Trang 221

người lặp lại quá trình này, và tiếp tục như vậy cho đến vị tỳ-kheo có hạ lạp thấp nhất. Người đổi bát sau đó lấy chiếc bát còn lại từ sự lựa chọn của vị tỳ-kheo cuối cùng này—chiếc bát ít được mong muốn nhất thuộc về hội chúng tỳ-kheo đó—và trao nó cho người vi phạm, bảo vị ấy quyết định nó cho mục đích sử dụng của mình và bảo quản nó tốt nhất có thể cho đến khi nó không còn sử dụng được nữa.

Nếu người vi phạm đối xử với nó không đúng cách—đặt nó ở nơi có thể bị hỏng, sử dụng nó sai cách (về cả hai điểm này, xem BMC2, Chương 3)—hoặc cố gắng loại bỏ nó (§), nghĩ rằng, "Làm sao chiếc bát này có thể bị mất, bị phá hủy hoặc bị vỡ", vị ấy phạm một tội *dukkaṭa* (dukkaṭa).

Không phạm tội. Một vị tỳ-kheo có bát chưa đến mức không thể sửa chữa sẽ không bị phạt nếu vị ấy xin bát mới từ người thân hoặc từ những người đã thỉnh mời vị ấy xin, hoặc nếu vị ấy lấy bát mới bằng tài nguyên của riêng mình. Vị ấy cũng được phép xin bát vì lợi ích của người khác, điều này—theo Chú giải của NP 6—có nghĩa là Tỳ-khưu X chỉ có thể xin bát cho Y nếu vị ấy xin từ người thân của chính mình hoặc những người đã thỉnh mời vị ấy xin bát HOẶC nếu vị ấy xin từ người thân của Y hoặc những người đã thỉnh mời Y xin. Xin và nhận bát cho Y từ những người khác ngoài những người này sẽ kéo theo tội trọn vẹn.

Tóm tắt: Xin và nhận một chiếc bình bát mới khi chiếc bát hiện tại của mình chưa đến mức không thể sửa chữa là một tội ưng xả đối trị (nissaggiya pācittiya).

* * *

23. Có những loại thuốc bổ (tonics) này để các tỳ-kheo bị bệnh dùng: bơ lỏng (ghee), bơ tươi, dầu, mật ong, đường/mật mía. Sau khi nhận được, chúng có thể được cất giữ để sử dụng nhiều nhất là bảy ngày. Quá thời hạn đó, chúng phải xả bỏ và sám hối.

Các yếu tố cấu thành tội trọn vẹn ở đây gồm hai.
1) Vật: bất kỳ loại nào trong năm loại thuốc bổ.
2) Sự cố gắng: Vị ấy giữ thuốc bổ qua rạng đông của ngày thứ bảy sau khi nhận được nó.

Vật. Năm loại thuốc bổ được đề cập trong điều học này tạo thành một trong bốn nhóm đồ ăn được phân loại theo khoảng thời gian mà chúng có thể được ăn sau khi nhận. Ba loại còn lại—thức ăn, nước trái cây và thuốc men—được thảo luận chi tiết ở phần đầu của Chương Thức ăn trong các điều học ưng đối trị (pācittiya). Dưới đây là câu chuyện về việc các loại thuốc bổ này trở thành một nhóm đặc biệt như thế nào:

"Khi Thế Tôn đang ở một mình nơi thanh vắng, dòng suy nghĩ này xuất hiện trong tâm Ngài: 'Hiện tại các tỳ-kheo bị mắc bệnh mùa thu, nôn ra cháo họ đã uống và thức ăn họ đã ăn. Vì lý do này, họ gầy gò, tiều tụy, nhợt nhạt và xanh xao, cơ thể nổi đầy gân xanh. Sẽ ra sao nếu Ta cho phép họ dùng thuốc vừa là thuốc vừa được thế gian công nhận là thuốc, và dùng như thức ăn, nhưng lại không được coi là thức ăn thô (thức ăn thực sự).'
"Sau đó, suy nghĩ này xuất hiện với Ngài: 'Có năm loại thuốc bổ này—bơ lỏng, bơ tươi, dầu, mật ong, đường/mật mía—vừa là thuốc vừa được thế gian công nhận là thuốc, và dùng như thức ăn nhưng lại không được coi là thức ăn thô. Sẽ ra sao nếu bây giờ Ta cho phép các tỳ-kheo, sau khi đã nhận chúng đúng lúc (từ lúc rạng đông đến giữa trưa), được tiêu thụ chúng đúng lúc'….
"Lúc bấy giờ các tỳ-kheo, sau khi đã nhận năm loại thuốc bổ đúng lúc, đã tiêu thụ chúng đúng lúc. Vì lý do này, họ không thể tiêu hóa nổi ngay cả những thức ăn thô thông thường, huống hồ là thức ăn phong phú, nhiều dầu mỡ. Hậu quả là, do vừa mắc bệnh mùa thu vừa chán ăn, họ trở nên gầy gò và tiều tụy hơn nữa…. Vì vậy, Thế Tôn, dựa trên nguyên nhân này, sau khi thuyết pháp, đã nói với các tỳ-kheo: 'Này các tỳ-kheo, Ta cho phép năm loại thuốc bổ, sau khi đã nhận, được tiêu thụ vào lúc đúng thời hoặc sái thời (từ giữa trưa đến lúc rạng đông).'"—Mv.VI.1.2-5

Trang 222

Phân tích định nghĩa năm loại thuốc bổ như sau:

Bơ lỏng (Ghee) có nghĩa là dầu bơ được đun sôi, lọc lấy từ sữa của bất kỳ loài động vật nào mà thịt của chúng là hợp pháp cho các tỳ-kheo ăn (xem phần giới thiệu Chương Thức ăn trong các điều học ưng đối trị).

Bơ tươi (Fresh butter) phải được làm từ sữa của bất kỳ động vật nào mà thịt của nó là hợp pháp. Không có văn bản Luật nào đi vào chi tiết về cách làm bơ tươi, nhưng MN 126 mô tả quá trình này là "sau khi rắc sữa đông vào một cái chậu, người ta khuấy chúng bằng một cái phới". Bơ tươi loại này vẫn được làm ở Ấn Độ ngày nay bằng cách dùng một cái phới nhỏ—trông giống như một quả cam bị cắt bớt các múi xen kẽ, gắn vào một cái que nhỏ—và khuấy nó trong sữa đông, đồng thời rắc nước lên. Bơ tươi—chủ yếu là chất béo sữa—đông lại trên phới, và khi lấy bơ tươi ra, những gì còn lại trong chậu là sữa bơ loãng. Bơ tươi, không giống như bơ kem làm bằng cách khuấy kem, có thể được bảo quản trong chai không cần làm lạnh trong vài ngày ngay cả trong cái nóng của Ấn Độ mà không bị ôi thiu.

Lập luận dựa trên các Đại Xứ (Great Standards), bơ kem hiển nhiên sẽ thuộc về bơ tươi ở đây. Một chủ đề gây tranh cãi hơn là phô mai (cheese).
Trong Mv.VI.34.21, Đức Phật cho phép các tỳ-kheo tiêu thụ năm sản phẩm từ bò: sữa, sữa đông, sữa bơ, bơ tươi và bơ lỏng. Rõ ràng, phô mai—sữa đông được đun nóng để làm bay hơi lượng chất lỏng của chúng và sau đó ủ có hoặc không có nấm mốc—không được biết đến vào thời đó, nhưng dường như có mọi lý do, bằng cách sử dụng các Đại Xứ, để đưa nó vào một trong năm loại. Câu hỏi là loại nào. Một số người lập luận rằng nó nên nằm trong bơ tươi, nhưng lập luận phân loại nó dưới dạng sữa đông có vẻ mạnh mẽ hơn, vì nó gần với sữa đông hơn về thành phần và thường được coi là thức ăn thực sự hơn. Tuy nhiên, các Tăng đoàn khác nhau lại có ý kiến khác nhau về vấn đề này.

Dầu, theo Phân tích, bao gồm dầu mè, dầu hạt cải, dầu "cây mật", dầu thầu dầu, và dầu từ mỡ động vật. Chú giải nói thêm rằng dầu làm từ bất kỳ loại thực vật nào không được liệt kê trong Phân tích sẽ mang tội *dukkaṭa* nếu được giữ quá bảy ngày, mặc dù có vẻ thích hợp hơn khi sử dụng các Đại Xứ và đơn giản là áp dụng hình phạt trọn vẹn theo điều học này cho tất cả các loại dầu thực vật có thể được dùng làm thức ăn; và phân loại làm thuốc (xem BMC2, Chương 5) bất kỳ loại dầu thực vật thơm nào—chẳng hạn như dầu tràm trà hoặc dầu bạc hà—được làm từ lá hoặc nhựa cây đủ điều kiện là thuốc có thể được giữ suốt đời.

Mv.VI.2.1 cho phép năm loại mỡ động vật: mỡ gấu, cá, cá sấu, lợn và lừa. Bởi vì thịt gấu là một trong những loại thịt thường không hợp pháp cho các tỳ-kheo, Phụ chú giải giải thích danh sách này có nghĩa là dầu từ mỡ của bất kỳ loài động vật nào mà thịt của nó hợp pháp—và từ bất kỳ loài động vật nào mà nếu ăn thịt của nó sẽ bị tội *dukkaṭa*—đều hợp pháp ở đây. Bởi vì thịt người, nếu ăn, sẽ mang tội thullaccaya (*thullaccaya*), nên dầu từ mỡ người là không được phép.

Mv.VI.2.1 nói thêm rằng mỡ động vật của bất kỳ loại hợp pháp nào cũng có thể được tiêu thụ như dầu nếu nhận vào đúng lúc (trước giữa trưa, theo Chú giải), thắng mỡ đúng lúc, và lọc đúng lúc. (Các ấn bản kinh điển của PTS và Thái Lan sử dụng từ saṃsaṭṭha ở đây, thường có nghĩa là "trộn lẫn"; ấn bản Sri Lanka đọc là saṃsatta, hoặc "treo cùng nhau". Bất kể cách đọc nào, Chú giải tuyên bố rằng ý nghĩa ở đây là "được lọc", phù hợp nhất với ngữ cảnh.)

Trang 223

Theo Mv.VI.2.2, nếu mỡ động vật được nhận, thắng hoặc lọc sau giữa trưa, hành động tiêu thụ lượng dầu thu được sẽ mang lại một tội *dukkaṭa* (dukkaṭa) cho mỗi trong ba hoạt động diễn ra sau giữa trưa. Ví dụ, nếu mỡ động vật được nhận trước giữa trưa nhưng được thắng và lọc sau giữa trưa, thì có hai tội *dukkaṭa* đối với việc tiêu thụ lượng dầu thu được.

Liệu các Đại Xứ có thể được sử dụng để đưa gelatin vào danh mục "dầu" ở đây hay không là một chủ đề gây tranh cãi. Lập luận để đưa nó vào là, giống như dầu từ mỡ động vật, nó được nấu chảy từ một bộ phận cơ thể của động vật mà Chú giải sẽ xếp vào nhóm "thịt", và—tự nó—nó không đóng vai trò là thức ăn thực sự. Tuy nhiên, các Tăng đoàn khác nhau có những ý kiến khác nhau về vấn đề này.

Mật ong có nghĩa là mật của loài ong, mặc dù Chú giải liệt kê hai loài ong—cirika, dài và có cánh, và tumbala, lớn, đen và có cánh cứng—mà mật của chúng được cho là rất nhớt và được xếp vào loại thuốc men, chứ không phải là một trong năm loại thuốc bổ.

Đường/mật mía Phân tích định nghĩa đơn giản là những gì được chiết xuất từ mía. Chú giải giải thích nghĩa là không chỉ đường và mật mía, mà còn cả nước mía tươi, nhưng điều này mâu thuẫn với Mv.VI.35.6, nơi phân loại nước mía tươi là nước trái cây chứ không phải thuốc bổ. Chú giải cũng nói rằng đường hoặc mật mía làm từ bất kỳ loại trái cây nào được phân loại là thực phẩm—chẳng hạn như dừa hoặc chà là—được xếp vào loại thực phẩm chứ không phải thuốc bổ, nhưng rất khó để đoán được lý lẽ của nó ở đây, vì bản thân cây mía cũng được phân loại là thực phẩm. Cuốn Vinaya-mukha có vẻ đúng đắn hơn khi sử dụng các Đại Xứ để nói rằng tất cả các dạng đường và mật, bất kể nguồn gốc, đều sẽ được bao gồm ở đây. Vì vậy, xi-rô phong và đường củ cải cũng sẽ thuộc điều học này.

Cuốn Vinaya-mukha—lập luận từ sự tương đồng giữa nước mía, vốn là nước trái cây, và đường, được làm bằng cách đun sôi nước mía—cho rằng nước ép đun sôi sẽ phù hợp dưới mục đường ở đây. Tuy nhiên, ý kiến này không được chấp nhận ở tất cả các Tăng đoàn.

Theo Mv.VI.16.1, ngay cả khi đường có trộn một chút bột mì đơn giản để làm cho nó cứng hơn—như đôi khi xảy ra với đường phèn và khối đường cọ—thì nó vẫn được phân loại là thuốc bổ miễn là nó vẫn được coi đơn giản là "đường". Nếu hỗn hợp này được coi là một thứ khác—ví dụ như kẹo—thì nó được tính là thực phẩm và không được ăn sau thời điểm giữa trưa của ngày nhận nó.

Trang 224

Các chất thay thế đường không có giá trị dinh dưỡng dường như sẽ không được xếp vào loại thực phẩm hay thuốc bổ, và do đó sẽ thuộc danh mục thuốc men suốt đời (life-long medicines).

Cách sử dụng đúng đắn. Theo Mv.VI.40.3, bất kỳ loại thuốc bổ nào nhận được hôm nay đều có thể được ăn chung với thức ăn hoặc nước trái cây nhận được hôm nay, nhưng không được ăn chung với thức ăn hoặc nước trái cây nhận vào một ngày sau đó. Do đó, như Chú giải đã chỉ ra, thuốc bổ nhận được vào buổi sáng có thể được ăn với thức ăn sáng hôm đó; nếu nhận được vào buổi chiều, chúng không được ăn trộn lẫn với thức ăn.

Ngoài ra, Chú giải cho điều học này tại một thời điểm nói rằng người ta có thể dùng thuốc bổ vào bất kỳ lúc nào trong bảy ngày đó bất kể người ta có bị ốm hay không. Tuy nhiên, tại một thời điểm khác—phù hợp với Phân tích đối với Pc 37 & 38, nơi chỉ định một tội *dukkaṭa* cho việc dùng thuốc bổ như thức ăn—nó nói rằng người ta chỉ có thể dùng thuốc bổ sau buổi sáng của ngày nhận nó nếu người ta có một lý do. Phụ chú giải giải thích nhận định này có nghĩa là bất kỳ lý do nào cũng đủ—ví dụ, đói, yếu—miễn là người ta không dùng thuốc bổ để làm chất dinh dưỡng như thức ăn. Nói cách khác, người ta có thể ăn đủ để xoa dịu cơn đói, nhưng không phải để no bụng.

Tuy nhiên, Mv.VI.27 có chứa một quy định đặc biệt đối với việc sử dụng đường. Nếu một người bị ốm, người đó có thể dùng nó "như nó vốn có" bất kỳ lúc nào trong vòng bảy ngày; nếu không bị ốm, thì sau giữa trưa ngày đầu tiên người đó chỉ có thể dùng đường nếu nó được pha với nước.

Sự cố gắng. Nếu một vị tỳ-kheo giữ thuốc bổ qua lúc rạng đông của ngày thứ bảy sau khi nó được nhận—bởi chính vị ấy hoặc một vị tỳ-kheo khác—vị ấy phải xả bỏ nó và sám hối tội ưng xả đối trị (nissaggiya pācittiya). Tưởng không phải là yếu tố giảm nhẹ ở đây. Ngay cả khi vị ấy nghĩ rằng chưa hết bảy ngày khi mà thực tế đã hết—hoặc nghĩ rằng thuốc bổ không còn trong tay mình khi mà thực tế vẫn còn—vị ấy vẫn bị hình phạt (§).

Các tội lỗi. Các thủ tục xả bỏ, sám hối và hoàn trả thuốc bổ cũng giống như trong NP 1. Công thức sử dụng để xả bỏ thuốc bổ được nêu trong Phụ lục VI. Một khi vị tỳ-kheo nhận lại thuốc bổ, vị ấy không được dùng nó để ăn hoặc bôi lên cơ thể, mặc dù vị ấy có thể dùng nó cho các mục đích bên ngoài khác, chẳng hạn như làm dầu thắp đèn, v.v. Các vị tỳ-kheo khác cũng không được ăn loại thuốc bổ đó, nhưng họ có thể bôi nó lên cơ thể—ví dụ, dùng như dầu để xoa bóp tay chân.

Phân tích tuyên bố rằng, trong trường hợp thuốc bổ chưa được giữ quá bảy ngày, nếu người ta tưởng nó đã được giữ quá bảy ngày hoặc nếu người ta hoài nghi về nó, hình phạt là một tội *dukkaṭa* (dukkaṭa). Cũng như trong NP 1, tội *dukkaṭa* này rõ ràng là dành cho việc sử dụng thuốc bổ.

Không phạm tội. Theo Phân tích, không có tội nếu trong vòng bảy ngày thuốc bổ bị mất, bị phá hủy, bị cháy, bị cướp mất, hoặc bị người khác lấy vì sự tin cậy; hoặc nếu vị tỳ-kheo quyết định sử dụng nó, từ bỏ nó, hoặc—sau khi đã tặng nó cho một người chưa xuất gia, từ bỏ sự ham muốn đối với nó—vị ấy nhận lại nó và sử dụng nó (§).

Chú giải chứa đựng một cuộc thảo luận mở rộng về ba điểm cuối cùng này.
1) Quyết định sử dụng thuốc bổ có nghĩa là trong vòng bảy ngày, vị tỳ-kheo quyết định rằng vị ấy sẽ không dùng nó như một loại thuốc uống trong, mà chỉ để bôi bên ngoài cơ thể hoặc cho các mục đích bên ngoài khác. Trong trường hợp này, vị ấy có thể giữ thuốc bổ bao lâu tùy thích mà không bị phạt.

Trang 225

2) Không giống như các điều học khác liên quan đến vải may y hoặc bình bát được giữ x số ngày, các điều khoản vô tội ở đây không bao gồm các trường hợp miễn trừ đối với thuốc bổ được đặt dưới quyền sở hữu chung, nhưng Chú giải thảo luận việc từ bỏ nó (abandons it) như thể nó viết là "đặt nó dưới quyền sở hữu chung". Phán quyết của nó: Bất kỳ loại thuốc bổ nào được đặt dưới quyền sở hữu chung đều có thể được giữ lâu hơn bảy ngày mà không bị phạt, miễn là các chủ sở hữu không chia phần của họ, nhưng sau ngày thứ bảy, họ không được dùng nó cho mục đích bên trong (uống/ăn). Phụ chú giải nói thêm rằng bất kỳ loại thuốc bổ nào được đặt dưới quyền sở hữu chung đều không được sử dụng cho đến khi sự thỏa thuận này được hủy bỏ.

3) Chú giải tường thuật lại một cuộc tranh cãi giữa hai vị chuyên gia Luật (Vinaya experts) về ý nghĩa của trường hợp miễn trừ cuối cùng trong danh sách—tức là, "sau khi đã tặng nó cho một người chưa xuất gia, từ bỏ quyền sở hữu nó trong tâm trí, vị ấy nhận lại nó và sử dụng nó." Tôn giả Mahā Sumanatthera tuyên bố rằng cụm từ "nếu trong vòng bảy ngày" cũng áp dụng ở đây: Nếu trong vòng bảy ngày, vị tỳ-kheo tặng thuốc bổ cho một người chưa xuất gia, sau khi đã từ bỏ quyền sở hữu nó trong tâm trí mình, vị ấy sau đó có thể giữ và tiêu thụ nó trong bảy ngày nữa nếu người chưa xuất gia tình cờ trả lại cho vị ấy.

Tôn giả Mahā Padumatthera không đồng ý, nói rằng việc miễn trừ từ bỏ nó đã bao hàm một trường hợp như vậy, và việc miễn trừ ở đây đề cập đến tình huống mà một vị tỳ-kheo đã giữ một loại thuốc bổ quá bảy ngày, đã xả bỏ nó và nhận lại nó, rồi sau đó đem cho một người chưa xuất gia. Nếu người chưa xuất gia đó sau đó trả lại loại thuốc bổ này cho vị ấy, vị ấy có thể dùng nó để xoa bóp cơ thể.

Phụ chú giải K đồng ý với quan điểm thứ hai, nhưng điều này tạo ra một số vấn đề, cả về văn bản và thực tiễn. Trước tiên, cụm từ "nếu trong vòng bảy ngày" bổ nghĩa cho mọi điều khoản vô tội khác trong điều học này, và không có gì chỉ ra rằng nó không bổ nghĩa cho điều khoản này. Thứ hai, mỗi trường hợp miễn trừ khác đều đề cập trực tiếp đến các cách tránh tội trọn vẹn chứ không phải cách xử lý vật phẩm đã xả bỏ sau khi nó được trả lại, và một lần nữa không có gì chỉ ra rằng sự miễn trừ cuối cùng phá vỡ mô hình này.

Về mặt thực tiễn, nếu việc miễn trừ từ bỏ nó bao hàm các trường hợp mà một vị tỳ-kheo có thể trao thuốc bổ cho bất kỳ ai và sau đó nhận lại nó để dùng thêm bảy ngày nữa, các tỳ-kheo có thể dành thời gian của họ để trao đổi vô thời hạn các kho thuốc bổ dự trữ giữa họ với nhau, và điều học sẽ trở nên vô nghĩa. Nhưng như câu chuyện duyên khởi cho thấy, chính xác là để ngăn chặn họ tích lũy những kho dự trữ như vậy mà điều học này được ban hành ngay từ đầu.

"Khi ấy, Tôn giả Pilindavaccha đi đến dinh thự của Vua Seniya Bimbisāra nước Magadha và, khi đến nơi, ngồi xuống chiếc ghế đã được dọn sẵn. Sau đó, Vua Seniya Bimbisāra... đi đến chỗ Tôn giả Pilindavaccha và, khi đến nơi, đảnh lễ ngài, rồi ngồi xuống một bên. Khi nhà vua đang ngồi đó, Tôn giả Pilindavaccha nói với nhà vua: 'Vì lý do gì, tâu đại vương, gia đình người thị giả tu viện lại bị bỏ tù?'
"'Bạch tôn giả, trong nhà của người thị giả tu viện có một vòng hoa bằng vàng: xinh đẹp, hấp dẫn, tinh xảo. Ngay cả trong hậu cung của chúng con cũng không có vòng hoa bằng vàng nào giống như vậy, vậy người đàn ông nghèo đó lấy nó (từ đâu)? Chắc chắn là nó đã bị lấy do trộm cắp.'

Trang 226

"Khi ấy, Tôn giả Pilindavaccha dùng thần thông biến cung điện của Vua Seniya Bimbisāra thành vàng. Và nó trở nên hoàn toàn bằng vàng. 'Nhưng ngài lấy đâu ra nhiều vàng như vậy, tâu đại vương?'
"(Nói rằng,) 'Trẫm đã hiểu, thưa tôn giả. Đây chỉ đơn giản là thần thông của ngài' (§—đọc là ayyass'ev'eso với ấn bản Thái của Kinh điển)' nhà vua bèn ra lệnh thả gia đình người thị giả tu viện.
"Dân chúng nói rằng, 'Người ta đồn rằng Tôn giả Pilindavaccha đã thể hiện một điều kỳ diệu về thần thông, một chiến công vượt xa người phàm, cho nhà vua và tùy tùng của ngài xem,' họ rất vui mừng và hoan hỷ. Họ đã dâng cúng Tôn giả Pilindavaccha năm loại thuốc bổ: bơ lỏng, bơ tươi, dầu, mật ong và đường.
"Thông thường, Tôn giả Pilindavaccha đã là người hay nhận được năm loại thuốc bổ (§), vì vậy ngài đã phân phát những vật phẩm nhận được này cho hội chúng của mình, những người nhờ đó mà sống sung túc. Họ cất giữ những vật phẩm nhận được, đổ đầy các bình và vò. Họ treo đồ nhận được ở cửa sổ, lấp đầy các túi và dụng cụ lọc nước. Những thứ này liên tục chảy ra và rỉ nước, làm cho nơi ở của họ đầy chuột cống và chuột nhắt bò lúc nhúc. Mọi người, khi đi tham quan các nơi ở và thấy vậy, đã chỉ trích, phàn nàn và rêu rao rằng, 'Những thầy tỳ-kheo Thích tử này có các kho chứa đồ bên trong giống hệt như nhà vua vậy….'"

Do đó, có vẻ khả năng cao hơn là các điều khoản vô tội của Phân tích nên được diễn giải như thế này: Một vị tỳ-kheo không còn phải chịu trách nhiệm về một loại thuốc bổ nếu vị ấy từ bỏ nó hoặc đem cho—bất kể vị ấy cho ai, hoặc trạng thái tâm trí của vị ấy là gì—nhưng vị ấy chỉ có thể nhận lại nó và sử dụng nó thêm bảy ngày nữa nếu trong bảy ngày đầu tiên vị ấy đã trao nó cho một người chưa xuất gia, sau khi đã từ bỏ hoàn toàn quyền sở hữu đối với nó trong tâm trí mình.

Tóm tắt: Giữ bất kỳ loại nào trong năm loại thuốc bổ—bơ lỏng, bơ tươi, dầu, mật ong hoặc đường/mật mía—trong hơn bảy ngày, trừ khi người ta quyết định chỉ dùng chúng ngoài da, là một tội ưng xả đối trị (nissaggiya pācittiya).

* * *

24. Khi còn một tháng nữa là hết mùa nóng, một vị tỳ-kheo có thể đi tìm vải tắm mưa (rains-bathing cloth). Khi còn nửa tháng nữa là hết mùa nóng, (tấm vải) đã được làm xong, có thể được mặc. Nếu khi còn hơn một tháng nữa mới hết mùa nóng mà vị ấy đi tìm vải tắm mưa, (hoặc) khi còn hơn nửa tháng nữa mới hết mùa nóng, (tấm vải) sau khi làm xong đã được mang ra mặc, thì nó phải xả bỏ và sám hối.

Vào thời Đức Phật, các tỳ-kheo thường tắm ở sông hoặc hồ. Những đoạn trong Kinh điển kể về một số nguy hiểm liên quan: Họ phải canh chừng y của mình để đảm bảo chúng không bị mất cắp hoặc bị nước sông cuốn trôi, và đồng thời đảm bảo họ không bị phơi bày thân thể. (SN 2.10 kể về một nữ chư thiên, nhìn thấy một vị tỳ-kheo trẻ đang tắm, đã trở nên say mê trước cảnh vị ấy chỉ mặc chiếc y dưới. Cô ta hiện ra trước mặt vị tỳ-kheo, gợi ý rằng vị ấy nên rời bỏ nếp sống tu hành để thỏa mãn dục lạc trước khi tuổi trẻ trôi qua, nhưng may mắn thay vị ấy đã tiến đủ xa trong sự thực hành để cưỡng lại sự quyến rũ của cô ta.)

Trang 227

Một mối nguy hiểm khác trong mùa mưa là các con sông sẽ trở nên đầy nước và dòng chảy xiết. Vì vậy, trong thời gian này, các tỳ-kheo sẽ tắm dưới mưa.

Vải tắm mưa. Mv.VIII.15.1-7 kể câu chuyện về một cô hầu gái đã đến tu viện và—thấy các tỳ-kheo đang tắm trần dưới mưa—kết luận rằng không có tỳ-kheo nào ở đó, mà chỉ có các tu sĩ khổ hạnh lõa thể. Cô quay về kể cho nữ chủ nhân của mình, Nữ cư sĩ Visākhā (Tỳ-xá-khư), người nhận ra điều gì đang thực sự xảy ra và nhân cơ hội này thỉnh cầu Đức Phật cho phép cung cấp vải tắm mưa cho các tỳ-kheo, bởi vì như bà đã nói, "Sự lõa thể thật đáng ghê tởm." Ngài đã chấp thuận lời thỉnh cầu của bà, và tại một thời điểm sau đó (Mv.VIII.20.2) đã tuyên bố rằng một mảnh vải tắm mưa có thể được quyết định để sử dụng trong bốn tháng mùa mưa—bắt đầu từ ngày sau trăng rằm tháng Bảy, hoặc ngày trăng rằm thứ hai nếu có hai ngày trăng rằm—và vào cuối bốn tháng đó, nó phải được đặt dưới quyền sở hữu chung. Điều học này liên quan đến thủ tục tìm kiếm và sử dụng một mảnh vải như vậy trong mùa mưa và thời kỳ ngay trước đó.

Thủ tục được phác thảo trong Phân tích—cùng với các chi tiết từ Chú giải trong ngoặc đơn và bình luận của riêng tôi trong ngoặc vuông—như sau: Trong hai tuần đầu tiên của tháng âm lịch thứ tư của mùa nóng—[chu kỳ âm lịch kết thúc bằng kỳ trăng rằm vào tháng Bảy, hoặc kỳ trăng rằm đầu tiên nếu có hai kỳ trăng rằm]—một vị tỳ-kheo có thể tìm một mảnh vải tắm mưa và may nó (nếu vị ấy kiếm đủ vật liệu). (Tuy nhiên, vị ấy chưa thể sử dụng nó hoặc quyết định nó để sử dụng vì nó chỉ có thể được quyết định để sử dụng trong bốn tháng mùa mưa—[xem Mv.VIII.20.2].)

Trong quá trình tìm kiếm mảnh vải, vị ấy có thể hỏi xin trực tiếp từ người thân hoặc những người đã thỉnh mời vị ấy xin, hoặc vị ấy có thể tiếp cận những người đã từng cung cấp vải tắm mưa trong quá khứ và đưa ra cho họ những gợi ý như: "Đã đến lúc có vải may y tắm mưa", hoặc "Người ta đang cho vải may y tắm mưa." Như trong NP 10, vị ấy không được nói: "Hãy cho tôi vải may y tắm mưa," hoặc "Lấy cho tôi…" hoặc "Đổi cho tôi…" hoặc "Mua cho tôi vải may y tắm mưa." (Nếu vị ấy trực tiếp hỏi xin từ những người không phải là người thân hoặc chưa mời vị ấy xin, vị ấy phạm tội *dukkaṭa*; nếu sau đó vị ấy nhận được vải từ họ, vị ấy sẽ phải chịu hình phạt trọn vẹn theo NP 6. Nếu vị ấy đưa ra gợi ý cho những người chưa từng cung cấp vải tắm mưa trong quá khứ, vị ấy phạm tội *dukkaṭa* [mà Chú giải quy định dựa trên nguyên tắc chung là vi phạm một bổn phận].)

Trong hai tuần cuối của tháng âm lịch thứ tư của mùa nóng, bây giờ vị ấy có thể bắt đầu sử dụng mảnh vải của mình (mặc dù vị ấy chưa thể quyết định (determine) nó để sử dụng). [Điều này cho thấy rõ ràng rằng điều học này đang đưa ra một ngoại lệ cho NP 1, theo đó vị ấy nếu không sẽ bị buộc phải quyết định mảnh vải trong vòng mười ngày sau khi nhận được nó.] (Nếu vị ấy vẫn chưa nhận đủ chất liệu, vị ấy có thể tiếp tục tìm kiếm thêm theo cách được mô tả ở trên và tự may cho mình một mảnh vải khi nhận đủ.)

(Khi ngày đầu tiên của mùa mưa đến, vị ấy có thể quyết định mảnh vải. Nếu vị ấy vẫn chưa có đủ chất liệu để may vải tắm mưa, vị ấy có thể tiếp tục tìm kiếm nó trong suốt bốn tháng mùa mưa.) Nếu vị ấy tắm trần dưới mưa khi vị ấy có một mảnh vải để sử dụng, vị ấy phạm một tội *dukkaṭa*. (Tuy nhiên, vị ấy có thể

Trang 228

tắm trần ở hồ hoặc sông mà không bị phạt. Nếu vị ấy không có vải để dùng, vị ấy cũng có thể tắm trần dưới mưa.)

(Vào cuối thời gian bốn tháng, vị ấy phải giặt mảnh vải của mình, đặt nó dưới quyền sở hữu chung và cất đi nếu nó vẫn còn sử dụng được. Vị ấy có thể bắt đầu sử dụng lại trong hai tuần cuối của tháng âm lịch cuối cùng trước mùa mưa tiếp theo và phải quyết định lại để sử dụng vào ngày mùa mưa chính thức bắt đầu.)

Đến gần cuối cuộc thảo luận về điều học này, Buddhaghosa thêm ý kiến cá nhân của riêng mình về việc một mảnh vải tắm mưa nên được quyết định sử dụng khi nào nếu nó được hoàn thành trong mùa mưa—trên cơ sở là các chú giải cổ xưa không thảo luận về vấn đề này—một trong số ít nơi ngài công khai đưa ra ý kiến của riêng mình ở bất kỳ đâu trong Chú giải. Phán quyết của ngài: Nếu một người nhận được đủ chất liệu để hoàn thành mảnh vải trong vòng mười ngày, người đó nên quyết định nó trong vòng mười ngày đó. Nếu không, người ta có thể giữ nguyên chất liệu mình có, chưa được quyết định và giữ trong suốt mùa mưa nếu cần thiết, cho đến khi người đó thu thập đủ chất liệu và sau đó quyết định mảnh vải vào ngày nó hoàn thành.

Các tội lỗi. Như Phụ chú giải K đã chỉ ra, điều học này bao hàm hai tội lỗi riêng biệt với các yếu tố hơi khác nhau: tội đi tìm mảnh vải tắm mưa sai thời điểm và tội sử dụng nó sai thời điểm.

Tìm kiếm. Các yếu tố ở đây gồm ba: vật, sự cố gắng và kết quả. Vị tỳ-kheo đang tìm kiếm chất liệu làm mảnh vải tắm mưa, vị ấy gợi ý cho mọi người trong khoảng thời gian không được phép đưa ra gợi ý, và vị ấy nhận được mảnh vải.

Sử dụng. Các yếu tố ở đây gồm hai: vật—vị ấy có mảnh vải tắm mưa—và sự cố gắng—vị ấy có những loại y phục khác để sử dụng, không có nguy hiểm gì, nhưng vị ấy lại mặc mảnh vải trong thời kỳ vị ấy không được phép mặc nó. (Các điều kiện ở đây dựa trên các điều khoản vô tội, mà chúng ta sẽ thảo luận dưới đây.)

Trong cả hai trường hợp này, tưởng đều không phải là một yếu tố giảm nhẹ. Ngay cả khi một vị tỳ-kheo nghĩ rằng thời điểm thích hợp để gợi ý mảnh vải hoặc mặc nó đã đến trong khi thực tế thì không, vị ấy không tránh khỏi việc phạm tội.

Một vị tỳ-kheo đã phạm một trong hai tội trọn vẹn ở đây sẽ phải xả bỏ mảnh vải và sám hối tội lỗi. Các thủ tục xả bỏ, sám hối và hoàn trả mảnh vải cũng giống như trong NP 1.

Nếu một vị tỳ-kheo tìm kiếm hoặc sử dụng một mảnh vải tắm mưa trong thời gian được phép nhưng lại tin rằng mình đang làm như vậy ngoài thời gian cho phép, hoặc nếu vị ấy hoài nghi về vấn đề này, vị ấy phạm một tội *dukkaṭa* (dukkaṭa).

Không phạm tội. Như điều học nêu rõ, không có tội đối với vị tỳ-kheo gợi ý xin mảnh vải tắm mưa trong tháng âm lịch cuối cùng của mùa nóng, hoặc đối với người mặc mảnh vải tắm mưa trong hai tuần cuối của tháng đó.

Phân tích sau đó đề cập đến một tình huống thỉnh thoảng xảy ra theo lịch âm: Bốn tháng mùa nóng kết thúc, nhưng kỳ An cư kiết hạ (Rains-residence) bị trì hoãn thêm một chu kỳ âm lịch nữa vì một tháng âm lịch thứ mười ba đã được thêm vào cuối mùa nóng hoặc đầu mùa mưa để điều chỉnh lịch âm theo lịch dương. Trong trường hợp này, Phân tích nói rằng mảnh vải tắm mưa—đã được tìm kiếm trong tháng thứ tư và được mặc trong hai tuần cuối của mùa nóng—phải được giặt và cất đi. Khi mùa thích hợp đến, nó có thể được mang ra sử dụng (§).

Trang 229

Chú giải nói thêm rằng không cần thiết phải quyết định mảnh vải trong khoảng thời gian này cho đến ngày chính thức bắt đầu kỳ An cư kiết hạ, nhưng nó không nói khi nào mùa thích hợp để sử dụng nó bắt đầu. Sau khi đã tận dụng mức gia hạn hai tuần để sử dụng vải tắm chưa được quyết định vào cuối mùa nóng, liệu một người có được cấp thêm thời gian hai tuần trước kỳ An cư kiết hạ, hay người ta chỉ có thể bắt đầu sử dụng nó khi kỳ An cư kiết hạ bắt đầu? Không có văn bản nào đề cập. Sẽ hợp lý nếu cho phép vị tỳ-kheo bắt đầu sử dụng mảnh vải hai tuần trước kỳ An cư kiết hạ, nhưng đây chỉ đơn giản là ý kiến riêng của tôi.

Phân tích sau đó bổ sung thêm ba trường hợp miễn trừ nữa: Không có tội đối với "tỳ-kheo bị cướp y", "tỳ-kheo bị hỏng y", hoặc khi có những mối nguy hiểm. Lạ lùng thay, Chú giải và Phụ chú giải K—mặc dù cả hai đều do Buddhaghosa biên soạn—lại đưa ra những diễn giải mâu thuẫn nhau về những trường hợp miễn trừ này. Chú giải diễn giải "y" ở đây có nghĩa là vải tắm mưa, và nói rằng những sự miễn trừ này áp dụng cho tội *dukkaṭa* do tắm trần dưới mưa. Một vị tỳ-kheo có vải tắm mưa bị cướp mất hoặc bị hỏng có thể tắm trần dưới mưa mà không bị phạt, cũng như một vị tỳ-kheo có một mảnh vải tắm đắt tiền muốn tắm trần vì sợ bị trộm vải.

Tuy nhiên, Phụ chú giải K lại làm cho các trường hợp miễn trừ của Phân tích đề cập đến tội trọn vẹn. Nếu các y khác của một vị tỳ-kheo bị cướp mất hoặc bị hỏng, vị ấy có thể mặc mảnh vải tắm mưa ngoài mùa. Điều tương tự cũng đúng khi, theo lời của Phụ chú giải K, "những tên trộm lõa thể đang cướp bóc," và một vị tỳ-kheo quyết định mặc mảnh vải tắm mưa ngoài mùa để bảo vệ nó hoặc bảo vệ các y khác khỏi bị cướp mất.

Vì các điều khoản vô tội thường chủ yếu áp dụng cho tội trọn vẹn, nên có vẻ thích hợp khi làm theo Phụ chú giải K ở đây.

Hiện tại, phần lớn cuộc thảo luận này hoàn toàn mang tính học thuật, bởi vì hầu hết các tỳ-kheo—nếu họ sử dụng vải tắm—có xu hướng quyết định nó để sử dụng như một "mảnh vải vật dụng cần thiết" (requisite cloth) để tránh bất kỳ hành vi phạm tội có thể xảy ra nào theo điều học này.

Tóm tắt: Việc đi tìm và nhận mảnh vải tắm mưa trước tháng thứ tư của mùa nóng là một tội ưng xả đối trị (nissaggiya pācittiya).
Việc sử dụng mảnh vải tắm mưa trước hai tuần cuối của tháng thứ tư của mùa nóng cũng là một tội ưng xả đối trị.

* * *

25. Nếu bất kỳ vị tỳ-kheo nào—sau khi tự mình tặng vải may y cho một vị tỳ-kheo (khác) và sau đó nổi giận và không hài lòng—giật lại nó hoặc nhờ người giật lại, nó phải được xả bỏ và sám hối.

"Lúc bấy giờ Tôn giả Upananda dòng Thích-ca nói với học trò của anh trai mình, 'Đến đây, này hiền giả, chúng ta hãy lên đường đi du hành các vùng quê.'
"'Con không thể đi được, thưa tôn giả. Y của con đã sờn rách rồi.'
"'Đến đây, hiền giả, tôi sẽ cho chú một cái y.' Và ngài đã cho vị tỳ-kheo đó một cái y. Sau đó vị tỳ-kheo ấy nghe tin, 'Đức Thế Tôn, người ta nói, sắp lên đường đi du hành các vùng quê.' Suy nghĩ này xuất hiện trong tâm vị ấy: 'Bây giờ mình sẽ không lên đường đi du hành các vùng quê với Tôn giả Upananda nữa. Mình sẽ lên đường đi du hành các vùng quê với Đức Thế Tôn.'

Trang 230

"Sau đó Tôn giả Upananda nói với vị ấy, 'Đến đây, hiền giả, chúng ta hãy lên đường đi du hành các vùng quê ngay bây giờ.'
"'Con sẽ không lên đường đi du hành các vùng quê với ngài, thưa tôn giả. Con sẽ lên đường đi du hành các vùng quê với Đức Thế Tôn.'
"'Nhưng chiếc y tôi đã cho chú, này hiền giả, sẽ lên đường đi du hành các vùng quê với tôi.' Và vì tức giận và không hài lòng, ngài đã giật lại chiếc y."

Như Chú giải đã chỉ ra, điều học này áp dụng cho các trường hợp mà một người vẫn coi tấm vải may y là tài sản hợp pháp của riêng mình ngay cả sau khi đã cho đi, chẳng hạn như khi tặng nó với một điều kiện ngầm định hoặc rõ ràng mà người nhận sau đó không thực hiện. Do đó, hành động giật lại ở đây không kéo theo tội *pārājika* (ba-la-di - trục xuất). Tuy nhiên, nếu một người đã từ bỏ quyền sở hữu chiếc y trong tâm trí cho người nhận và sau đó vì lý do nào đó giật lại nó, trường hợp đó sẽ thuộc Pr 2 (Ba-la-di 2 - trộm cắp).

Các yếu tố cấu thành tội ở đây gồm ba.
Vật: một mảnh của bất kỳ loại nào trong sáu loại vải may y được cho phép, có kích thước ít nhất bằng bốn nhân tám chiều rộng ngón tay.
Sự cố gắng. Một người đã cho vải cho một vị tỳ-kheo khác với một điều kiện nào đó rồi sau đó tự tay giật lại hoặc nhờ người khác giật lại. Trong trường hợp sau, người đó phạm tội *dukkaṭa* (dukkaṭa) khi ra lệnh giật y, và phạm tội trọn vẹn khi y bị giật. Nếu lệnh của một người là giật một chiếc y nhưng người được ra lệnh giật và giao nhiều hơn một chiếc y, tất cả chúng đều phải xả bỏ.
Tưởng (về người nhận/nạn nhân) không phải là một yếu tố giảm nhẹ ở đây. Nếu người đó thực sự là một vị tỳ-kheo, thì tội là tội ưng đối trị (pācittiya) bất kể người ta có nhận thức (tưởng) người đó là như vậy hay không. Nếu người đó không phải là một vị tỳ-kheo, tội là tội *dukkaṭa*, một lần nữa bất kể người ta có nhận thức người đó là một vị tỳ-kheo hay không.
Tác ý. Người ta bị thúc đẩy bởi sự tức giận hoặc không hài lòng. Sự không hài lòng ở đây, tuy nhiên, không cần phải lớn lao, vì Phân tích đưa ra một trường hợp miễn trừ chỉ cho một loại tác ý duy nhất theo điều học này, đó là lấy lại tấm vải vì sự tin cậy (§).

Xả bỏ & sám hối. Một vị tỳ-kheo thu được vải may y do vi phạm điều học này phải xả bỏ nó và sám hối tội lỗi. Các thủ tục xả bỏ, sám hối và hoàn trả tấm vải cũng giống như trong NP 1. Công thức dùng để xả bỏ tấm vải được nêu trong Phụ lục VI.

Các tội nhỏ hơn. Có một tội *dukkaṭa* (dukkaṭa) đối với hành vi tức giận giật lại từ một vị tỳ-kheo những món vật dụng khác ngoài vải; và đối với hành vi tức giận giật lại bất kỳ loại vật dụng nào—vải hay thứ khác—mà người ta đã cho một người không phải là tỳ-kheo. Phụ chú giải nói thêm rằng việc cho một cư sĩ dự định xuất gia tấm vải may y, và sau đó giật lại theo cách này sau khi người đó xuất gia, kéo theo tội trọn vẹn.

Không phạm tội. Theo Phân tích, không có tội nếu người nhận tự nguyện trả lại y hoặc nếu người tặng lấy lại nó vì sự tin cậy (§). Thảo luận của Chú giải về trường hợp miễn trừ đầu tiên cho thấy nếu người nhận trả lại y sau khi nhận được một lời nhắc khéo léo từ người tặng—"Tôi đã cho thầy
(Hết cụm 3)