Trang 81
cụm từ này trong điều luật đơn giản bằng một danh sách các vũ khí: gươm, giáo, lao (§—BD bỏ mục này), xiên/cọc, chày, đá, dao, thuốc độc, hoặc dây thừng. Có hai cách để hiểu danh sách này. Một là, vì từ Pāli cho kẻ ám sát theo nghĩa đen là “người mang đao” (satthahāraka), Vibhaṅga đang cố gắng giải thích rằng một kẻ ám sát cũng có thể sử dụng các vũ khí khác ngoài đao. Cách hiểu khác, được Chú giải ưa chuộng, là xem danh sách của Vibhaṅga như một nỗ lực định nghĩa từ *satthahāraka*—theo Chú giải, đây là một thuật ngữ chung cho vũ khí giết người. Chú giải sau đó tiếp tục nói rằng toàn bộ cụm từ *tìm kiếm một kẻ ám sát* có nghĩa là thiết lập một thiết bị cố định, như đã mô tả ở trên. Có hai vấn đề với cách giải thích này, thứ nhất là từ *satthahāraka* rõ ràng có nghĩa là “kẻ ám sát” ở các phần khác của Chánh Tạng (ví dụ, xem MN 145); thứ hai là cách giải thích này làm cho cụm từ trở nên hoàn toàn thừa thãi: việc thiết lập một thiết bị cố định đã được đề cập trong một phần khác của điều luật. Do đó, chúng ta sẽ theo cách giải thích thứ nhất về lời giải thích của Vibhaṅga cho cụm từ này: Nó chỉ ra rằng một kẻ ám sát có thể sử dụng bất kỳ vũ khí nào.

Tuy nhiên, câu hỏi vẫn còn, làm thế nào mà cách giải thích này không thừa với *ra lệnh* trong phần giải thích về các cách tước đoạt mạng sống. Câu trả lời dường như là thế này: Từ *satthahāraka* được sử dụng phổ biến nhất trong Chánh Tạng trong bối cảnh trợ tử, trong đó một người muốn chết nhưng không thể tự mình tự tử đã sắp xếp cho người khác, một *satthahāraka*, để giết mình. Do đó, việc bao gồm cụm từ này trong điều luật có nghĩa là một vị tỳ-kheo có ý định chết mà sắp xếp cho người khác thực hiện công việc đó cho mình sẽ phạm phải tất cả các tội phát sinh dẫn đến cái chết thực sự. Hiện nay, điều này sẽ loại trừ việc cố gắng nhờ bác sĩ sắp xếp trợ tử cho mình. Nếu một người giúp sắp xếp trợ tử cho người khác, trường hợp đó sẽ thuộc về *ra lệnh* ở trên, cũng như trường hợp sắp xếp một kẻ ám sát cho người khác không theo yêu cầu của người đó.

Như chúng ta sẽ thấy dưới đây, các trường hợp một người cố gắng tự tử mà không sắp xếp cho người khác thực hiện sẽ không thuộc điều luật này. Lý do rõ ràng để tạo ra sự khác biệt và bao gồm hành vi “tìm kiếm một kẻ ám sát” để tự sát trong điều luật này là, khi làm như vậy, người đó sẽ yêu cầu một người khác gánh chịu nghiệp quả bất thiện nghiêm trọng của việc lấy đi một mạng người.

Bình luận hữu ích nhất của Chú giải trong bối cảnh này là khẳng định rằng *tìm kiếm* ở đây phải có nghĩa là *sắp xếp thực sự*, vì hành động đơn giản chỉ tìm kiếm một kẻ ám sát mà không thực sự tìm thấy sẽ không phạm phải bất kỳ tội nào theo điều luật này.

c) *Mô tả những lợi ích của cái chết*. Điều này, loại hành vi thứ ba được đề cập trong điều luật này, có thể bao gồm việc mắng mỏ một người bệnh (“Tại sao ông cứ bám víu vào cuộc sống như thế này? Ông không nhận ra mình là gánh nặng cho người khác sao?”) hoặc đơn giản là nói cho một người biết về những nỗi khổ của cuộc sống hoặc niềm an lạc của cái chết và việc lên thiên đàng theo cách mà người đó có thể cảm thấy được truyền cảm hứng để tự tử hoặc chỉ đơn giản là mòn mỏi đến chết. Vinīta-vatthu cũng bao gồm trong loại hành vi này bất kỳ lời nói nào mà một y tá có thể nói ra vì lòng trắc ẩn để rút ngắn những nỗi khổ của một căn bệnh bằng cách khuyến khích bệnh nhân buông bỏ cuộc sống để không kéo dài đối mặt với cái chết. Do đó, Chú giải lưu ý, một vị tỳ-kheo nói chuyện với một bệnh nhân sắp chết nên rất thận trọng trong cách chọn lời nói, tập trung không phải vào cách đẩy nhanh quá trình chết mà vào cách truyền cảm hứng cho bệnh nhân với những suy nghĩ sau:

Trang 82
rất cẩn trọng trong cách chọn lời, tập trung không phải vào cách đẩy nhanh quá trình hấp hối mà vào cách truyền cảm hứng cho bệnh nhân với những suy nghĩ sau: “Việc đạt được các đạo và quả không phải là điều phi thường đối với một người có giới hạnh. Vì vậy, không còn chấp trước vào những thứ như nơi ở của mình, và thiết lập chánh niệm vào Đức Phật, Pháp, Tăng, hoặc thân thể, bạn nên chú tâm vào sự chú ý của mình.” Vinīta-vatthu của Pr 4 chứa một số câu chuyện trong đó các vị tỳ-kheo an ủi một vị tỳ-kheo sắp chết bằng cách yêu cầu vị ấy quán chiếu về những gì đã đạt được qua quá trình tu tập, đây rõ ràng là một cách phổ biến để khuyến khích một vị tỳ-kheo sắp chết tập trung tư tưởng vào đối tượng tốt nhất có thể. Các kinh điển cũng chứa lời khuyên về cách khuyến khích bệnh nhân đối mặt với cái chết. Xem, ví dụ, MN 143, SN 36.7, và AN 6.16. Trong tất cả các trường hợp này, lời khuyên không nhắm đến việc thúc đẩy cái chết mà nhằm truyền cảm hứng cho sự bình an và tuệ giác.

Vibhaṅga lưu ý rằng một lời nói mô tả những lợi ích của cái chết sẽ cấu thành yếu tố nỗ lực bất kể được truyền đạt bằng cử chỉ, bằng lời nói, bằng văn bản, hay qua một người đưa tin. Điều tương tự cũng đúng cho bất kỳ lời nói nào thuộc loại hành vi tiếp theo.

d) *Xúi giục một người chết*, loại hành vi thứ tư, bao gồm:
— *Khuyến khích tự tử*. Điều này không chỉ bao gồm việc bảo một người tự tử mà còn đưa ra lời khuyên—dù được yêu cầu hay không—về những cách tốt nhất để thực hiện hành vi đó.
— *Bảo một người đến một nơi nguy hiểm* nơi người đó có thể chết vì những nguy hiểm.
— *Tạo ra một cảnh tượng, âm thanh, v.v. khủng khiếp*, để dọa một người đến chết, hoặc một cảnh tượng đẹp, “rung động lòng người” để thu hút một người, người đó sau đó sẽ mòn mỏi đến chết khi nó phai tàn.

Bốn vấn đề nảy sinh liên quan đến các cách giết người trên:

*Mệnh lệnh*. Đưa ra mệnh lệnh hoặc khuyến nghị để người khác thực hiện bất kỳ hành động nào trong ba loại hành động cuối cùng này—sắp xếp một kẻ ám sát, mô tả những lợi ích của cái chết, hoặc xúi giục người khác chết—cũng sẽ cấu thành yếu tố nỗ lực theo điều luật này.

*Không hành động*. Dựa trên định nghĩa của Vibhaṅga về việc tước đoạt mạng sống, chúng Vu ta có thể suy ra rằng không hành động không cấu thành yếu tố nỗ lực ở đây, vì nó không cắt đứt mạng căn. Do đó, nếu một vị tỳ-kheo ngồi yên khi thấy một trận lụt cuốn một người trôi xuống hạ lưu, vị ấy không phạm tội—bất kể cảm xúc của vị ấy về cái chết của người đó—ngay cả khi người đó sau đó chết đuối. Khuyến nghị người khác cũng ngồi yên như vậy cũng không cấu thành yếu tố nỗ lực ở đây, vì hạng mục *mệnh lệnh* chỉ bao gồm hành động xúi giục người nghe thực hiện một trong bốn hành động cấu thành yếu tố nỗ lực theo điều luật này.

*Chăm sóc y tế và hỗ trợ sự sống*. Điều tương tự cũng đúng nếu một vị tỳ-kheo quyết định không điều trị cho bệnh nhân—hoặc ngừng điều trị—mà có thể kéo dài sự sống của bệnh nhân: Nó không cấu thành yếu tố nỗ lực, vì những hành động như vậy không cắt đứt mạng căn. Tối đa chúng chỉ đơn giản là để nó tự kết thúc. Chánh Tạng hỗ trợ suy luận này bằng cách xử lý những hành động như vậy không thuộc điều luật này mà thuộc Mv.VIII.26.3-4, nơi nó chỉ áp đặt một tội *dukkaṭa* cho hành động từ chối cung cấp

Trang 83
bất kỳ sự chữa trị nào cho một vị tỳ-kheo bị bệnh, hoặc ngừng mọi sự chăm sóc cho một vị tỳ-kheo bị bệnh trước khi vị ấy bình phục hoặc qua đời. Điều này cho thấy những người soạn thảo Chánh Tạng không coi những hành động này là cắt đứt mạng căn. (Mv.VIII.26.8 liệt kê các đặc điểm lý tưởng của một vị tỳ-kheo chăm sóc người bệnh, nhưng không áp đặt một hình phạt nào đối với một vị tỳ-kheo chăm sóc người bệnh nhưng thiếu các phẩm chất lý tưởng; không có chỗ nào Chánh Tạng áp đặt một mức độ chăm sóc bắt buộc cho người bệnh. Việc những người soạn thảo từ chối bắt buộc một mức độ chăm sóc là khôn ngoan. Nếu có một trường hợp mà các vị tỳ-kheo không cảm thấy mức độ chăm sóc đó là phù hợp với bệnh nhân của họ, họ sẽ chỉ có một lựa chọn: bỏ rơi bệnh nhân, để chỉ phạm tội *dukkaṭa* và không phải là hình phạt có thể cao hơn vì không đáp ứng được mức độ chăm sóc bắt buộc. Do đó, thay vì bảo vệ bệnh nhân, một mức độ chăm sóc bắt buộc cao hơn sẽ khiến bệnh nhân bị bỏ rơi.) Vì lý do này, việc quyết định không cung cấp hoặc ngừng một phương pháp điều trị cụ thể—trong khi vẫn tiếp tục chăm sóc bệnh nhân theo cách khác—sẽ không phải là cơ sở cho một tội.

Tuy nhiên, nếu một vị tỳ-kheo chăm sóc bệnh nhân hành động theo cách cắt đứt mạng căn của bệnh nhân, điều đó sẽ cấu thành yếu tố nỗ lực ở đây. Vinīta-vatthu làm rõ điểm này với một loạt các trường hợp trong đó các vị tỳ-kheo đưa cho bệnh nhân các phương pháp điều trị thực sự có hại cho bệnh nhân. Trong những trường hợp mà các yếu tố khác của một tội phạm có mặt—các vị tỳ-kheo có ý định giết bệnh nhân, và bệnh nhân chết—các vị tỳ-kheo phạm tội đầy đủ. Trong một loạt các trường hợp khác, một vị tỳ-kheo cảm thấy thương hại cho một người bạn đang chịu đau đớn dữ dội đã ca ngợi những lạc thú đang chờ đợi vị ấy sau khi chết. Một lần nữa, trong những trường hợp mà vị tỳ-kheo có ý định làm cho bệnh nhân chết và bệnh nhân chết, vị tỳ-kheo phạm tội *pārājika*.

Để biết thêm về chủ đề chăm sóc y tế, xem BMC2, Chương 5.

*Trách nhiệm chung*. Không giống như Vibhaṅga của điều luật trước, Vibhaṅga ở đây không thảo luận rõ ràng về vấn đề phân chia hình phạt khi một nhóm tỳ-kheo cùng nhau thực hiện một vụ giết người nhưng chỉ một người trong số họ ra đòn chí mạng. Tuy nhiên, Vinīta-vatthu chứa một loạt các trường hợp trong đó các vị tỳ-kheo hành động như một nhóm để điều trị cho một vị tỳ-kheo bị bệnh với mục đích kết thúc sự sống của vị ấy. Khi vị tỳ-kheo chết, tất cả họ đều phạm tội *pārājika*. Trong một trường hợp, vị tỳ-kheo chết vì một phương pháp điều trị y tế vào mũi, trong một trường hợp khác, vị ấy chết vì ăn thức ăn. Không có văn bản nào thảo luận về việc liệu tất cả các vị tỳ-kheo trong câu hỏi có thay phiên nhau cho liều thuốc chí mạng, hay chỉ một người trong số họ làm trong khi những người khác giúp chuẩn bị. Với việc sắp xếp một kẻ ám sát sẽ cấu thành yếu tố nỗ lực theo điều luật này, có vẻ hợp lý để suy ra rằng việc tích cực hỗ trợ trong một vụ giết người cũng sẽ cấu thành yếu tố đó, ngay cả khi người đó không ra đòn chí mạng. Từ suy luận này, chúng ta có thể kết luận rằng cuộc thảo luận về trách nhiệm chung theo điều luật trước cũng sẽ áp dụng ở đây.

*Kết quả*. Yếu tố này được đáp ứng nếu, do hành động của tỳ-kheo, nạn nhân chết do mạng căn của người đó bị cắt đứt. Bởi vì mạng căn là thứ chắc chắn sẽ kết thúc, cần phải xác định rõ ràng đến đâu thì ảnh hưởng của hành động của một vị tỳ-kheo có thể được truy cứu để vị ấy phải chịu trách nhiệm cho một cái chết.

Chú giải xử lý vấn đề này bằng cách đưa ra hai kịch bản trong cuộc thảo luận về hố bẫy. Trong kịch bản thứ nhất, một nạn nhân dự định sống sót sau khi rơi vào hố bẫy, cố gắng trèo ra, nhưng sau đó chết vì một căn bệnh phát sinh từ cú ngã. Trong

Trang 84
trường hợp này, Chú giải nói, yếu tố kết quả được đáp ứng. Điều tương tự cũng đúng nếu bệnh thuyên giảm chỉ để tái phát và cướp đi mạng sống của nạn nhân nhiều năm sau đó. Tuy nhiên, nếu có biến chứng phát sinh từ bệnh tật, và nạn nhân chết do sự kết hợp của bệnh và các biến chứng của nó, thì nếu bệnh ban đầu là yếu tố chủ yếu trong cái chết, vị tỳ-kheo sẽ phải chịu trách nhiệm về cái chết của nạn nhân; nếu các biến chứng là yếu tố chủ yếu, thì vị ấy sẽ không.

Trong kịch bản thứ hai, một nạn nhân dự định rơi vào hố bẫy khi bị bọn cướp đuổi theo nhưng không chết vì cú ngã. Thay vào đó, bọn cướp đuổi kịp, lôi anh ta ra khỏi hố bẫy và giết anh ta. Trong trường hợp này, vị tỳ-kheo vẫn chịu trách nhiệm về cái chết của nạn nhân vì hố bẫy của vị ấy là công cụ giúp bọn cướp bắt và giết nạn nhân.

Chú giải cũng xem xét một loại trường hợp khác liên quan đến yếu tố kết quả: Nếu một vị tỳ-kheo có ý định gây ra cái chết của một nhóm người, thì khi bất kỳ thành viên nào của nhóm chết do nỗ lực của vị ấy, Chú giải nói rằng vị ấy phạm tội *pārājika*. Nói cách khác, vị ấy không cần phải hoàn thành ý định giết cả nhóm để đáp ứng yếu tố kết quả ở đây.

*Hình phạt phát sinh*. Chánh tạng quy định các hình phạt nhẹ hơn trong trường hợp một vị tỳ-kheo cố gắng gây ra cái chết của một người thông qua bất kỳ phương tiện nào trong bốn phương tiện được đề cập trong điều luật này mà người đó không chết. Nếu người đó bị đau đớn hoặc bị thương do nỗ lực của tỳ-kheo, hình phạt là một *thullaccaya*. Nếu nỗ lực của tỳ-kheo không gây ra đau đớn hay cái chết, hình phạt là một *dukkaṭa* cho mỗi hành động riêng lẻ liên quan đến nỗ lực đó.

Nếu một vị tỳ-kheo chỉ có ý định làm tổn thương nạn nhân hoặc gây đau đớn cho họ, mà nạn nhân chết do hành động của tỳ-kheo, trường hợp này được xử lý theo Pc 74.

Có một mâu thuẫn rõ ràng trong Vinīta-vatthu liên quan đến hình phạt cho một vị tỳ-kheo cố gắng giết một người nhưng cuối cùng lại giết một người khác. Trong một trường hợp, nói rằng một vị tỳ-kheo có ý định giết X nhưng lại giết Y thay vào đó sẽ phạm tội *pārājika*. Trong một trường hợp khác, kể về một vị tỳ-kheo đưa thuốc cho một phụ nữ muốn phá thai gần cuối thai kỳ. Người phụ nữ uống thuốc, nhưng thay vì thai nhi bị phá, người phụ nữ chết và đứa trẻ sống sót. Trong trường hợp này, tỳ-kheo phạm tội *thullaccaya*, có lẽ là vì nỗi đau mà vị ấy đã gây ra cho đứa trẻ.

Chú giải cố gắng giải quyết mâu thuẫn này bằng một ví dụ minh họa: Một vị tỳ-kheo có thù oán với A quyết định phục kích anh ta. Vị ấy thấy B đi trên đường, và nhầm B với A, liền bắn chết B ngay tại chỗ. Vì ý định của vị ấy là giết người mà vị ấy đang nhắm đến, vị ấy phạm tội *pārājika*. Chúng ta có thể gọi đây là trường hợp nhầm lẫn danh tính. Trong những trường hợp như vậy, việc người “đúng” hay “sai” chết không có ý nghĩa gì đối với tội phạm.

Tuy nhiên, nếu tỳ-kheo bắn kém, nhắm vào B nhưng bắn trượt, và vô tình giết C thay vào đó, vị ấy không phạm tội *pārājika*, vì vị ấy không có ý định giết C trong bất kỳ phần nào của hành động của mình. Hình phạt duy nhất của vị ấy là các tội *dukkaṭa* mà vị ấy phạm phải khi chuẩn bị cho vụ giết B.

Trang 85
*Các trường hợp đặc biệt*. Vinīta-vatthu bao gồm ba trường hợp đặc biệt liên quan đến điều luật này nhưng đã truyền cảm hứng cho Đức Phật để xây dựng các điều luật riêng biệt để xử lý cụ thể chúng:

1) Một vị tỳ-kheo, ngồi mạnh xuống một chiếc ghế mà không kiểm tra cẩn thận trước, giết chết một đứa trẻ đang nằm trên ghế và được phủ một tấm chăn—không có hình phạt nào cho cái chết, nhưng một tội *dukkaṭa* vì ngồi xuống mà không kiểm tra cẩn thận trước.

2) Một số vị tỳ-kheo trong nhóm sáu, để cho vui, ném một tảng đá từ đỉnh núi xuống và vô tình giết chết một cậu bé chăn bò đang đứng bên dưới—một lần nữa, không có hình phạt nào cho cái chết, nhưng một tội *dukkaṭa* vì ném đá để cho vui. (Chú giải nói rằng *đá* ở đây cũng bao gồm gậy, gạch, và các vật tương tự khác; và *ném* cũng bao gồm lăn. Nó cũng nói rằng nếu một vị tỳ-kheo có lý do chính đáng để ném hoặc lăn một tảng đá không phải để cho vui—ví dụ, vị ấy đang làm công việc xây dựng và lăn một tảng đá cho người khác trong công việc; vị ấy đang ăn và ném một miếng gỗ để đuổi quạ hoặc chó—vị ấy không phạm tội.)

3) Một vị tỳ-kheo, cảm thấy bị áp bức và bất mãn, tự ném mình xuống vách đá. Thay vì chết, vị ấy lại rơi trúng và giết chết một người thợ đan rổ bất hạnh đang đứng dưới chân vách đá—một lần nữa, không có tội nào cho cái chết, nhưng một tội *dukkaṭa* vì ném mình từ một nơi cao. Điều luật này cho thấy rằng những nỗ lực tự tử—ngoài việc tìm kiếm một kẻ ám sát, như đã đề cập ở trên—sẽ không thuộc điều luật chính ở đây, bởi vì vị tỳ-kheo rõ ràng đã cảm thấy đau đớn khi rơi trúng người thợ đan rổ, nhưng hình phạt chỉ là một *dukkaṭa*. Nếu trường hợp này được xử lý theo điều luật chính, vị ấy sẽ bị phạt một *thullaccaya*.

Chú giải ngoại suy từ trường hợp này để áp dụng tội *dukkaṭa* cho tất cả các nỗ lực tự tử, bao gồm cả quyết định không ăn khi bị thúc đẩy bởi mong muốn chết. Tuy nhiên, sau đó nó lại gặp phải câu hỏi về mức độ áp dụng hình phạt này đối với một vị tỳ-kheo bị bệnh. Phán quyết của nó: Miễn là thuốc và người chăm sóc có sẵn cho vị ấy, hình phạt vẫn sẽ được áp dụng. Nhưng sau đó nó liệt kê hai trường hợp mà hình phạt sẽ không áp dụng: (a) Một vị tỳ-kheo đang bị một căn bệnh lâu dài và nghiêm trọng, và các vị tỳ-kheo chăm sóc đã chán ngấy việc chăm sóc vị ấy, nghĩ rằng, “Khi nào chúng ta mới thoát khỏi người bệnh này?” Nếu vị tỳ-kheo suy ngẫm rằng, ngay cả với sự chăm sóc y tế, thân thể của vị ấy sẽ không kéo dài và rằng các vị tỳ-kheo đang gặp khó khăn, vị ấy không phạm tội khi từ chối thức ăn và thuốc. (b) Một vị tỳ-kheo—suy ngẫm rằng bệnh của mình rất nặng, sinh lực đang cạn kiệt, nhưng các thành tựu cao quý dường như trong tầm tay—có thể từ chối thức ăn và thuốc mà không bị phạt.

Những cân nhắc của Chú giải ở đây cho thấy việc lập pháp trong lĩnh vực này khó khăn như thế nào, và có những lý do để đặt câu hỏi về cách nó áp dụng các Tiêu Chuẩn Lớn ở đây. Trường hợp (b) rõ ràng bắt nguồn từ SN 4.23, nơi Tôn giả Godhika tự kết liễu đời mình và đạt được quả vị A-la-hán ngay trước khi chết; và từ SN 35.87, nơi Đức Phật nói rằng người từ bỏ thân này mà không chấp thủ một thân khác sẽ chết một cách vô tội. Tuy nhiên, khi đưa ra phán quyết trong trường hợp này, Chú giải phải thêm các yếu tố về động cơ và nhận thức vào phương trình, những yếu tố không có trong điều luật mà phán quyết dựa trên. Nó cũng để lại câu hỏi chưa được trả lời về mức độ nghiêm trọng của

Trang 86
bệnh tật phải như thế nào, và các thành tựu dự kiến phải gần đến đâu, để đủ điều kiện cho sự miễn trừ này.

Điều tương tự cũng đúng với trường hợp (a), điều này kéo theo lý luận còn đáng ngờ hơn. Phán quyết của Chú giải ở đây không có tiền lệ rõ ràng trong Chánh tạng; không có ranh giới rõ ràng để quyết định chính xác mức độ bệnh tật và mức độ chán ngấy của những người chăm sóc phải như thế nào để trường hợp này áp dụng; và tại sao cảm xúc của người khác lại quyết định khi nào được phép hay không được phép từ chối thức ăn?

Điều đáng chú ý là câu chuyện khởi nguyên của điều luật gốc ở đây đã cho Đức Phật cơ hội, nếu Ngài muốn, để xây dựng một điều luật chung chống lại các hành vi tự tử, nhưng Ngài đã chọn không làm. Sau này Ngài chỉ xây dựng điều luật phụ này khi một vị tỳ-kheo cố gắng tự tử theo cách gây nguy hiểm đến tính mạng và an toàn của người khác. Do đó, một cách áp dụng các Tiêu Chuẩn Lớn cho điều luật phụ này một cách thích hợp hơn sẽ là mở rộng nó chỉ cho những trường hợp tương tự: khi nỗ lực tự tử của một vị tỳ-kheo sẽ gây nguy hiểm cho tính mạng và tay chân của người khác.

Đối với những cách cố gắng tự tử không gây nguy hiểm cho người khác, có vẻ tốt hơn là nên theo sự khôn ngoan của Đức Phật trong việc không lập pháp về vấn đề này, và coi nó như một vấn đề của Pháp chứ không phải của Giới. Nói cách khác, người ta nên ghi nhớ bình luận của Ngài trong SN 35.87 rằng cái chết vô tội duy nhất là của một A-la-hán. Nếu, thiếu thành tựu đó, một người chọn từ chối thức ăn khi bị bệnh để đẩy nhanh cái chết của mình, người đó nên cẩn thận về những rủi ro mà cái chết và tái sinh có thể mang lại.

*Không phạm*. Như đã nói ở trên, không có tội nào đối với một vị tỳ-kheo giết một người không cố ý, không biết, hoặc không nhắm đến cái chết.

Đối với các miễn trừ tiêu chuẩn, bản Thái liệt kê cả bốn trường hợp theo điều luật này: một vị tỳ-kheo bị điên, bị ma ám, mê sảng vì đau đớn, và những người phạm tội đầu tiên (trong trường hợp này, một số vị tỳ-kheo trong nhóm sáu, trong một phần tiếp theo của câu chuyện khởi nguyên, đã mô tả những lợi ích của cái chết cho một người đàn ông có vợ đẹp, với hy vọng rằng ông ta sẽ tự tử để vợ ông ta có thể thuộc về họ; ông ta đã tự tử, nhưng bà đã tố cáo họ). Các ấn bản khác của Chánh tạng bỏ qua các miễn trừ cho một vị tỳ-kheo bị ma ám hoặc mê sảng vì đau đớn. Chú giải đề cập đến các miễn trừ tiêu chuẩn như một bộ chỉ với từ, “điên, v.v.” Có lý do để tin rằng nếu hai miễn trừ này thiếu trong thời của Chú giải, nó đã lưu ý đến sự vắng mặt của chúng.

*Tóm tắt: Cố ý gây ra cái chết của một con người, ngay cả khi còn là một bào thai—cho dù bằng cách giết người, sắp xếp một kẻ ám sát để giết người, xúi giục người đó chết, hoặc mô tả những lợi ích của cái chết—là một tội *pārājika*.*

***

4. *Bất kỳ tỳ-kheo nào, không có tri kiến trực tiếp, tự nhận mình có pháp thượng nhân, một tri kiến và tuệ giác thực sự cao quý, nói rằng, “Tôi biết như vậy; tôi thấy như vậy,” đến nỗi không kể là sau này có bị thẩm vấn hay không, vị ấy—hối hận và mong muốn thanh tịnh—có thể nói, “Thưa các bạn, không biết, tôi đã nói tôi biết; không thấy, tôi đã nói tôi thấy—một cách vô ích, sai lầm, rỗng tuếch,” trừ khi là do quá tự tin, vị ấy cũng bị đánh bại và không còn được liên kết.*

Tất cả các lời nói dối có ý thức đều bị cấm bởi điều luật *pācittiya* đầu tiên, nhưng việc cố ý đưa ra một tuyên bố sai lầm về một pháp thượng nhân là một trong những lời nói dối ghê tởm nhất mà một vị tỳ-kheo có thể nói, vì vậy ở đây nó có điều luật riêng và hình phạt nặng nhất có thể.

Sự nghiêm trọng mà Đức Phật coi việc vi phạm điều học này được thể hiện qua những lời nói của Ngài với những người khởi xướng ban đầu:

Trang 87
nói rằng tôi biết; không thấy, tôi đã nói tôi thấy—một cách vô ích, sai lầm, rỗng tuếch,” trừ khi là do quá tự tin, vị ấy cũng bị đánh bại và không còn được liên kết.

Tất cả các lời nói dối có ý thức đều bị cấm bởi điều luật *pācittiya* đầu tiên, nhưng việc cố ý đưa ra một tuyên bố sai lầm về một pháp thượng nhân là một trong những lời nói dối ghê tởm nhất mà một vị tỳ-kheo có thể nói, vì vậy ở đây nó có điều luật riêng và hình phạt nặng nhất có thể.

Sự nghiêm trọng mà Đức Phật coi việc vi phạm điều học này được thể hiện qua những lời nói của Ngài với những người khởi xướng ban đầu:

> “Này các người vô dụng, làm sao các người vì bụng mình mà ca ngợi pháp thượng nhân của nhau cho các gia chủ? Thà rằng bụng các người bị xẻ toạc bằng con dao sắc của người đồ tể còn hơn là vì bụng mình mà ca ngợi pháp thượng nhân của nhau cho các gia chủ. Tại sao vậy? Vì lý do đó các người sẽ phải chịu cái chết hoặc đau khổ như chết, nhưng không vì lý do đó mà sau khi thân hoại mạng chung, các người sẽ rơi vào cảnh khổ, ác thú, đọa xứ, địa ngục. Nhưng vì lý do này mà sau khi thân hoại mạng chung, các người sẽ rơi vào cảnh khổ, ác thú, đọa xứ, địa ngục.... Này các tỳ-kheo, trong thế giới này với chư thiên, ma vương, và phạm thiên, trong thế hệ này với các sa-môn và bà-la-môn, các hoàng tử và thường dân, đây là kẻ trộm vĩ đại tối thượng: người tự nhận có một pháp thượng nhân không có thật, không tồn tại. Tại sao vậy? Các người đã tiêu thụ thực phẩm cúng dường của quốc gia qua việc trộm cắp.”

Tội đầy đủ theo điều luật này có bốn yếu tố.

1) *Đối tượng*: một pháp thượng nhân.
2) *Nhận thức*: Người đó nhận thức rằng pháp đó không có trong mình.
3) *Nỗ lực*: Người đó nói với một con người, đề cập đến pháp đó liên quan đến bản thân—hoặc pháp đó ở trong mình, hoặc mình ở trong pháp đó—
4) *Ý định*: với ý định xuyên tạc sự thật, được thúc đẩy bởi một ham muốn xấu xa.

Các chú giải thêm một yếu tố thứ năm—*kết quả*—nói rằng người nghe phải hiểu những gì người đó đang nói để có tội đầy đủ, nhưng như chúng ta sẽ thấy dưới đây, yếu tố này dường như dựa trên sự hiểu sai Vibhaṅga.

*Đối tượng*. Vibhaṅga liệt kê nhiều pháp thượng nhân, định nghĩa chúng như sau:

*thiền định* (*jhāna*): bốn tầng thiền (*jhāna*);
*giải thoát* (*vimokkha*): giải thoát không (*suññatā*), giải thoát vô tướng (*animitta*), và giải thoát vô nguyện (*appaṇihita*);
*định* (*samādhi*): định không, định vô tướng, và định vô nguyện;
*sự chứng đắc thiền định* (*samāpatti*): chứng đắc không, chứng đắc vô tướng, và chứng đắc vô nguyện;

Trang 88
*tri kiến* (*ñāṇa-dassanā*): kiến thức về các kiếp quá khứ, kiến thức về sự sinh diệt của các chúng sanh, và kiến thức về sự chấm dứt các lậu hoặc (*āsava*);

*sự tu tập đạo* (*magga-bhāvanā*): 37 Phẩm Trợ Đạo (*bodhipakkhiya-dhamma*)—bốn nền tảng của chánh niệm, bốn chánh cần, bốn như ý túc, năm căn, năm lực, bảy giác chi, và bát chánh đạo;

*sự chứng ngộ các quả thánh* (*phala-sacchikiriya*): quả của Tu-đà-hoàn, quả của Tư-đà-hàm, quả của A-na-hàm, và quả của A-la-hán;

*sự đoạn trừ các phiền não* (*kilesappahāna*): sự đoạn trừ tham, sân, và si;

*tâm giải thoát khỏi các chướng ngại* (*vinīvaraṇatā cittassa*): tâm không bị cản trở bởi tham, sân, và si; và

*sự vui thích trong một nơi ở trống vắng* (*suññāgāre abhirati*): sự vui thích trong một nơi ở trống vắng bắt nguồn từ bốn tầng thiền.

Chú giải phân loại các trạng thái này thành hai loại lớn: *mahaggata dhamma*—các trạng thái “mở rộng” hoặc “phát triển”—liên quan đến việc thực hành thiền định; và *lokuttara dhamma*—các trạng thái siêu thế—liên quan đến sự đoạn trừ tuyệt đối các trói buộc tâm trí ràng buộc vào chu kỳ tái sinh.

a. *Mahaggata dhamma*. Các kinh điển mô tả bốn tầng thiền như sau:

> “Trường hợp một vị tỳ-kheo—hoàn toàn ly dục, ly các pháp bất thiện—chứng và trú vào sơ thiền: một trạng thái hỷ lạc do ly dục sinh, có tầm và tứ. Vị ấy thấm nhuần, lan tỏa, tràn ngập và lấp đầy chính thân này với hỷ lạc do ly dục sinh....”

> “Và hơn nữa, với sự lắng dịu của tầm và tứ, vị ấy chứng và trú vào nhị thiền: một trạng thái hỷ lạc do định sinh, tâm hợp nhất không tầm không tứ—nội tĩnh nhất tâm. Vị ấy thấm nhuần, lan tỏa, tràn ngập và lấp đầy chính thân này với hỷ lạc do định sinh....”

> “Và hơn nữa, với sự ly hỷ, vị ấy trú xả, chánh niệm, và tỉnh giác, và cảm nhận lạc bằng thân. Vị ấy chứng và trú vào tam thiền, và về vị ấy các bậc thánh tuyên bố, ‘Xả, chánh niệm, vị ấy có một trú xứ an lạc.’ Vị ấy thấm nhuần, lan tỏa, tràn ngập và lấp đầy chính thân này với lạc không có hỷ....”

> “Và hơn nữa, với sự xả lạc và khổ—cũng như sự biến mất trước đó của hỷ và ưu—vị ấy chứng và trú vào tứ thiền: thanh tịnh của xả và chánh niệm, không khổ không lạc. Vị ấy ngồi thấm nhuần thân thể với một nhận thức thuần khiết, trong sáng, để không có gì trong toàn bộ thân thể của vị ấy không được thấm nhuần bởi nhận thức thuần khiết, trong sáng.”—DN 2; MN 119; AN 5.28

Trang 89
Chú giải ghi nhận có bốn trạng thái vô sắc—mà Chánh Tạng gọi là “các pháp vô sắc vượt ngoài sắc,” và Chú giải gọi là “các thiền vô sắc”—được dựa trên tứ thiền, và do đó cũng được tính là các pháp thượng nhân. Chánh Tạng mô tả chúng như sau:

> “Với sự vượt qua hoàn toàn các nhận thức về sắc, và sự biến mất của các nhận thức về đối kháng, và không chú ý đến các nhận thức về đa dạng, (nhận thức,) ‘Không gian là vô biên,’ một người chứng và trú trong không vô biên xứ....”

> “Với sự vượt qua hoàn toàn không vô biên xứ, (nhận thức,) ‘Thức là vô biên,’ một người chứng và trú trong thức vô biên xứ....”

> “Với sự vượt qua hoàn toàn thức vô biên xứ, (nhận thức,) ‘Không có gì,’ một người chứng và trú trong vô sở hữu xứ....”

> “Với sự vượt qua hoàn toàn vô sở hữu xứ, một người chứng và trú trong phi tưởng phi phi tưởng xứ.”—DN 15

Một trạng thái thứ năm, sự diệt tận của nhận thức và cảm thọ, đạt được bằng cách vượt qua phi tưởng phi phi tưởng xứ, và tất cả những ai đạt được nó đều trở thành bậc Bất Lai hoặc A-la-hán. Chú giải cho rằng trạng thái này không được tính là một pháp thượng nhân, với lý do kỹ thuật là nó không phải là thế gian (*lokiya*) cũng không phải là siêu thế, nhưng không có gì trong Chánh Tạng chỉ ra rằng một pháp thượng nhân phải rõ ràng là một trong hai. Sử dụng chính lập luận của Chú giải liên quan đến bốn trạng thái vô sắc—rằng chúng dựa trên tứ thiền—lập luận tương tự có thể được sử dụng để bao gồm cả sự diệt tận của nhận thức và cảm thọ như một pháp thượng nhân.

Từ việc bao gồm ba minh trong danh sách của Vibhaṅga, Chú giải nêu lên vấn đề liệu năm minh còn lại trong tám minh có nên được bao gồm hay không. Ba minh đó, như được mô tả trong DN 2, là:

*Túc mạng minh* (*pubbenivāsānusati-ñāṇa*): “Vị ấy nhớ lại nhiều kiếp quá khứ của mình, tức là, một kiếp, hai kiếp, ba kiếp, bốn, năm, mười, hai mươi, ba mươi, bốn mươi, năm mươi, một trăm, một nghìn, một trăm nghìn, nhiều kiếp hoại, nhiều kiếp thành, nhiều kiếp hoại và thành, (nhớ lại,) ‘Ở đó ta có tên như vậy, thuộc dòng họ như vậy, có ngoại hình như vậy. Thức ăn của ta là như vậy, kinh nghiệm của ta về lạc và khổ là như vậy, cuối đời của ta là như vậy. Chết khỏi trạng thái đó, ta tái sinh ở nơi khác. Ở đó ta cũng có tên như vậy, thuộc dòng họ như vậy, có ngoại hình như vậy. Thức ăn của ta là như vậy, kinh nghiệm của ta về lạc và khổ là như vậy, cuối đời của ta là như vậy. Chết khỏi trạng thái đó, ta tái sinh ở đây.’ Do đó vị ấy nhớ lại nhiều kiếp quá khứ của mình trong các phương thức và chi tiết của chúng.”

*Sinh tử minh* (*cutūpapāta-ñāṇa*): “Vị ấy thấy—bằng thiên nhãn, đã được thanh lọc và vượt xa mắt người—các chúng sanh chết đi và tái sinh, và phân biệt được họ hạ liệt và cao quý, đẹp và xấu, may mắn và bất hạnh theo nghiệp của họ:

Trang 90
nghiệp: ‘Những chúng sanh này—những người có hành vi xấu về thân, khẩu, và ý, những người phỉ báng các bậc thánh, những người có tà kiến và thực hiện các hành động dưới ảnh hưởng của tà kiến—sau khi thân hoại mạng chung, đã tái sinh trong cảnh khổ, ác thú, đọa xứ, địa ngục. Nhưng những chúng sanh này—những người có hành vi tốt về thân, khẩu, và ý, những người không phỉ báng các bậc thánh, những người có chánh kiến và thực hiện các hành động dưới ảnh hưởng của chánh kiến—sau khi thân hoại mạng chung, đã tái sinh trong thiện thú, thiên giới.’ Do đó—bằng thiên nhãn, đã được thanh lọc và vượt xa mắt người—vị ấy thấy các chúng sanh chết đi và tái sinh, và phân biệt được họ hạ liệt và cao quý, đẹp và xấu, may mắn và bất hạnh theo nghiệp của họ.”

*Lậu tận minh* (*āsavakkhaya-ñāṇa*): “Vị ấy nhận thức, như nó thực sự là, rằng ‘Đây là khổ.... Đây là sự phát sinh của khổ.... Đây là sự chấm dứt của khổ.... Đây là con đường dẫn đến sự chấm dứt của khổ.... Đây là (các) lậu hoặc.... Đây là sự phát sinh của các lậu hoặc.... Đây là sự chấm dứt của các lậu hoặc.... Đây là con đường dẫn đến sự chấm dứt của các lậu hoặc.’ Tâm của vị ấy, biết như vậy, thấy như vậy, được giải thoát khỏi lậu của dục, lậu của hữu, lậu của vô minh. Với sự giải thoát, có kiến thức, ‘Đã giải thoát.’ Vị ấy nhận thức rằng ‘Sinh đã tận, phạm hạnh đã hoàn thành, nhiệm vụ đã xong. Không còn gì nữa cho thế giới này.’”

Hai minh đầu tiên này, mặc dù chúng là một phần của sự Giác Ngộ của Đức Phật, là thế gian, ở chỗ mọi người có thể phát triển chúng mà không nhất thiết phải đạt được bất kỳ đạo và quả siêu thế nào. Do đó chúng thuộc về hạng mục *mahaggata dhamma*, vì chúng dựa trên sự đạt được *jhāna* trong kiếp này hoặc kiếp trước. Tuy nhiên, minh thứ ba—vì nó mô tả sự phát sinh của các đạo và quả siêu thế—thuộc về hạng mục *lokuttara dhamma*, và là minh duy nhất trong tám minh làm được điều đó.

DN 2 mô tả năm minh còn lại như sau:

*Quán minh* (*vipassanā-ñāṇa*): “Vị ấy nhận thức: ‘Thân này của ta có sắc, được tạo thành từ bốn đại, sinh ra từ cha mẹ, được nuôi dưỡng bằng cơm cháo, chịu sự vô thường, cọ xát, đè nén, tan rã, và phân tán. Và tâm thức này của ta được hỗ trợ ở đây và bị ràng buộc ở đây.’”

*Ý sinh thân* (*manomayiddhi*): “Từ thân này, vị ấy tạo ra một thân khác, có sắc, do ý tạo thành, hoàn chỉnh mọi bộ phận, không thua kém về các giác quan, giống như một người rút một cây sậy ra khỏi vỏ của nó.”

*Thần thông* (*iddhividhi*): “Vị ấy sử dụng nhiều loại thần thông. Một thân thành nhiều thân; nhiều thân thành một thân. Vị ấy hiện ra. Vị ấy biến mất. Vị ấy đi xuyên qua tường, thành lũy, và núi không bị cản trở như đi qua không gian. Vị ấy lặn vào và trồi lên khỏi mặt đất như thể đó là nước. Vị ấy đi trên nước không chìm như thể đó là đất khô. Ngồi kiết già, vị ấy bay qua không trung như một con chim có cánh. Bằng tay, vị ấy chạm và