩy, một tỳ-kheo nói chuyện với một *paṇḍaka* (người bán nam bán nữ) — được vị ấy nhận thức là *paṇḍaka* — và đề cập đầy tham dục đến vùng kín của người ấy hoặc về việc quan hệ tình dục: phạm tội *thullaccaya*. Do tham dục thúc đẩy, một tỳ-kheo nói chuyện với một người phụ nữ — nhưng được vị ấy nhận thức là *paṇḍaka*, đàn ông, hoặc động vật — và đề cập đến bộ phận sinh dục, hậu môn, hoặc việc quan hệ tình dục: phạm tội *thullaccaya*. Do tham dục thúc đẩy, một tỳ-kheo nói chuyện với một người phụ nữ và ám chỉ trực tiếp đến bộ phận sinh dục hoặc hậu môn của cô ấy, nhưng người phụ nữ không hiểu ngay lập tức rằng vị ấy đang đề cập đến những điều đó: phạm tội *thullaccaya*. **Dưới Sg 4:** Do tham dục thúc đẩy, một tỳ-kheo nói chuyện với một *paṇḍaka* — được vị ấy nhận thức là *paṇḍaka* — để ca ngợi việc người này phục vụ nhu cầu tình dục của mình (của vị tỳ-kheo), đề cập đến quan hệ tình dục như một món quà phước báu: phạm tội *thullaccaya*. Do tham dục thúc đẩy, một tỳ-kheo buông những lời như vậy với một người phụ nữ — nhưng được vị ấy nhận thức là *paṇḍaka*, đàn ông hoặc động vật: phạm tội *thullaccaya*. **Dưới Sg 5:** Một tỳ-kheo thực hiện bất kỳ hai trong ba bước trong vai trò người mai mối — nhận lời, hỏi thăm, báo cáo — hoặc nhờ người khác thực hiện bất kỳ hai trong ba bước đó: phạm tội *thullaccaya*. Một tỳ-kheo thực hiện cả ba bước trong vai trò người mai mối cho một *paṇḍaka* (§ — đọc từ *paṇḍake* dưới dạng cách ngữ định vị số ít, được đòi hỏi theo ngữ cảnh ngữ pháp của câu): phạm tội *thullaccaya*. --- ## Trang 492 **Dưới Sg 6:** Một tỳ-kheo thực hiện hành động áp chót trong việc xây dựng một tịnh xá cho chính mình — với vật liệu có được do xin xỏ — mà tịnh xá đó quá kích thước hoặc nằm trên khu vực không được phép: phạm tội *thullaccaya*. **Dưới Sg 7:** Một tỳ-kheo thực hiện hành động áp chót trong việc xây dựng một tịnh xá cho chính mình — do một thí chủ tài trợ — nằm trên khu vực không được phép: phạm tội *thullaccaya*. **Dưới Sg 10:** Một tỳ-kheo khăng khăng giữ ý định thành lập một nhóm chia rẽ hoặc giữ vững lập trường có thể dẫn đến sự chia rẽ, cho đến khi kết thúc lần thông báo thứ hai của việc quở trách chính thức trong một cuộc họp Tăng chúng: phạm tội *thullaccaya*. **Dưới Sg 11:** Một tỳ-kheo khăng khăng giữ ý định ủng hộ một người có khả năng gây chia rẽ, cho đến khi kết thúc lần thông báo thứ hai của việc quở trách chính thức trong một cuộc họp Tăng chúng: phạm tội *thullaccaya*. **Dưới Sg 12:** Một tỳ-kheo khăng khăng tỏ ra khó khuyên bảo, cho đến khi kết thúc lần thông báo thứ hai của việc quở trách chính thức trong một cuộc họp Tăng chúng: phạm tội *thullaccaya*. **Dưới Sg 13:** Một tỳ-kheo khăng khăng chỉ trích một hành động trục xuất (tước quyền lợi) được thực thi đối với mình, cho đến khi kết thúc lần thông báo thứ hai của việc quở trách chính thức trong một cuộc họp Tăng chúng: phạm tội *thullaccaya*. **Tội *Thullaccaya* trong Hữu Bộ (*Khandhakas*)** "Sự khỏa thân, một hình thức tu hành của ngoại đạo, không nên được làm theo. Bất cứ ai làm theo: phạm tội *thullaccaya*." — Mv.VIII.28.1 "Một y phục bằng cỏ *kusa*... y phục bằng sợi vỏ cây... y phục bằng các mảnh vỏ cây... chăn bện bằng tóc người... chăn bện bằng lông đuôi ngựa... cánh cú... da linh dương đen, (mỗi thứ trong số này là) đồng phục của ngoại đạo, không được mặc. Bất cứ ai mặc chúng: phạm tội *thullaccaya*." — Mv.VIII.28.2 "Không được ăn thịt người. Bất cứ ai làm như vậy: phạm tội *thullaccaya*." — Mv.VI.23.9 "Không được dùng ý nghĩ tham dục để chạm vào cơ quan sinh dục (của gia súc). Bất cứ ai chạm vào: phạm tội *thullaccaya*." — Mv.V.9.3 "Không được tự cắt bỏ dương vật/cơ quan sinh dục của chính mình. Bất cứ ai cắt bỏ chúng: phạm tội *thullaccaya*." — Cv.V.7 --- ## Trang 493 "Không được thực hiện phẫu thuật ở vùng bẹn (đáy chậu). Bất cứ ai thực hiện (hoặc nhờ người khác thực hiện): phạm tội *thullaccaya*." — Mv.VI.22.3 "Không được thực hiện phẫu thuật và cắt trĩ (§) trong khu vực hai inch (lóng tay) xung quanh vùng bẹn. Bất cứ ai thực hiện (hoặc nhờ người khác thực hiện): phạm tội *thullaccaya*." — Mv.VI.22.4 "Năm vật dụng không-được-cho-đi này không được phân phát bởi Tăng chúng, một nhóm, hay một cá nhân. Ngay cả khi chúng đã được cho đi, chúng vẫn không (được coi là) đã cho đi. Bất cứ ai cho chúng đi: phạm tội *thullaccaya*. Năm thứ đó là gì? 1) Một tự viện, đất của tự viện (khu đất dành cho tự viện). Đây là thứ đầu tiên không được cho đi... 2) Một tịnh xá (chỗ ở), đất của tịnh xá (khu đất dành cho tịnh xá). Đây là thứ thứ hai không được cho đi... 3) Giường, ghế dài, đệm, gối. Đây là thứ thứ ba không được cho đi... 4) Nồi kim loại, thau chậu kim loại, bình/lọ kim loại, chảo/chảo gang kim loại, dao/mã tấu, rìu, rìu lưỡi vòm, cuốc, khoan/đục. Đây là thứ thứ tư không được cho đi... 5) Dây leo, tre, cỏ thô, sậy, cỏ *tiṇa*, đất sét (tất cả đều có thể dùng làm vật liệu xây dựng), đồ gỗ, đồ bằng đất sét. Đây là thứ thứ năm không được cho đi..." "Đây là năm thứ không-được-cho-đi mà Tăng chúng, một nhóm, hay một cá nhân không được phân phát. Ngay cả khi chúng đã được cho đi, chúng vẫn không (được coi là) đã cho đi. Bất cứ ai cho chúng đi: phạm tội *thullaccaya*." — Cv.VI.15.2 "Đây là năm thứ không-được-chia-chác (không được phân chia) (tương tự như trên)." — Cv.VI.16.2 "Có trường hợp vào ngày Bố-tát (*uposatha*) tại một trú xứ nhất định, nhiều tỳ-kheo nội trú tập hợp lại, từ bốn vị trở lên. Họ biết, 'Có những tỳ-kheo nội trú khác chưa đến.' (Họ nghĩ rằng,) 'Họ đã bị trục xuất. Họ đã bị tước quyền. Ai cần đến họ nữa? (§)' và họ đọc tụng *Pāṭimokkha*... : phạm tội *thullaccaya*." — Mv.II.32 "(Các tỳ-kheo mới đến vào ngày Bố-tát,) do nghi ngờ, tìm kiếm các tỳ-kheo nội trú. Trong khi tìm kiếm, họ nhìn thấy các vị ấy. Khi thấy, (họ nghĩ rằng,) 'Họ đã bị trục xuất. Họ đã bị tước quyền. Ai cần đến họ nữa? (§)' và họ cử hành lễ Bố-tát riêng biệt, nhằm mục đích chia rẽ: phạm tội *thullaccaya*." — Mv.II.34.5-6 (Đề cập đến các tỳ-kheo mới thọ giới do thiếu hiểu biết mà đi theo phe Devadatta trong vụ chia rẽ Tăng đoàn): "Trong trường hợp đó, ông nên để những người đi theo phe chia rẽ sám hối tội *thullaccaya*." — Cv.VII.4.4 --- ## Trang 494 **X. Bổn phận của đệ tử với tư cách là thị giả của thầy y chỉ.** Như đã đề cập ở Chương 2, một người phải đóng vai trò là thị giả cá nhân cho thầy mình nếu vị thầy chưa có thị giả. Ở đó tôi đã phác thảo những bổn phận này theo nghĩa chung. Dưới đây là bản dịch từ Mv.I.25.8-19, trình bày những bổn phận này một cách rất chi tiết. Một số Tăng chúng yêu cầu các thành viên tuân thủ các bổn phận này từng chữ một; những nơi khác đã điều chỉnh chúng để phù hợp với những thay đổi về văn hóa và công nghệ (ví dụ, các phong tục tắm rửa hiện nay đã khác so với thời đó). Dù trong trường hợp nào, việc ghi chép lại các tiêu chuẩn nguyên thủy vẫn hữu ích như những hướng dẫn thực tế để hành động chánh niệm trong đời sống hàng ngày và thể hiện sự tinh tế đối với nhu cầu của thầy mình. Vai trò thị giả là một cơ hội tuyệt vời để học Pháp và Luật (*Dhamma-Vinaya*) thông qua thực hành hàng ngày. Một tỳ-kheo đảm nhận vai trò này với thái độ đúng đắn sẽ thu được lợi ích to lớn, giống như Tôn giả Ānanda đã được hưởng lợi từ sự chăm sóc và chú tâm khi làm thị giả cho Đức Phật. Trong các đoạn sau, các câu trong ngoặc vuông là từ Chú giải; các câu trong ngoặc nhọn là từ Phụ chú giải; các câu trong ngoặc đơn là của tác giả. "Thức dậy sớm, tháo dép, đắp y trên một bờ vai, người đệ tử phải dâng tăm xỉa răng (xem Pc 40) và nước để rửa mặt/súc miệng. [C: Trong ba ngày đầu tiên thực hiện các công việc này, nên dâng cho vị tế độ (*upajjhāya*) ba đoạn tăm xỉa răng — dài, vừa và ngắn — và chú ý xem ngài lấy đoạn nào. Nếu ngài lấy cùng một độ dài trong cả ba ngày, hãy chỉ cung cấp độ dài đó từ đó về sau. Nếu ngài không kén chọn về độ dài, hãy dâng bất cứ đoạn nào có sẵn. Một nguyên tắc tương tự áp dụng cho nước: Trong ba ngày đầu, dâng cả nước ấm và nước lạnh. Nếu ngài liên tục lấy nước ấm hoặc lạnh, chỉ dâng loại nước đó từ đó về sau. Nếu không, dâng bất cứ loại nước nào có sẵn.] (Chú giải gợi ý rằng khi "dâng" những thứ này, người đệ tử chỉ cần đặt sẵn ra thay vì tận tay đưa cho vị tế độ. Khi đã đặt sẵn, hãy tiến hành quét dọn nhà vệ sinh và khu vực xung quanh trong lúc vị tế độ đang dùng tăm và nước. Sau đó, trong khi vị tế độ đang sử dụng nhà vệ sinh, hãy tiếp tục sang bước tiếp theo.) "Sắp xếp chỗ ngồi. Nếu có cháo (*conjey*), thì sau khi rửa sạch một cái bát nông, hãy dâng cháo cho vị tế độ. Khi ngài uống cháo xong, hãy dâng nước, nhận lại bát, hạ thấp bát xuống (để nước rửa không làm ướt y của mình), rửa cẩn thận mà không cạo mạnh [C: không gõ mạnh vào sàn nhà] rồi cất đi. Khi vị tế độ đã đứng dậy, hãy cất dọn chỗ ngồi. Nếu chỗ đó bị bẩn, hãy quét dọn." "Nếu vị tế độ muốn vào làng khất thực, hãy dâng y nội (*antaravāsaka*) cho ngài, và nhận lại chiếc y nội dự phòng (mà ngài đang mặc). (Đây là một trong số ít các đoạn cho thấy tập tục sử dụng y dự phòng đã phổ biến khi Kinh tạng được biên soạn.) Dâng đai lưng; dâng y vai (*uttarāsaṅga*) và y tăng-già-lê (*saṅghāṭi*), được xếp sao cho y vai tạo thành lớp lót cho --- ## Trang 495 chiếc y ngoài (§). Sau khi rửa bát, đưa bát cho ngài khi nó vẫn còn ướt (nghĩa là đổ hết nước tráng bát ra càng nhiều càng tốt, nhưng đừng lau khô). "Nếu vị tế độ muốn có thị giả đi cùng, người đệ tử nên mặc y nội sao cho che kín ba vòng (xem Sk 1 & 2). Sau khi thắt đai lưng, xếp y vai làm lớp lót cho y tăng-già-lê và đắp lên người, cài nút y (phía dưới), rửa và cầm lấy bát, hãy làm thị giả cho vị tế độ. Không đi theo quá xa; không đi quá gần. [C: Đi sau từ một đến hai bước là phù hợp.] Đỡ lấy đồ trong bát của vị tế độ. [C: Nếu bát của vị tế độ nặng hoặc nóng, hãy cầm lấy bát của ngài và đưa bát của mình cho ngài (bát của mình có thể nhẹ hoặc mát hơn).] (Ở những Tăng chúng mang bát bằng túi bát khi đi khất thực, người đệ tử có thể nhận lấy bát của vị tế độ.) "Không ngắt lời vị tế độ khi ngài đang nói. Nếu ngài sắp phạm giới [C: ví dụ, Pc 4 hoặc Sg 3], người đệ tử nên ngăn ngài lại. [C: Hãy nói một cách khéo léo để ngài nhận ra. Hai phép tắc này áp dụng mọi lúc mọi nơi, không chỉ trong lúc đi khất thực.] {SC: Khác với các phép tắc khác đối với vị tế độ, những phép tắc này phải được tuân thủ ngay cả khi đệ tử đang bị bệnh.} "Trở về trước vị tế độ, người đệ tử nên sắp xếp chỗ ngồi. Đặt sẵn nước rửa chân, bục để chân, và đá cọ chân. Ra đón ngài, nhận lấy bát và y. Đưa y nội dự phòng cho ngài; nhận lại y nội [C: mà ngài đang mặc]. Nếu y vai và y tăng-già-lê bị ẩm vì mồ hôi, hãy phơi chúng dưới nắng một lúc, nhưng đừng phơi quá lâu. Gấp y lại {SC: gấp riêng từng cái}, giữ các mép cách nhau chừng bốn lóng tay để y không bị tạo nếp gấp ở giữa. (Điều này, theo *Vinaya-mukha*, giúp kéo dài tuổi thọ của vải.) Đặt đai lưng vào trong nếp gấp của y. (Từ những hướng dẫn này, có vẻ như khi các tỳ-kheo ở trong tịnh xá, họ chỉ mặc y nội, ngay cả khi đang dùng bữa.) "Nếu có thức ăn khất thực, và vị tế độ muốn ăn, hãy dâng nước và dâng thức ăn cho ngài. Hỏi xem ngài có muốn nước uống không. [C: Nếu còn đủ thời gian trước buổi trưa, người đệ tử nên chờ vị tế độ trong lúc ngài dùng bữa, để dâng nước uống, và chỉ ăn phần của mình khi ngài đã ăn xong. Nếu không còn đủ thời gian, người đệ tử chỉ cần đặt sẵn nước rồi đi dùng bữa của mình.] "Khi ngài đã ăn xong, dâng nước, nhận lại bát, hạ thấp bát xuống, và rửa cẩn thận mà không cạo xước bát. Sau đó, lau khô bát, phơi dưới nắng một lúc, nhưng không phơi quá lâu. --- ## Trang 496 "Cất bát và y của ngài. Khi cất bát, người đệ tử cầm bát bằng một tay, tay kia rà dưới gầm giường hoặc ghế dài (để kiểm tra xem có vật gì trên sàn có thể làm hỏng bát không), rồi đặt bát (vào đó), nhưng không được đặt trực tiếp trên nền đất [C: hoặc bất kỳ chỗ nào dễ lấm bẩn]. Khi cất y, cầm y bằng một tay, tay kia vuốt dọc theo sào hoặc dây phơi y [C: để kiểm tra xem có chỗ thô ráp hay dằm gỗ có thể làm rách vải hay không], rồi vắt y qua (dây hoặc sào) với các mép y hướng ra ngoài và nếp gấp hướng về phía mình. [C: Không nên đặt nếp gấp sát tường, vì nếu tường có dằm, nó có thể làm rách phần giữa của y (khiến cho việc quyết định sử dụng y bị mất hiệu lực).] "Khi vị tế độ đã đứng dậy, hãy dọn chỗ ngồi. Cất nước rửa chân, bục để chân, và đá cọ chân. Nếu chỗ đó bị bẩn, hãy quét dọn. "Nếu vị tế độ muốn tắm, hãy chuẩn bị nước tắm. Chuẩn bị nước lạnh nếu ngài muốn tắm nước lạnh, nước nóng nếu ngài muốn tắm nước nóng. "Nếu vị tế độ muốn vào nhà xông hơi, hãy nhào bột tắm, làm ẩm đất sét tắm, lấy ghế xông hơi và đi sát theo sau ngài. Đưa ghế cho ngài, nhận lại y của ngài và để sang một bên [C: nơi không có bồ hóng hoặc khói]. Đưa bột tắm (đã được làm ẩm) và đất sét cho ngài. Nếu có thể, người đệ tử cũng vào nhà xông hơi. Khi vào, người đệ tử nên thoa đất sét lên mặt và che chắn phía trước, phía sau cơ thể (tức là không được phơi bày thân thể, nhưng không bắt buộc phải che đủ ba 'vòng'). "Ngồi sao cho không lấn chỗ của các tỳ-kheo trưởng thượng, đồng thời không chiếm chỗ của các tỳ-kheo trẻ hơn. Phục vụ vị tế độ [C: thêm củi vào lửa, cung cấp đất sét và nước nóng]. Khi rời khỏi nhà xông hơi, người đệ tử nên mang theo ghế xông hơi và phải che chắn phía trước, phía sau. Phục vụ vị tế độ ngay cả khi đang tắm trong nước. Sau khi tắm xong, người đệ tử nên ra khỏi nước trước, lau khô người và mặc y nội. Sau đó, lau khô nước trên người vị tế độ, đưa y nội và y vai cho ngài. "Mang theo ghế xông hơi, người đệ tử nên trở về trước, sắp xếp chỗ ngồi, chuẩn bị nước rửa chân, bục để chân, và đá cọ chân. Khi vị tế độ đã ngồi xuống, hỏi xem ngài có muốn nước uống không. "Nếu vị tế độ muốn người đệ tử tụng đọc [C: ghi nhớ các đoạn Pháp hoặc Luật], người đệ tử nên đọc tụng. Nếu ngài muốn kiểm tra [C: về ý nghĩa của các đoạn đó], người đệ tử nên trả lời phần kiểm tra. "Nếu chỗ ở của vị tế độ bị bẩn, người đệ tử nên dọn dẹp nếu có thể. Trước tiên lấy bát và y ra, để sang một bên. Lấy tọa cụ (tấm trải ngồi) và tấm đệm ra, để sang một bên. Hạ thấp giường xuống, cẩn thận mang ra ngoài, không kéo lê [C: trên sàn] hoặc làm va đập vào cửa hoặc cột cửa, rồi để sang một bên. Hạ thấp ghế dài xuống, cẩn thận mang ra ngoài, không kéo lê [C: trên sàn] hoặc làm va đập vào cửa hoặc cột cửa, rồi để sang một bên. Lấy ống nhổ... ván tựa lưng ra, để sang một bên. --- ## Trang 497 "Nếu có mạng nhện trong trú xứ, hãy quét bỏ chúng, bắt đầu từ tấm trải trần (§) (và quét dần xuống). Lau sạch khu vực xung quanh khung cửa sổ và các góc (của phòng) (§). Nếu tường được quét sơn son và bị mốc (§), hãy nhúng ướt một chiếc giẻ, vắt khô và lau sạch. Nếu sàn nhà được quét sơn đen (đánh bóng), hãy nhúng ướt một chiếc giẻ, vắt khô và lau sạch. Nếu sàn nhà là nền đất trống, người đệ tử nên rảy nước khắp nơi trước khi quét, (với suy nghĩ,) 'Mong cho bụi không bay lên làm bẩn phòng.' Người đệ tử nên tìm xem có rác nào không và vứt gọn sang một bên. "Sau khi phơi tấm trải sàn dưới nắng, hãy làm sạch nó, giũ sạch, mang vào và đặt lại đúng chỗ. Sau khi phơi các trụ đỡ giường dưới nắng, lau sạch, mang vào và đặt lại đúng chỗ. Sau khi phơi giường... ghế dài dưới nắng, hãy làm sạch chúng, giũ sạch, hạ thấp xuống, mang vào cẩn thận mà không cạo [xuống sàn] hoặc va đập vào cửa hay cột cửa, và đặt lại đúng chỗ. Sau khi phơi đệm và gối... tọa cụ và tấm trải giường dưới nắng, làm sạch chúng, giũ sạch, mang vào và sắp xếp lại đúng chỗ. Sau khi phơi ống nhổ dưới nắng, lau sạch, mang vào và để đúng chỗ. Sau khi phơi ván tựa lưng dưới nắng, lau sạch, mang vào và để đúng chỗ. "Nếu có gió bụi thổi từ hướng đông, hãy đóng cửa sổ hướng đông. Nếu từ hướng tây, đóng cửa sổ hướng tây. Nếu từ hướng bắc, đóng cửa sổ hướng bắc. Nếu từ hướng nam, đóng cửa sổ hướng nam. Nếu thời tiết mát mẻ, mở cửa sổ vào ban ngày và đóng vào ban đêm. Nếu thời tiết nóng bức, đóng cửa sổ vào ban ngày và mở vào ban đêm. "Nếu khu vực xung quanh (§) bị bẩn, hãy quét dọn. Nếu hàng hiên... hội trường... phòng lửa... nhà vệ sinh bị bẩn, hãy quét dọn. Nếu không có nước uống, hãy lấy nước. Nếu không có nước rửa, hãy lấy nước. Nếu chậu nước rửa (trong nhà vệ sinh) cạn, hãy đổ thêm nước vào. "Nếu sự bất mãn (với đời sống phạm hạnh) khởi lên trong vị tế độ, người đệ tử nên xoa dịu hoặc nhờ người khác xoa dịu, hoặc nói pháp cho ngài nghe. Nếu sự lo âu (về giới luật) khởi lên trong vị tế độ, hãy giúp ngài xua tan hoặc nhờ người khác xua tan, hoặc nói pháp cho ngài nghe. Nếu một tà kiến (*diṭṭhigata*, thường là quan điểm cố chấp về một vấn đề không đáng hỏi — xem MN 72) khởi lên trong vị tế độ, hãy loại bỏ nó hoặc nhờ người khác loại bỏ, hoặc nói pháp cho ngài nghe. "Nếu vị tế độ đã phạm một tội nặng (tăng tàn — *saṅghādisesa*) và đáng bị phạt biệt trú (*probation*), đệ tử nên nỗ lực (nghĩ rằng), 'Làm sao để Tăng chúng có thể ban cho thầy ta sự biệt trú?' Nếu vị tế độ đáng bị giáng cấp (trở lại trạng thái ban đầu)... đáng bị hành phạt (*mānatta*)... đáng được phục hồi, đệ tử nên nỗ lực (nghĩ rằng), 'Làm sao để Tăng chúng có thể phục hồi cho thầy ta?' "Nếu Tăng chúng muốn thực hiện một yết-ma xử phạt đối với vị tế độ — khiển trách, giáng cấp, trục xuất, hòa giải, hoặc đình chỉ — người đệ tử nên nỗ lực (nghĩ rằng), 'Làm sao để Tăng chúng không thực hiện yết-ma đó đối với thầy ta, hoặc đổi sang một yết-ma nhẹ hơn?' Nhưng nếu yết-ma — khiển trách... đình chỉ — đã được thực hiện đối với ngài, đệ tử nên nỗ lực (nghĩ rằng), 'Làm sao để thầy ta có thể cư xử đúng đắn, từ bỏ sự kiêu ngạo, sửa chữa lỗi lầm, để Tăng chúng thu hồi lại yết-ma đó?' --- ## Trang 498 "Nếu y của vị tế độ cần được giặt, người đệ tử nên giặt hoặc nỗ lực, (nghĩ rằng,) 'Làm sao để y của thầy ta được giặt?' Nếu y của vị tế độ cần được may, đệ tử nên may hoặc nỗ lực, (nghĩ rằng,) 'Làm sao để y của thầy ta được may?' Nếu thuốc nhuộm của vị tế độ cần được đun, đệ tử nên đun hoặc nỗ lực, (nghĩ rằng,) 'Làm sao để thuốc nhuộm của thầy ta được đun?' Nếu y của vị tế độ cần được nhuộm, đệ tử nên nhuộm hoặc nỗ lực, (nghĩ rằng,) 'Làm sao để y của thầy ta được nhuộm?' Khi nhuộm y, đệ tử nên lật y cẩn thận để y thấm thuốc nhuộm đều đặn (trong lúc phơi), lật qua lật lại (trên dây), và không nên rời đi cho đến khi các giọt nước ngừng nhỏ giọt (§). "Nếu chưa xin phép vị tế độ, đệ tử không được đưa bát khất thực cho bất kỳ ai [C: có xích mích với vị tế độ] cũng không được nhận bát khất thực từ người đó. Đệ tử không nên đưa vải y cho người đó hoặc nhận vải y từ người đó, không nên cho vật dụng cho người đó hoặc nhận vật dụng từ người đó. Không nên cắt tóc cho người đó hoặc nhờ người đó cắt tóc cho mình. Không nên phục vụ người đó hoặc để người đó phục vụ mình. Không nên làm thị giả cho người đó hoặc nhận người đó làm thị giả cho mình. Không nên làm đệ tử hầu cận cho người đó hoặc nhận người đó làm đệ tử hầu cận của mình. Không nên mang thức ăn khất thực về cho người đó hoặc nhờ người đó mang thức ăn khất thực về cho mình. "Nếu chưa xin phép vị tế độ, đệ tử không nên vào thị trấn, không nên đến nghĩa địa, không nên rời khỏi khu vực. (Mv.II.21.1 thêm vào (dịch từ ấn bản Miến Điện): "Có trường hợp một số tỳ-kheo thiếu kinh nghiệm, không đủ năng lực, muốn đi đến những nơi xa xôi, xin phép thầy y chỉ và thầy tế độ của họ. Các thầy y chỉ và thầy tế độ nên hỏi, 'Các vị sẽ đi đâu? Đi cùng với ai?' Nếu những tỳ-kheo thiếu kinh nghiệm, không đủ năng lực đó kể tên những tỳ-kheo thiếu kinh nghiệm, không đủ năng lực khác, các thầy y chỉ và thầy tế độ không nên cho phép họ. Nếu cho phép: phạm tội tác ác (*dukkaṭa*). Và nếu những tỳ-kheo thiếu kinh nghiệm, không đủ năng lực đó, khi chưa được cho phép mà vẫn đi: phạm tội tác ác (cho họ).) "Nếu vị tế độ bị bệnh, ngài (đệ tử) nên chăm sóc ngài ấy cho đến khi hết đời; nên ở lại bên ngài ấy cho đến khi bình phục." Như đã lưu ý trong Chương 2, một người đệ tử không bị bệnh được mong đợi sẽ thực hiện các bổn phận này đối với thầy mình, trừ khi người thầy nói rằng ngài đã có một đệ tử khác đóng vai trò thị giả hoặc người đệ tử khác nói rằng anh ta sẽ nhận trách nhiệm về chúng. Mặt khác, nếu người đệ tử bị bệnh, người thầy được mong đợi sẽ thực hiện các bổn phận này cho đệ tử cho đến khi đệ tử bình phục. Điều này phản ánh lời dạy của Đức Phật rằng người đệ tử nên coi thầy như cha mình, và người thầy coi đệ tử như con mình. Nếu cả hai đều ghi nhớ mối quan hệ này, họ chắc chắn sẽ tiến bộ trong việc thực hành Pháp và Luật (*Dhamma-Vinaya*). --- ## Trang 499 **Thuật ngữ** Bảng thuật ngữ này được thiết kế để giúp người đọc trong hai trường hợp: (1) khi gặp một thuật ngữ Pali trong cuốn sách này ở một đoạn chưa được giải thích; và (2) khi gặp thuật ngữ *Vinaya* trong các sách hoặc cuộc thảo luận khác và muốn biết nó được định nghĩa như thế nào và/hoặc được thảo luận ở đâu trong tài liệu này. Đối với các thuật ngữ có cả một chương dành riêng cho chúng — chẳng hạn như *nissaya* và *pācittiya* — hãy xem chương tương ứng. **Ācariya:** vị thầy y chỉ. Xem Chương 2 và Phụ lục X. **Acittaka:** một nhóm các tội bị phạt ngay cả khi phạm phải không có chủ ý hoặc do nhận thức sai lầm. **Adhikaraṇa:** sự việc (tránh sự). Xem Pc 63, Chương 11, và BMC2, Chương 12. **Adhiṭṭhāna:** quyết định sử dụng. Xem NP 1, 3, 21, & 24 và Phụ lục IV. **Akkosa-vatthu:** chủ đề lăng mạ. Xem Pc 2 & 3. **Anupasampanna:** bất cứ ai chưa thọ giới Cụ túc. Dưới một số giới luật, thuật ngữ này bao gồm cả tỳ-kheo-ni; nhưng ở các giới khác thì không. **Apalokana:** tuyên cáo; hình thức đơn giản nhất của một yết-ma Tăng sự, trong đó một quyết định được đề xuất với Tăng chúng bằng ngôn từ riêng của người thông báo. Xem BMC2, Chương 12. **Bhattuddesaka:** vị phân bổ bữa ăn — vị quan sự của Tăng chúng chịu trách nhiệm phân bổ các bữa ăn và thiệp mời dùng bữa. Xem Pc 32, Phụ lục III, và BMC2, Chương 18. **Bhikkhu:** tỳ-kheo, nam tu sĩ đã thọ giới trong Tăng già Tỳ-kheo, tuân theo các giới luật của Tỳ-kheo Giới Bản (*Pāṭimokkha*) và các bộ Hữu bộ (Đại phẩm và Tiểu phẩm). **Bhikkhunī:** tỳ-kheo-ni, nữ tu sĩ đã thọ giới trong cả Tăng già Tỳ-kheo-ni và Tăng già Tỳ-kheo, tuân theo các giới luật của Tỳ-kheo-ni Giới Bản và tám trọng pháp (*garu-dhamma*). Xem Pc 21 và BMC2, Chương 23. **Bhojana/Bhojaniya:** thức ăn chính. Xem phần giới thiệu của Chương Thức ăn ở Chương 8. **Bhūtagāma:** thảo mộc có rễ còn dính đất. Xem Pc 11. **Bījagāma:** hạt giống hoặc cành cây đã bị nhổ khỏi gốc nhưng vẫn có khả năng mọc lại nếu được trồng lại. Xem Pc 11. **Chanda:** sự đồng thuận qua ủy quyền (gửi dục). Xem Pc 79. **Deva (devatā):** chư thiên, theo nghĩa đen là "người tỏa sáng" — một tinh linh trên mặt đất hoặc thiên thần. **Dubbhāsita:** ác ngữ. Xem Pc 2. **Dukkaṭa:** tội tác ác, hình phạt nhẹ nhất. --- ## Trang 500 **Garu-bhaṇḍa:** vật dụng nặng hoặc đắt tiền. *Garu-bhaṇḍa* thuộc về Tăng chúng bao gồm các tự viện và đất của tự viện; các chỗ ở, vùng đất nơi xây dựng các chỗ ở; đồ đạc như ghế dài, ghế tựa và nệm; các bình hoặc công cụ bằng kim loại; vật liệu xây dựng, ngoại trừ những thứ như cỏ lác, lau sậy, cỏ thường và đất sét; và các vật dụng làm bằng gốm hoặc gỗ. Xem Pr 2, Sg 6, Pc 81, và BMC2, Chương 7. **Garu-dhamma:** bất kỳ giới luật nào trong tám trọng pháp mà các tỳ-kheo-ni tuân giữ. Xem Pc 21 và BMC2, Chương 23. **Hatthapāsa:** khoảng cách 2 ½ cùi tay (hắc/khuỷu tay), tương đương 1,25 mét. **Jhāna:** thiền na, sự hấp thu tâm trí. Xem Pr 4. **Kappiya-vohāra:** lời nói thích hợp (tịnh ngữ), tức là cách diễn đạt lời gợi ý hoặc mong muốn được cho phép trong bối cảnh của một giới luật mà nếu ra lệnh trực tiếp sẽ là vi phạm giới luật đó. **Kaṭhina:** lễ *Kaṭhina* (dâng y), được tổ chức vào tháng thứ tư của mùa mưa, trong đó Tăng chúng nhận được y áo cúng dường từ cư sĩ, tặng lại cho một trong những thành viên của họ, và sau đó biến nó thành một chiếc y trước buổi bình minh của ngày hôm sau. Xem NP 1-3, Pc 81, và BMC2, Chương 17. **Khādaniya:** thức ăn phụ/thức ăn phụ thêm. Xem phần giới thiệu Chương Thức ăn ở Chương 8. **Lahu-bhaṇḍa:** vật dụng nhẹ hoặc ít giá trị. *Lahu-bhaṇḍa* của Tăng chúng bao gồm những thứ như y vải, thức ăn, và thuốc men; các vật dụng cá nhân nhỏ như kéo, dép, và đồ lọc nước; và vật liệu xây dựng nhẹ, chẳng hạn như cỏ lác, lau sậy, cỏ thường, và đất sét. Xem Pr 2, Sg 6, và Pc 81. **Leḍḍupāta:** khoảng cách mà một người đàn ông có chiều cao trung bình có thể ném một cục đất bằng cách ném dưới tay — khoảng 18 mét. **Loka-vajja:** thế tánh tội (tội lỗi bị người đời chê trách). Xem Chương 1. **Lokuttara-dhamma:** pháp siêu thế. Xem Pr 4. **Mahāpadesa:** Đại Giáo Pháp (Nguyên tắc chuẩn mực lớn) để quyết định điều gì phù hợp và không phù hợp với Pháp và Luật. Xem Chương 1. **Mānatta:** hành phạt (thực hành sám hối). Xem phần kết luận của Chương 5 và BMC2, Chương 19 và Chương 23. **Nāga:** một loài rắn (rồng) đặc biệt, được phân loại là động vật thông thường nhưng có phép thuật, bao gồm cả khả năng biến thành hình người. Long vương (*Nāga*) từ lâu đã được coi là những người bảo vệ giáo pháp của Đức Phật. Xem BMC2, Chương 14. **Ñatti-kamma:** nhị yết-ma, một hình thức yết-ma Tăng sự trong đó một quyết định được đề xuất với Tăng chúng trong một tuyên ngôn tuân theo từ ngữ cố định. Xem BMC2, Chương 12. ## Trang 501 **Ñatti-dutiya-kamma:** một hình thức tác pháp Tăng sự trong đó quyết định được đề xuất lên Tăng chúng qua một bản tuyên ngôn (ñatti) và một lần thông báo (anussāvana). Xem BMC2, Chương 12. **Ñatti-catuttha-kamma:** một hình thức tác pháp Tăng sự trong đó quyết định được đề xuất lên Tăng chúng qua một bản tuyên ngôn và ba lần thông báo. Xem BMC2, Chương 12. **Niyasa-kamma:** tác pháp khiển trách (còn gọi là nissaya-kamma, một tác pháp về sự y chỉ)—một pháp sự mà qua đó một vị tỳ-kheo đã được miễn y chỉ phải trở lại sống y chỉ một vị thầy cho đến khi sửa đổi hạnh kiểm của mình. Xem Chương 2 và BMC2, Chương 20. **Pabbājanīya-kamma:** tác pháp khu trục—một pháp sự mà qua đó một vị tỳ-kheo bị từ chối tư cách thành viên trong một Tăng chúng cụ thể cho đến khi vị ấy sửa đổi hạnh kiểm. Xem Sg 13 và BMC2, Chương 20. **Pabbajjā:** Xuất gia—thọ giới Sa-di hoặc Sa-di-ni. Xem BMC2, Chương 14 và 24. **Paccuddharaṇā:** sự xả bỏ việc sử dụng. Xem Phụ lục IV. **Palibodha:** sự ràng buộc. Xem NP 1. **Pāna:** thức uống (nước trái cây). Xem phần giới thiệu của Chương Thực Phẩm trong Chương 8, và Pc 38. **Paṇḍaka:** người ái nam ái nữ hoặc người sinh ra không có giới tính. Xem Sg 2. **Paññatti-vajja:** những hành vi bị các điều học chỉ trích. Xem Chương 1. **Parivāsa:** biệt trú. Xem phần kết luận của Chương 5 và BMC2, Chương 19. **Pavāraṇā:** (1) một lời thỉnh mời mà qua đó một thí chủ cho phép một vị tỳ-kheo hoặc Tăng chúng tỳ-kheo xin các vật dụng. Xem Pc 47. (2) Một nghi lễ, được tổ chức vào cuối mùa an cư (xem vassa), trong đó mỗi vị tỳ-kheo mời phần còn lại của Tăng chúng chỉ ra bất kỳ sự vi phạm nào mà họ đã thấy, nghe, hoặc nghi ngờ vị ấy đã phạm. Xem BMC2, Chương 16. **Peta:** (1) một ngạ quỷ—một trong các loài chúng sanh ở cõi thấp, đôi khi có khả năng hiện ra trước con người. (2) Một tử thi. **Pubbayoga:** một nỗ lực ban đầu dẫn đến việc phạm một tội. **Sacittaka:** một loại tội chỉ bị phạt khi cố ý phạm và với nhận thức đúng. **Samaṇa:** người sống đời chiêm nghiệm (*contemplative*); tu sĩ. Từ này có nguồn gốc từ tính từ sama, có nghĩa là “hòa hợp” hoặc “an tịnh.” Các samaṇa ở Ấn Độ cổ là những du sĩ cố gắng tìm ra bản chất thực sự của thực tại thông qua chiêm nghiệm trực tiếp—trái ngược với các quy ước được dạy trong kinh Vệ-đà—và sống hòa hợp hay an tịnh với thực tại đó. Phật giáo là một trong nhiều phong trào samaṇa. Các phong trào khác bao gồm Kỳ-na giáo, thuyết định mệnh Ājīvaka, và Lokāyata, hay chủ nghĩa khoái lạc. --- ## Trang 502 **Sāmaṇera:** nghĩa đen là một samaṇa nhỏ—một tu sĩ tập sự giữ mười giới. Xem Pc 70. **Saṅgha:** Tăng chúng. Từ này có thể chỉ toàn thể Tăng chúng tỳ-kheo hoặc tỳ-kheo-ni, hoặc Tăng chúng sống tại một địa điểm cụ thể. Trong cuốn sách này, tôi đã cố gắng phân biệt giữa hai nghĩa bằng cách gọi trường hợp đầu là Tăng-già (Saṅgha), và trường hợp sau là Tăng chúng (Community), nhưng có một số ngữ cảnh khó phân biệt rõ ràng. **Saṅgha-bheda:** sự chia rẽ trong Tăng-già. Xem Sg 10 & 11 và BMC2, Chương 21 và Phụ lục V. **Saṅgha-rāji:** một sự rạn nứt trong Tăng-già. Xem Sg 10. **Sīmā:** một lãnh thổ liên quan đến việc thực hiện các pháp sự Tăng-già. Xem Pc 79 và BMC2, Chương 13. **Sugata:** Thiện Thệ, một danh hiệu của Đức Phật. Các đơn vị đo lường Sugata được thảo luận trong Phụ lục II. **Sutta (suttanta):** kinh. **Tajjanīya-kamma:** khiển trách, một pháp sự mà qua đó một Tăng chúng tước bỏ một số quyền lợi chung của một vị tỳ-kheo nếu vị ấy là người gây ra xung đột; nếu vị ấy có khiếm khuyết về giới, hạnh, hoặc kiến; hoặc nếu vị ấy chỉ trích Đức Phật, Pháp, hoặc Tăng. Nếu vị ấy sửa đổi hạnh kiểm, tác pháp này có thể được thu hồi. Xem Sg 8, Ay 1, Chương 11, và BMC2, Chương 19. **Thullaccaya:** tội trọng, tội phát sinh nghiêm trọng nhất và là tội nghiêm trọng nhất không được bao gồm trong các quy tắc Pāṭimokkha. Xem Phụ lục IX. **Tiracchāna-kathā:** “hý luận,” những chủ đề trò chuyện không phù hợp với tỳ-kheo. Xem Pc 46 & 85. **Tiracchāna-vijjā:** “bàng sanh minh,” những khả năng huyền bí hoặc kỹ năng truyền thống khác không phù hợp cho tỳ-kheo học tập hoặc thực hành. Xem Pr 4 và BMC2, Chương 10. **Ukkhepanīya-kamma:** đình chỉ—một pháp sự mà qua đó một Tăng chúng tước bỏ quyền của một vị tỳ-kheo được liên kết với Tăng-già nói chung cho đến khi vị ấy sửa đổi hạnh kiểm. Xem Pc 68 & 69 và BMC2, Chương 19. **Upajjhāya:** thầy Tế độ (nghĩa đen là “người giám sát” hoặc “người trông nom”). Xem Chương 2, Phụ lục X, và BMC2, Chương 14. **Upasampadā:** Cụ túc giới—sự thọ giới làm tỳ-kheo hoặc tỳ-kheo-ni. Xem BMC2, Chương 14. **Uposatha:** Ngày Bố-tát, ngày trăng non và ngày trăng tròn; theo truyền thống ở Ấn Độ, đây là thời gian thực hành các nghi lễ tâm linh đặc biệt. Đức Phật đã chọn ngày này để đọc Pāṭimokkha. Xem BMC2, Chương 15. **Vassa:** An cư mùa mưa—một khoảng thời gian ba tháng, thường bắt đầu vào ngày sau ngày trăng tròn tháng Bảy (hoặc tháng thứ hai, nếu có hai tháng), trong đó có những hạn chế được đặt ra đối với việc du hành của tỳ-kheo; thường được coi là thời gian để tăng cường nỗ lực học tập hoặc thực hành. Xem BMC2, Chương 11. --- ## Trang 503 **Vikappana:** một sự sắp đặt mà theo đó một vật dụng không dùng đến được đặt dưới sự đồng sở hữu. Xem NP 1, Pc 59, và Phụ lục V. **Vissāsa:** sự tin cậy giữa bạn bè. Xem Pr 2 và Pc 59. **Yakkha:** một trong những loài chúng sanh “phi nhân” có sức mạnh lớn—đôi khi tốt bụng, đôi khi hung dữ và độc ác—tương ứng gần đúng với các loài tiên và quỷ trong truyện cổ tích phương Tây. Yakkha nữ (yakkhinī) thường được coi là nguy hiểm hơn nam. **Yojana:** do-tuần; một khoảng cách khoảng mười dặm hoặc mười sáu kilômét. --- ## Trang 504 ### Mục Lục Điều Giới Mục lục này liệt kê các tóm tắt của các điều học được trình bày trong cuốn sách này, được sắp xếp theo chủ đề. Các điều học Sekhiya không được bao gồm, vì chúng ngắn, chủ yếu liên quan đến nghi thức, và đã được sắp xếp theo chủ đề trong chương riêng. Tôi đã bao gồm các tóm tắt ngắn gọn của các quy tắc adhikaraṇa-samatha, mặc dù những tóm tắt này không xuất hiện trong chương thảo luận về chúng. Các điều học được chia thành năm loại chính, liên quan đến Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng, sự hòa hợp Tăng chúng, và nghi thức của một người sống đời chiêm nghiệm. Ba loại đầu tiên—các yếu tố của Bát Chánh Đạo tạo thành sự tu tập về tăng thượng giới—đặc biệt cho thấy các điều học liên quan đến con đường Phật giáo như thế nào. Năm loại này không phải là những loại riêng biệt rõ rệt. Thay vào đó, chúng giống như các màu sắc trong dải quang phổ được tạo ra bởi một lăng kính—có thể phân biệt được, nhưng lại hòa vào nhau không có đường phân chia rõ ràng. Chẳng hạn, Chánh Ngữ thường hòa vào sự hòa hợp Tăng chúng, cũng như Chánh Mạng hòa vào nghi thức cá nhân. Do đó, việc đặt một điều học cụ thể vào một loại này thay vì loại khác đôi khi có phần tùy ý. Có một vài trường hợp—chẳng hạn như Pc 46 & 85—mà lý do cho việc sắp xếp điều học sẽ chỉ trở nên rõ ràng sau khi đọc phần thảo luận chi tiết về điều học trong văn bản. #### Chánh Ngữ Kinh Trung Bộ 117 định nghĩa tà ngữ là nói dối, nói đòn sóc, nói lời thô ác, và nói lời phù phiếm. **Nói Dối** Vu khống một vị tỳ-kheo rằng vị ấy đã phạm một tội Bất cộng trụ (Pārājika), với hy vọng khiến vị ấy bị trục xuất, là một tội Tăng tàn (Saṅghādisesa). (Sg 8) Bóp méo bằng chứng khi cáo buộc một vị tỳ-kheo đã phạm một tội Bất cộng trụ (Pārājika), với hy vọng khiến vị ấy bị trục xuất, là một tội Tăng tàn (Saṅghādisesa). (Sg 9) Cố ý trình bày sai sự thật với một người khác là một tội Ưng đối trị (Pācittiya). (Pc 1) Vu khống một vị tỳ-kheo—hoặc nhờ người khác vu khống—rằng vị ấy phạm tội Tăng tàn (Saṅghādisesa) là một tội Ưng đối trị (Pācittiya). (Pc 76) **Nói Đòn Sóc** Kể cho một vị tỳ-kheo nghe về những lời xúc phạm của một vị tỳ-kheo khác—với hy vọng được lòng hoặc gây chia rẽ—là một tội Ưng đối trị (Pācittiya). (Pc 3) **Nói Lời Thô Ác** Xúc phạm một vị tỳ-kheo khác với ác ý là một tội Ưng đối trị (Pācittiya). (Pc 2) --- ## Trang 505 **Nói Lời Phù Phiếm** Thăm viếng các gia đình cư sĩ—mà không thông báo cho một vị tỳ-kheo có mặt—trước hoặc sau một bữa ăn mà mình đã được mời, là một tội Ưng đối trị (Pācittiya) ngoại trừ trong mùa y hoặc bất kỳ thời gian nào đang may y. (Pc 46) Vào một ngôi làng, thị trấn, hoặc thành phố trong khoảng thời gian sau giữa trưa cho đến rạng đông hôm sau, mà không xin phép một vị tỳ-kheo có mặt—trừ khi có trường hợp khẩn cấp—là một tội Ưng đối trị (Pācittiya). (Pc 85) #### Chánh Nghiệp Kinh Trung Bộ 117 định nghĩa tà nghiệp là giết hại chúng sanh, lấy của không cho, và tà dâm. **Sát Sanh** Cố ý tước đoạt mạng sống của một con người, ngay cả khi còn là một thai nhi—dù bằng cách giết người, sắp xếp một kẻ sát nhân để giết, xúi giục người đó chết, hoặc mô tả những lợi ích của cái chết—là một tội Bất cộng trụ (Pārājika). (Pr 3) Đổ nước mà mình biết có chúng sanh—hoặc nhờ người khác đổ—lên cỏ hoặc đất sét là một tội Ưng đối trị (Pācittiya). Đổ bất cứ thứ gì có thể giết chết các chúng sanh vào nước đó—hoặc nhờ người khác đổ—cũng là một tội Ưng đối trị (Pācittiya). (Pc 20) Cố ý giết một con vật—hoặc nhờ người khác giết—là một tội Ưng đối trị (Pācittiya). (Pc 61) Sử dụng nước, hoặc nhờ người khác sử dụng, mà mình biết có chúng sanh sẽ chết vì việc sử dụng đó, là một tội Ưng đối trị (Pācittiya). (Pc 62) **Trộm Cắp** Trộm cắp bất cứ thứ gì trị giá bằng 1/24 ounce vàng troy (khoảng 1.24 gram) trở lên là một tội Bất cộng trụ (Pārājika). (Pr 2) Sau khi đã cho một vị tỳ-kheo khác một chiếc y với một điều kiện rồi—vì giận và không hài lòng—giật lại hoặc nhờ người khác giật lại là một tội Xả đối trị (Nissaggiya Pācittiya). (NP 25) Sử dụng vải hoặc bát được cất giữ dưới sự đồng sở hữu—trừ khi sự đồng sở hữu đã được hủy bỏ hoặc mình nhận vật dụng đó trên cơ sở tin cậy—là một tội Ưng đối trị (Pācittiya). (Pc 59) **Tà Dâm** Tự nguyện giao hợp—qua đường sinh dục, hậu môn, hoặc miệng—với một con người, phi nhân, hoặc động vật là một tội Bất cộng trụ (Pārājika). (Pr 1) Cố ý làm cho mình xuất tinh, hoặc nhờ người khác làm cho mình xuất tinh—ngoại trừ trong giấc mơ—là một tội Tăng tàn (Saṅghādisesa). (Sg 1) Tiếp xúc thân thể một cách dâm dục với một người nữ mà mình nhận thức là nữ, là một tội Tăng tàn (Saṅghādisesa). (Sg 2) Nói lời dâm dục với một người nữ về bộ phận sinh dục, hậu môn của cô ấy hoặc về việc thực hiện hành vi giao cấu là một tội Tăng tàn (Saṅghādisesa). (Sg 3) --- ## Trang 506 Nói với một người nữ rằng việc giao hợp với một vị tỳ-kheo sẽ mang lại lợi ích, là một tội Tăng tàn (Saṅghādisesa). (Sg 4) Nhờ một vị tỳ-kheo-ni không phải là bà con giặt, nhuộm, hoặc đập một chiếc y đã được sử dụng ít nhất một lần là một tội Xả đối trị (Nissaggiya Pācittiya). (NP 4) Nhờ một vị tỳ-kheo-ni không phải là bà con giặt, nhuộm, hoặc chải len chưa được làm thành vải hoặc sợi là một tội Xả đối trị (Nissaggiya Pācittiya). (NP 17) Nằm cùng lúc trong cùng một chỗ ở với một người nữ là một tội Ưng đối trị (Pācittiya). (Pc 6) Giảng Pháp cho một người nữ hơn sáu câu, trừ khi đáp lại câu hỏi, là một tội Ưng đối trị (Pācittiya) trừ khi có một người nam hiểu biết có mặt. (Pc 7) Thuyết giảng cho một vị tỳ-kheo-ni về tám điều kính trọng—trừ khi đã được Tăng chúng ủy quyền hoặc được một vị tỳ-kheo-ni hỏi—là một tội Ưng đối trị (Pācittiya). (Pc 21) Thuyết giảng cho một vị tỳ-kheo-ni về bất kỳ chủ đề nào sau khi mặt trời lặn—trừ khi cô ấy yêu cầu—là một tội Ưng đối trị (Pācittiya). (Pc 22) Đi đến khu ở của các vị tỳ-kheo-ni và thuyết giảng cho một vị tỳ-kheo-ni về tám điều kính trọng—trừ khi cô ấy bị bệnh hoặc đã yêu cầu được hướng dẫn—là một tội Ưng đối trị (Pācittiya). (Pc 23) Tặng y cho một vị tỳ-kheo-ni không phải là bà con mà không nhận lại bất cứ thứ gì để đổi là một tội Ưng đối trị (Pācittiya). (Pc 25) May y—hoặc nhờ người khác may—cho một vị tỳ-kheo-ni không phải là bà con là một tội Ưng đối trị (Pācittiya). (Pc 26) Đi du hành theo sự sắp đặt với một vị tỳ-kheo-ni từ làng này sang làng khác—trừ khi con đường có rủi ro hoặc có những nguy hiểm khác—là một tội Ưng đối trị (Pācittiya). (Pc 27) Đi du hành theo sự sắp đặt với một vị tỳ-kheo-ni đi ngược dòng hoặc xuôi dòng trên cùng một chiếc thuyền—trừ khi để qua sông—là một tội Ưng đối trị (Pācittiya). (Pc 28) Khi có ý riêng tư, ngồi hoặc nằm một mình với một vị tỳ-kheo-ni ở một nơi không kín đáo nhưng riêng tư là một tội Ưng đối trị (Pācittiya). (Pc 30) Khi có ý riêng tư, ngồi hoặc nằm với một người nữ hoặc nhiều người nữ ở một nơi riêng tư, kín đáo mà không có người nam nào khác có mặt là một tội Ưng đối trị (Pācittiya). (Pc 44) Khi có ý riêng tư, ngồi hoặc nằm một mình với một người nữ ở một nơi không kín đáo nhưng riêng tư là một tội Ưng đối trị (Pācittiya). (Pc 45) Đi du hành theo sự sắp đặt với một người nữ từ làng này sang làng khác là một tội Ưng đối trị (Pācittiya). (Pc 67) #### Chánh Mạng Kinh Trung Bộ 117 định nghĩa tà mạng là mưu mô, thuyết phục, ra hiệu, hạ mình, và dùng lợi nhỏ để cầu lợi lớn. **Tổng Quát** Cố ý nói dối với người khác rằng mình đã chứng đắc một trạng thái siêu phàm là một tội Bất cộng trụ (Pārājika). (Pr 4) Làm người trung gian để sắp đặt một cuộc hôn nhân, một mối quan hệ bất chính, hoặc một cuộc hẹn hò giữa một người nam và một người nữ không phải là vợ chồng của nhau là một tội Tăng tàn (Saṅghādisesa). (Sg 5) --- ## Trang 507 Tham gia buôn bán với bất kỳ ai ngoại trừ những người đồng đạo của mình là một tội Xả đối trị (Nissaggiya Pācittiya). (NP 20) Thuyết phục một thí chủ tặng quà cho mình, khi biết rằng người đó đã có ý định tặng cho Tăng chúng, là một tội Xả đối trị (Nissaggiya Pācittiya). (NP 30) Nói cho một người chưa thọ giới về những chứng đắc siêu phàm thực sự của mình là một tội Ưng đối trị (Pācittiya). (Pc 8) Thuyết phục một thí chủ tặng cho một cá nhân khác một món quà mà người đó đã có ý định tặng cho Tăng chúng—khi biết rằng nó được dành cho Tăng chúng—là một tội Ưng đối trị (Pācittiya). (Pc 82) **Y Phục** Giữ một mảnh vải y hơn mười ngày mà không quyết định sử dụng hoặc đặt nó dưới sự đồng sở hữu—ngoại trừ trong mùa y hoặc khi có đặc ân kaṭhina—là một tội Xả đối trị (Nissaggiya Pācittiya). (NP 1) Ở một khu vực riêng biệt với bất kỳ chiếc y nào trong ba chiếc y của mình vào lúc rạng đông—ngoại trừ khi có đặc ân kaṭhina hoặc đã nhận được sự cho phép chính thức từ Tăng chúng—là một tội Xả đối trị (Nissaggiya Pācittiya). (NP 2) Giữ vải y trái mùa hơn 30 ngày khi nó không đủ để may một vật dụng và mình có hy vọng nhận thêm—ngoại trừ trong mùa y và khi có đặc ân kaṭhina—là một tội Xả đối trị (Nissaggiya Pācittiya). (NP 3) Nhận vải y từ một vị tỳ-kheo-ni không phải là bà con mà không cho lại bất cứ thứ gì để đổi là một tội Xả đối trị (Nissaggiya Pācittiya). (NP 5) Xin và nhận vải y từ một cư sĩ không phải là bà con, ngoại trừ khi y của mình bị giật mất hoặc bị phá hủy, là một tội Xả đối trị (Nissaggiya Pācittiya). (NP 6) Xin và nhận vải y dư thừa từ những cư sĩ không phải là bà con khi y của mình đã bị giật mất hoặc bị phá hủy là một tội Xả đối trị (Nissaggiya Pācittiya). (NP 7) Khi một cư sĩ không phải là bà con đang có ý định lấy vải y cho mình nhưng chưa hỏi mình muốn loại vải nào: Nhận tấm vải sau khi đưa ra một yêu cầu để cải thiện nó là một tội Xả đối trị (Nissaggiya Pācittiya). (NP 8) Khi hai hoặc nhiều cư sĩ không phải là bà con đang có ý định lấy các mảnh vải y riêng biệt cho mình nhưng chưa hỏi mình muốn loại vải nào: Nhận tấm vải từ họ sau khi yêu cầu họ gộp tiền lại để lấy một mảnh vải—vì mong muốn một thứ tốt hơn—là một tội Xả đối trị (Nissaggiya Pācittiya). (NP 9) Làm một tấm mền/thảm nỉ có pha lụa để dùng cho riêng mình—hoặc nhờ người khác làm—là một tội Xả đối trị (Nissaggiya Pācittiya). (NP 11) Làm một tấm mền/thảm nỉ hoàn toàn bằng len đen để dùng cho riêng mình—hoặc nhờ người khác làm—là một tội Xả đối trị (Nissaggiya Pācittiya). (NP 12) Làm một tấm mền/thảm nỉ có hơn một nửa là len đen để dùng cho riêng mình—hoặc nhờ người khác làm—là một tội Xả đối trị (Nissaggiya Pācittiya). (NP 13) Trừ khi đã được Tăng chúng cho phép, làm một tấm mền/thảm nỉ cho riêng mình—hoặc nhờ người khác làm—chưa đầy sáu năm sau khi tấm mền/thảm trước đó được làm là một tội Xả đối trị (Nissaggiya Pācittiya). (NP 14) Làm một tấm thảm ngồi bằng nỉ cho riêng mình—hoặc nhờ người khác làm—mà không kết hợp một mảnh nỉ cũ rộng một gang tay là một tội Xả đối trị (Nissaggiya Pācittiya). (NP 15) --- ## Trang 508 Xin và nhận y tắm mưa trước tháng thứ tư của mùa nóng là một tội Xả đối trị (Nissaggiya Pācittiya). Sử dụng y tắm mưa trước hai tuần cuối của tháng thứ tư mùa nóng cũng là một tội Xả đối trị (Nissaggiya Pācittiya). (NP 24) Lấy sợi chỉ mà mình đã xin một cách không đúng phép và nhờ thợ dệt dệt vải từ nó—khi họ không phải là bà con và chưa có lời đề nghị dệt trước đó—là một tội Xả đối trị (Nissaggiya Pācittiya). (NP 26) Khi các thí chủ không phải là bà con—và chưa mời mình xin—đã sắp xếp cho thợ dệt dệt vải y cho mình: Nhận tấm vải sau khi nhờ thợ dệt cải thiện nó là một tội Xả đối trị (Nissaggiya Pācittiya). (NP 27) Giữ vải y cúng khẩn cấp qua khỏi mùa y sau khi đã nhận nó trong mười một ngày cuối của mùa An cư là một tội Xả đối trị (Nissaggiya Pācittiya). (NP 28) Khi một người đang ở một nơi ở hoang dã nguy hiểm trong tháng sau mùa An cư và đã để một trong những chiếc y của mình trong làng nơi mình thường đi khất thực: Xa nơi ở và làng đó hơn sáu đêm liên tiếp—trừ khi được Tăng chúng cho phép—là một tội Xả đối trị (Nissaggiya Pācittiya). (NP 29) Mặc một chiếc y không được đánh dấu là một tội Ưng đối trị (Pācittiya). (Pc 58) Nhận một tấm vải ngồi quá khổ sau khi làm nó—hoặc nhờ người khác làm—để dùng cho riêng mình là một tội Ưng đối trị (Pācittiya) yêu cầu phải cắt tấm vải đó xuống đúng kích thước trước khi sám hối. (Pc 89) Nhận một tấm vải che ghẻ lở quá khổ sau khi làm nó—hoặc nhờ người khác làm—để dùng cho riêng mình là một tội Ưng đối trị (Pācittiya) yêu cầu phải cắt tấm vải đó xuống đúng kích thước trước khi sám hối. (Pc 90) Nhận một tấm y tắm mưa quá khổ sau khi làm nó—hoặc nhờ người khác làm—để dùng cho riêng mình là một tội Ưng đối trị (Pācittiya) yêu cầu phải cắt tấm vải đó xuống đúng kích thước trước khi sám hối. (Pc 91) Nhận một chiếc y quá khổ sau khi làm nó—hoặc nhờ người khác làm—để dùng cho riêng mình là một tội Ưng đối trị (Pācittiya) yêu cầu phải cắt chiếc y đó xuống đúng kích thước trước khi sám hối. (Pc 92) **Thực Phẩm** Ăn bất kỳ loại nào trong năm loại thực phẩm chính mà một cư sĩ đã cúng dường do sự xúi giục của một vị tỳ-kheo-ni—trừ khi cư sĩ đó đã có ý định cúng dường thực phẩm trước khi cô ấy xúi giục—là một tội Ưng đối trị (Pācittiya). (Pc 29) Ăn thực phẩm nhận được từ cùng một trung tâm bố thí công cộng hai ngày liên tiếp—mà không rời đi trong khoảng thời gian đó—trừ khi quá bệnh để rời khỏi trung tâm, là một tội Ưng đối trị (Pācittiya). (Pc 31) Ăn một bữa ăn mà bốn hoặc nhiều vị tỳ-kheo cá nhân đã được mời riêng—ngoại trừ những dịp đặc biệt—là một tội Ưng đối trị (Pācittiya). (Pc 32) Ăn một bữa ăn trước khi đi đến một bữa ăn khác mà mình đã được mời, hoặc chấp nhận một lời mời đến một bữa ăn và ăn ở nơi khác thay vào đó, là một tội Ưng đối trị (Pācittiya) ngoại trừ khi bị bệnh hoặc trong thời gian cúng dường vải hoặc may y. (Pc 33) Nhận hơn ba bát thực phẩm mà các thí chủ đã chuẩn bị để dùng làm quà tặng hoặc làm lương thực cho một chuyến đi là một tội Ưng đối trị (Pācittiya). (Pc 34) --- ## Trang 509 Ăn thực phẩm chính hoặc phụ không phải là đồ ăn thừa, sau khi đã kết thúc một bữa ăn trong ngày mà trong đó mình đã từ chối một lời mời ăn thêm thực phẩm chính, là một tội Ưng đối trị (Pācittiya). (Pc 35) Ăn thực phẩm chính hoặc phụ trong khoảng thời gian từ giữa trưa đến rạng đông hôm sau là một tội Ưng đối trị (Pācittiya). (Pc 37) Ăn thực phẩm mà một vị tỳ-kheo—chính mình hoặc người khác—đã chính thức nhận vào một ngày trước đó là một tội Ưng đối trị (Pācittiya). (Pc 38) Ăn các loại thực phẩm chính hảo hạng hơn, sau khi đã xin chúng cho chính mình—ngoại trừ khi bị bệnh—là một tội Ưng đối trị (Pācittiya). (Pc 39) Ăn thực phẩm chưa được trao một cách hợp lệ là một tội Ưng đối trị (Pācittiya). (Pc 40) Ăn thực phẩm chính hoặc phụ, sau khi đã nhận nó từ tay một vị tỳ-kheo-ni không phải là bà con trong một khu vực làng, là một tội Ưng tác đối (Pāṭidesanīya). (Pd 1) Ăn thực phẩm chính nhận được tại một bữa ăn mà mình đã được mời và nơi một vị tỳ-kheo-ni đã ra chỉ thị, dựa trên sự thiên vị, về việc vị tỳ-kheo nào nên nhận thực phẩm nào, và không vị tỳ-kheo nào đã đuổi cô ấy đi, là một tội Ưng tác đối (Pāṭidesanīya). (Pd 2) Ăn thực phẩm chính hoặc phụ, sau khi đã nhận nó—khi không bị bệnh cũng không được mời—tại nhà của một gia đình được chính thức chỉ định là “đang trong sự tu tập,” là một tội Ưng tác đối (Pāṭidesanīya). (Pd 3) Ăn một món quà không báo trước là thực phẩm chính hoặc phụ sau khi nhận nó tại một nơi ở hoang dã nguy hiểm khi không bị bệnh là một tội Ưng tác đối (Pāṭidesanīya). (Pd 4) **Sàng Tọa** Xây một túp lều có trát vữa—hoặc nhờ người khác xây—không có thí chủ, dành cho riêng mình, mà không có sự chấp thuận của Tăng chúng, là một tội Tăng tàn (Saṅghādisesa). Xây một túp lều có trát vữa—hoặc nhờ người khác xây—không có thí chủ, dành cho riêng mình, vượt quá kích thước tiêu chuẩn, cũng là một tội Tăng tàn (Saṅghādisesa). (Sg 6) Xây một túp lều có thí chủ—hoặc nhờ người khác xây—dành cho riêng mình, mà không có sự chấp thuận của Tăng chúng, là một tội Tăng tàn (Saṅghādisesa). (Sg 7) Khi một vị tỳ-kheo đang xây dựng hoặc sửa chữa một nơi ở lớn cho chính mình, sử dụng các nguồn tài trợ của người khác, vị ấy không được gia cố khung cửa sổ hoặc khung cửa ra vào bằng nhiều hơn ba lớp vật liệu lợp hoặc vữa. Vượt quá giới hạn này là một tội Ưng đối trị (Pācittiya). (Pc 19) Nhận một cái giường hoặc ghế dài có chân dài hơn tám ngón tay sugata sau khi làm nó—hoặc nhờ người khác làm—để dùng cho riêng mình là một tội Ưng đối trị (Pācittiya) yêu cầu phải cắt chân xuống trước khi sám hối. (Pc 87) Nhận một cái giường hoặc ghế dài được nhồi bông gòn sau khi làm nó—hoặc nhờ người khác làm—để dùng cho riêng mình là một tội Ưng đối trị (Pācittiya) yêu cầu phải gỡ bỏ phần nhồi trước khi sám hối. (Pc 88) **Dược Phẩm** Giữ bất kỳ loại nào trong năm loại thuốc bổ—bơ lỏng, bơ tươi, dầu, mật trang, hoặc đường/mật—hơn bảy ngày, trừ khi quyết định chỉ dùng chúng bên ngoài, là một tội Xả đối trị (Nissaggiya Pācittiya). (NP 23) --- ## Trang 510 Khi một người hỗ trợ đã đề nghị cung cấp thuốc cho Tăng chúng: Xin thuốc từ người đó ngoài các điều khoản của lời đề nghị khi không bị bệnh là một tội Ưng đối trị (Pācittiya). (Pc 47) **Tiền Bạc** Khi một quỹ cho mục đích sử dụng cá nhân đã được thiết lập với một người quản lý, nhận một vật phẩm từ quỹ đó do đã thúc giục người quản lý nhiều hơn số lần cho phép là một tội Xả đối trị (Nissaggiya Pācittiya). (NP 10) Nhận vàng hoặc tiền bạc, nhờ người khác nhận, hoặc đồng ý để nó được đặt xuống như một món quà cho chính mình, là một tội Xả đối trị (Nissaggiya Pācittiya). (NP 18) Nhận vàng hoặc tiền bạc thông qua thương mại là một tội Xả đối trị (Nissaggiya Pācittiya). (NP 19) **Bình Bát và các Vật Dụng khác** Mang len chưa được làm thành vải hoặc sợi đi xa hơn ba do-tuần là một tội Xả đối trị (Nissaggiya Pācittiya). (NP 16) Giữ một cái bát khất thực hơn mười ngày mà không quyết định sử dụng hoặc đặt nó dưới sự đồng sở hữu là một tội Xả đối trị (Nissaggiya Pācittiya). (NP 21) Xin và nhận một cái bát khất thực mới khi cái bát hiện tại của mình chưa hỏng đến mức không thể sửa chữa là một tội Xả đối trị (Nissaggiya Pācittiya). (NP 22) Nhận một hộp kim làm bằng xương, ngà, hoặc sừng sau khi làm nó—hoặc nhờ người khác làm—để dùng cho riêng mình là một tội Ưng đối trị (Pācittiya) yêu cầu phải đập vỡ hộp trước khi sám hối. (Pc 86) #### Sự Hòa Hợp Tăng Chúng Kiên trì—sau lần thông báo thứ ba của một lời khiển trách chính thức trong Tăng chúng—cố gắng thành lập một nhóm chia rẽ hoặc giữ một quan điểm có thể dẫn đến chia rẽ, là một tội Tăng tàn (Saṅghādisesa). (Sg 10) Kiên trì—sau lần thông báo thứ ba của một lời khiển trách chính thức trong Tăng chúng—ủng hộ một người có khả năng gây chia rẽ là một tội Tăng tàn (Saṅghādisesa). (Sg 11) Kiên trì—sau lần thông báo thứ ba của một lời khiển trách chính thức trong Tăng chúng—khó dạy bảo là một tội Tăng tàn (Saṅghādisesa). (Sg 12) Kiên trì—sau lần thông báo thứ ba của một lời khiển trách chính thức trong Tăng chúng—chỉ trích một tác pháp khu trục được thực hiện đối với chính mình là một tội Tăng tàn (Saṅghādisesa). (Sg 13) Khi một nữ cư sĩ đáng tin cậy cáo buộc một vị tỳ-kheo đã phạm tội Bất cộng trụ (Pārājika), Tăng tàn (Saṅghādisesa), hoặc Ưng đối trị (Pācittiya) khi ngồi một mình với một người nữ ở một nơi riêng tư, kín đáo, Tăng chúng nên điều tra cáo buộc và xử lý vị tỳ-kheo theo những gì vị ấy thừa nhận đã làm. (Ay 1) Khi một nữ cư sĩ đáng tin cậy cáo buộc một vị tỳ-kheo đã phạm tội Tăng tàn (Saṅghādisesa) hoặc Ưng đối trị (Pācittiya) khi ngồi một mình với một người nữ ở một nơi không kín đáo nhưng riêng tư, Tăng chúng nên điều tra cáo buộc và xử lý vị tỳ-kheo theo những gì vị ấy thừa nhận đã làm. (Ay 2) Nói cho một người chưa thọ giới về một tội nghiêm trọng của một vị tỳ-kheo khác—trừ khi được Tăng chúng cho phép—là một tội Ưng đối trị (Pācittiya). (Pc 9) ## Trang 511 Kiên trì trả lời né tránh hoặc giữ im lặng nhằm che giấu tội lỗi của mình khi bị chất vấn trong cuộc họp của Tăng chúng — sau khi một cáo buộc chính thức về tội nói né tránh hoặc gây bực bội đã được đưa ra chống lại vị ấy — là một tội *Pācittiya* (Ưng đối trị). (Pc 12) Nếu một vị hành sự của Tăng chúng vô tội không thiên vị: Chỉ trích vị ấy trong phạm vi nghe được của một tỳ-kheo khác là một tội *Pācittiya*. (Pc 13) Khi một vị đã mang giường, ghế dài, nệm, hoặc ghế đẩu thuộc sở hữu của Tăng chúng ra ngoài trời: Rời khỏi khu vực lân cận của chúng mà không cất đi, không nhờ người cất đi, hoặc không thông báo khi đi là một tội *Pācittiya*. (Pc 14) Khi một vị đã trải đồ nằm trong một chỗ ở thuộc sở hữu của Tăng chúng: Rời khỏi tu viện mà không cất đi, không nhờ người cất đi, hoặc không thông báo khi đi là một tội *Pācittiya*. (Pc 15) Chen vào chỗ ngủ hoặc chỗ ngồi của một tỳ-kheo khác trong một chỗ ở thuộc sở hữu của Tăng chúng, với mục đích duy nhất là làm cho vị kia khó chịu và buộc vị ấy phải rời đi, là một tội *Pācittiya*. (Pc 16) Trục xuất hoặc sai người trục xuất một tỳ-kheo ra khỏi một chỗ ở thuộc sở hữu của Tăng chúng — khi động cơ chính của mình là sân hận — là một tội *Pācittiya*. (Pc 17) Ngồi hoặc nằm trên giường hoặc ghế dài có chân tháo rời được trên một gác lửng không lót ván trong một chỗ ở thuộc sở hữu của Tăng chúng, là một tội *Pācittiya*. (Pc 18) Nói rằng một tỳ-kheo đã được ủy quyền hợp lệ giáo giới các tỳ-kheo-ni vì lợi lộc thế gian — trong khi thực tế không phải như vậy — là một tội *Pācittiya*. (Pc 24) Cố ý lừa một tỳ-kheo khác vi phạm *Pācittiya* 35, với hy vọng tìm lỗi vị ấy, là một tội *Pācittiya*. (Pc 36) Nói hoặc hành động thiếu tôn trọng sau khi đã bị một tỳ-kheo khác quở trách vì vi phạm các học giới là một tội *Pācittiya*. (Pc 54) Xúi giục mở lại một vấn đề, biết rằng nó đã được giải quyết hợp lệ, là một tội *Pācittiya*. (Pc 63) Không thông báo cho một tỳ-kheo khác về một tội nặng mà mình biết một tỳ-kheo thứ ba đã phạm — do mong muốn bảo vệ vị tỳ-kheo thứ ba khỏi việc phải chịu hình phạt hoặc khỏi những lời chế nhạo của các tỳ-kheo khác — là một tội *Pācittiya*. (Pc 64) Làm tế độ sư (*Upajjhāya*) trong việc thọ đại giới (Acceptance) cho một người mà mình biết là chưa đủ 20 tuổi là một tội *Pācittiya*. (Pc 65) Từ chối — sau lần thông báo thứ ba về một sự quở trách chính thức trong cuộc họp của Tăng chúng — việc từ bỏ ác kiến cho rằng không có gì sai trái khi cố ý vi phạm các giới luật của Đức Phật là một tội *Pācittiya*. (Pc 68) Sống chung, liên kết, hoặc nằm chung dưới một mái nhà với một tỳ-kheo đã bị tước quyền (treo niêu) và chưa được phục hồi — biết rằng trường hợp là như vậy — là một tội *Pācittiya*. (Pc 69) Kết thân, nhận sự phục vụ từ, sống chung, hoặc nằm chung dưới một mái nhà với một Sa-di đã bị trục xuất — biết rằng vị ấy đã bị trục xuất — là một tội *Pācittiya*. (Pc 70) Khi bị một tỳ-kheo khác quở trách liên quan đến một học giới được quy định trong Luật (*Vinaya*), nói điều gì đó như một thủ đoạn để bào chữa cho mình khỏi việc thực hành theo giới luật đó là một tội *Pācittiya*. (Pc 71) Chỉ trích giới luật trước mặt một tỳ-kheo khác, với hy vọng ngăn cản việc học tập giới luật, là một tội *Pācittiya*. (Pc 72) --- ## Trang 512 Sử dụng một nửa sự thật để lừa người khác tin rằng mình không biết các giới luật trong *Pātimokkha* — sau khi mình đã nghe trọn vẹn *Pātimokkha* ba lần, và một yết ma phơi bày sự dối trá của mình đã được đưa ra chống lại mình — là một tội *Pācittiya*. (Pc 73) Giáng một đòn vào một tỳ-kheo khác khi bị thôi thúc bởi sân hận — ngoại trừ trường hợp tự vệ — là một tội *Pācittiya*. (Pc 74) Làm cử chỉ đe dọa đối với một tỳ-kheo khác khi bị thôi thúc bởi sân hận — ngoại trừ trường hợp tự vệ — là một tội *Pācittiya*. (Pc 75) Cố ý gây lo lắng cho một tỳ-kheo khác rằng vị ấy có thể đã vi phạm một giới luật, khi mình không có mục đích nào khác, là một tội *Pācittiya*. (Pc 77) Nghe lén các tỳ-kheo đang tranh luận về một vấn đề — với ý định sử dụng những gì họ nói để chống lại họ — là một tội *Pācittiya*. (Pc 78) Phàn nàn về một yết ma của Tăng chúng mà mình đã đồng ý — nếu mình nhận thấy yết ma đó đã được thực hiện theo đúng giới luật — là một tội *Pācittiya*. (Pc 79) Đứng dậy và rời khỏi một cuộc họp của Tăng chúng giữa chừng một yết ma hợp lệ mà mình biết là hợp lệ — mà không thông qua việc trước tiên đã cho sự đồng ý (chúc dục) đối với yết ma và với ý định làm mất hiệu lực của nó — là một tội *Pācittiya*. (Pc 80) Sau khi tham gia một yết ma của Tăng chúng trao y phục cho một vị hành sự của Tăng chúng: Phàn nàn rằng Tăng chúng đã hành động vì thiên vị là một tội *Pācittiya*. (Pc 81) Khi Tăng chúng đang giải quyết chính thức một vấn đề, toàn thể Tăng chúng phải có mặt, cũng như tất cả các cá nhân liên quan đến vấn đề; các trình tự phải tuân theo các khuôn mẫu được quy định trong Pháp và Luật (*Dhamma* và *Vinaya*). (As 1) Nếu Tăng chúng đồng thuận tin rằng một tỳ-kheo vô tội đối với một cáo buộc chống lại vị ấy, họ có thể đưa ra một yết ma tuyên bố vị ấy vô tội dựa trên trí nhớ của vị ấy về các sự kiện. (As 2) Nếu Tăng chúng đồng thuận tin rằng một tỳ-kheo đã bị điên khi phạm các tội vi phạm giới luật, họ có thể đưa ra một yết ma miễn trừ cho vị ấy mọi trách nhiệm đối với các tội đó. (As 3) Nếu một tỳ-kheo phạm tội, vị ấy nên sẵn lòng chịu đựng hình phạt thích hợp phù hợp với những gì vị ấy thực sự đã làm và mức độ nghiêm trọng thực sự của tội lỗi. (As 4) Nếu một tranh chấp quan trọng không thể được giải quyết bằng một quyết định đồng thuận, nó nên được đưa ra bỏ phiếu. Ý kiến của đa số, nếu phù hợp với Pháp và Luật, sau đó được coi là mang tính quyết định. (As 5) Nếu một tỳ-kheo chỉ thừa nhận một tội lỗi sau khi bị chất vấn trong một cuộc họp chính thức, Tăng chúng nên thực hiện một yết ma trừng phạt bổ sung (Tội thêm tội) đối với vị ấy, chỉ thu hồi nó khi vị ấy đã sửa chữa lỗi lầm. (As 6) Nếu, trong quá trình của một cuộc tranh chấp, cả hai bên đều hành động theo những cách không xứng đáng với các bậc xuất gia, và việc phân loại các hình phạt sẽ chỉ kéo dài cuộc tranh chấp, Tăng chúng nói chung có thể thực hiện một sự sám hối chung (như cỏ che lấp) cho các tội nhẹ của mình. (As 7) **Tư Cách Đạo Đức Của Một Bậc Xuất Gia** Dạy một Sa-di hoặc một cư sĩ tụng thuộc lòng các đoạn Pháp (*Dhamma*) là một tội *Pācittiya*. (Pc 4) --- ## Trang 513 Nằm xuống cùng một lúc, trong cùng một chỗ ở, với một Sa-di hoặc một cư sĩ nam trong hơn ba đêm liên tiếp là một tội *Pācittiya*. (Pc 5) Đào đất hoặc ra lệnh đào đất là một tội *Pācittiya*. (Pc 10) Cố ý cắt, đốt, hoặc giết chết một cái cây còn sống là một tội *Pācittiya*. (Pc 11) Tự tay đưa thức ăn hoặc thuốc men cho một người xuất gia thuộc tôn giáo khác là một tội *Pācittiya*. (Pc 41) Bảo một tỳ-kheo khác đi chỗ khác để vị ấy không chứng kiến bất kỳ hành vi sai trái nào mà mình đang dự định thực hiện là một tội *Pācittiya*. (Pc 42) Ngồi xuống chen ngang vào một người nam và một người nữ trong không gian riêng tư của họ — khi một hoặc cả hai người đang bị kích thích tình dục, và khi không có một tỳ-kheo khác có mặt — là một tội *Pācittiya*. (Pc 43) Xem một đội quân dã chiến — hoặc lực lượng quân sự lớn tương tự — đang làm nhiệm vụ, trừ khi có lý do chính đáng, là một tội *Pācittiya*. (Pc 48) Ở lại quá ba đêm liên tiếp với một đội quân đang làm nhiệm vụ — ngay cả khi mình có một lý do chính đáng để ở đó — là một tội *Pācittiya*. (Pc 49) Đến một bãi chiến trường, một buổi điểm danh, một đội hình duyệt binh, hoặc xem một cuộc duyệt binh của các đơn vị chiến đấu trong khi mình đang ở với một đội quân là một tội *Pācittiya*. (Pc 50) Dùng một chất say là một tội *Pācittiya* bất kể mình có nhận biết đó là chất say hay không. (Pc 51) Thọc léc một tỳ-kheo khác là một tội *Pācittiya*. (Pc 52) Nhảy và bơi trong nước để đùa giỡn là một tội *Pācittiya*. (Pc 53) Cố gắng làm hoảng sợ một tỳ-kheo khác là một tội *Pācittiya*. (Pc 55) Đốt lửa để sưởi ấm — hoặc bảo người khác đốt — khi mình không cần sự ấm áp cho sức khỏe của mình là một tội *Pācittiya*. (Pc 56) Tắm thường xuyên hơn một lần trong nửa tháng khi cư trú tại trung lũng sông Hằng, ngoại trừ trong một số dịp nhất định, là một tội *Pācittiya*. (Pc 57) Giấu bát, y, tọa cụ, ống đựng kim, hoặc dây thắt lưng của một tỳ-kheo khác — hoặc sai người giấu — dù là để đùa giỡn hay với mục đích làm vị ấy bực mình, là một tội *Pācittiya*. (Pc 60) Đi lại theo sự sắp xếp với một nhóm trộm cướp từ làng này sang làng khác — biết rằng họ là trộm cướp — là một tội *Pācittiya*. (Pc 66) Bước vào phòng ngủ của nhà vua mà không thông báo trước, khi cả nhà vua và hoàng hậu đều ở trong phòng, là một tội *Pācittiya*. (Pc 83) Nhặt một vật quý giá, hoặc sai người nhặt, với ý định cất giữ an toàn cho chủ nhân — ngoại trừ khi mình tìm thấy nó trong một tu viện hoặc trong một chỗ ở mà mình đang viếng thăm — là một tội *Pācittiya*. (Pc 84) --- ## Trang 514 **Thư Mục Tham Khảo Chọn Lọc** **Các nguồn tài liệu chính** Đối với Kinh Tạng Pāli, tôi đã sử dụng ấn bản tiếng Thái do Nhà xuất bản Mahāmakut Rājavidyālaya xuất bản tại Bangkok và phiên bản CD-ROM BUDSIR do Đại học Mahidol chuẩn bị; ấn bản châu Âu do Hermann Oldenberg biên tập và do Pali Text Society xuất bản tại Anh; và phiên bản của ấn bản Sri Lanka được cung cấp trực tuyến bởi Journal of Buddhist Ethics. Đối với các bài đọc từ ấn bản Miến Điện của Kết tập lần thứ sáu, tôi đã dựa vào sự giúp đỡ của Thomas Patton. Đối với các chú giải Pāli, tôi đã sử dụng các ấn bản tiếng Thái của *Samantapāsādikā*, *Sāratthadīpanī*, và *Atthayojanā* do Nhà xuất bản Mahāmakut Rājavidyālaya xuất bản tại Bangkok; ấn bản tiếng Thái của *Vimati-vinodanī* do Nhà xuất bản Quỹ Bhūmibalo Bhikkhu xuất bản tại Bangkok; ấn bản PTS của *Samantapāsādikā*, do J. Takakusu, Makoto Nagai, và Kogen Mizuno biên tập; ấn bản PTS của *Kaṅkhā-vitaraṇī*, do Dorothy Maskell biên tập; ấn bản của Harvard Oriental Series cho *Visuddhimagga*, do Henry Clarke Warren và Dharmananda Kosambi biên tập; và ấn bản tiếng Thái của *Kaṅkhā-vitaraṇī-purāṇa-ṭīkā* và *Kaṅkhā-vitaraṇī-abhinava-ṭīkā* do Mahāchulālongkorn Rājavidyālaya xuất bản tại Bangkok. **Các nguồn tài liệu phụ và các bản dịch** Amarābhirakkhit (Amaro Koed), Phra. *Pubbasikkhā-vaṇṇanā* (bằng tiếng Thái). Bangkok: Nhà xuất bản Mahāmakut Rājavidyālaya, 1970. Bodhi, Bhikkhu, dịch. *The Discourse on the Fruits of Recluseship: The Sāmaññaphala Sutta and its Commentaries*. Kandy: Buddhist Publication Society, 1989. Buddhaghosa, Bhadantācariya. *The Path of Purification (Visuddhimagga)*. Bản dịch từ tiếng Pāli của Bhikkhu Ñāṇamoli. Kandy: Buddhist Publication Society, 1975. __________. *Samanta-Pāsādikā*. 7 tập. Bản dịch từ tiếng Pāli sang tiếng Thái của Đức Tăng Thống H. H., Juan Utthayi Mahathera. Bangkok: Nhà xuất bản Mahāmakut Rājavidyālaya, 1974–85. Dhirasekhera, Jotiya. *Buddhist Monastic Discipline: A Study of its Origins and Development in Relation to the Sutta and Vinaya Piṭakas*. Colombo: M. D. Gunasena, 1982. v. Hinüber, Oskar. *A Handbook of Pāli Literature*. Berlin: Walter deGruyter & Co., 1996. Holt, John C. *Discipline: The Canonical Buddhism of the Vinayapiṭaka*. Delhi: Motilal Banarsidass, 1981. --- ## Trang 515 Horner, I. B., dịch. *The Book of Discipline*. 6 tập. London: Pali Text Society, 1970–86. Jacobi, Hermann, dịch. *Jaina Sūtras*. 2 tập. Delhi: Motilal Banarsidass, 1989. Jayawickrama, N. A., dịch. *The Inception of Discipline and the Vinaya Nidāna*. London: Pali Text Society, 1986. Ñāṇadassana, Bhikkhu. *When Is Dawn (aruṇa)? When Is Dawnrise (aruṇuggamana)?* Dehiwala: Sridevi Printers, 2002. Ñāṇamoli, Bhikkhu. *The Life of the Buddha*. Kandy: Buddhist Publication Society, 1972. __________, dịch. *The Pāṭimokkha: 227 Fundamental Rules of a Bhikkhu*. Bangkok: The Social Science Association, 1966. Pachow, W. *A Comparative Study of the Prātimokṣa Sūtra*. Santiniketan: Sino-Indian Cultural Society, 1958. Prebish, Charles S. *Buddhist Monastic Discipline: The Sanskrit Prātimokṣa Sūtras of the Mahāsāṅghikas and Mūlasarvāstivādins*. University Park: Pennsylvania University Press, 1975. Pruitt, William, biên tập; Norman, K. R., dịch. *The Pātimokkha*. Oxford: Pali Text Society, 2001. Vajirañāṇavarorasa, Krom Phraya. *The Entrance to the Vinaya (Vinaya-mukha)*. 3 tập. Bản dịch từ tiếng Thái. Bangkok: Nhà xuất bản Mahāmakut Rājavidyālaya, 1969–83. __________. *Ordination Procedure and Preliminary Duties of a New Bhikkhu*. Bản dịch từ tiếng Thái. Bangkok: Nhà xuất bản Mahāmakut Rājavidyālaya, 1989. __________. *Vinaya-mukha* (bằng tiếng Thái). 3 tập. Bangkok: Nhà xuất bản Mahāmakut Rājavidyālaya, 1992. Warder, A. K. *Indian Buddhism*. Tái bản lần 2. Delhi: Motilal Banarsidass, 1980. __________. *Introduction to Pali*. Tái bản lần 2. London: Pali Text Society, 1974. __________. *Outline of Indian Philosophy*. Delhi: Motilal Banarsidass, 1971. Wijayaratna, Mohan. *Buddhist Monastic Life*. Bản dịch từ tiếng Pháp của Claude Grangier và Steven Collins. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. --- ## Trang 516 **Phụ Lục (Addendum)** Một phân tích các yếu tố cho các giới luật *Pātimokkha* có phần giải thích không được thiết kế theo cấu trúc đó: *Sg 12:* 1) Nỗ lực: a) Tự làm cho mình trở nên khó nói (cứng đầu, không thể răn dạy được) b) ngay cả khi đã bị quở trách ba lần trong một yết ma của Tăng chúng được thực hiện hợp lệ. *Sg 13:* 1) Nỗ lực: a) Chỉ trích một hành động tước quyền hợp lệ được áp dụng đối với mình hoặc chỉ trích những người đã áp dụng nó b) ngay cả khi đã bị quở trách ba lần trong một yết ma của Tăng chúng được thực hiện hợp lệ. *Pc 19:* 1) Đối tượng: một chỗ ở lớn, có người tài trợ và dành cho bản thân. 2) Nỗ lực: Cho lợp vật liệu lợp mái vượt quá ba lớp (trực tiếp chỉ đạo công việc, hoặc tự mình làm). *Pc 31:* 1) Đối tượng: bất kỳ loại nào trong năm loại thức ăn chính. 2) Nỗ lực: Ăn loại thức ăn đó tại một cơ sở phát chẩn thức ăn công cộng khi mình không bị bệnh, hoặc khi bất kỳ điều kiện nào khác được liệt kê trong các điều khoản không phạm tội không được áp dụng. *Pc 32:* 1) Đối tượng: một bữa ăn tập thể — bao gồm bất kỳ loại nào trong năm loại thức ăn chính mà có bốn hoặc nhiều tỳ-kheo được mời. 2) Nỗ lực: Ăn bữa ăn đó ngoại trừ vào các dịp thích hợp. *Pc 57:* 1) Nỗ lực: Khi sống ở trung lũng sông Hằng, tắm cách nhau chưa đến nửa tháng ngoại trừ vào các dịp thích hợp. *Pc 68:* 1) Nỗ lực: a) Khăng khăng cho rằng một chướng ngại (pháp chướng ngại) không phải là một chướng ngại b) ngay cả khi đã bị quở trách ba lần trong một yết ma của Tăng chúng được thực hiện hợp lệ. --- ## Trang 517 (Trang trống)