[TRANG 21]

Từ tuyên bố này, có thể lập luận rằng Chú giải hoàn toàn không có thẩm quyền lập pháp. Một trong những khía cạnh gây tranh cãi nhất của nó - và điều này cũng áp dụng cho cả Phụ chú giải - là xu hướng không chỉ giải thích các đoạn trong tạng kinh mà còn suy diễn từ chúng, đưa ra các lệnh cấm và cho phép trong những lĩnh vực mà tạng kinh không đề cập tới. Điều này dường như vi phạm tuyên bố trên. Tuy nhiên, chúng ta phải nhớ rằng các điều luật do Đức Phật chế định không chỉ bao gồm các lệnh cấm mà còn cả những sự cho phép.

Khi Dhamma-Vinaya (Pháp-Luật) lan rộng đến nhiều quốc gia, tiếp xúc với những nền văn hóa mới và tồn tại qua thời gian, tiếp xúc với những công nghệ mới, câu hỏi thường được đặt ra là: Mọi thứ không được phép thì bị cấm chăng? Mọi thứ không bị cấm thì được phép chăng? Bất kỳ quan điểm nào bị đẩy đến mức cực đoan đều sẽ tạo ra những vấn đề to lớn trong thực hành. Việc cho rằng mọi thứ không được phép thì bị cấm sẽ ngăn cản các vị tỳ-kheo sử dụng nhiều tiện nghi vô hại; việc cho rằng mọi thứ không bị cấm thì được phép sẽ tạo điều kiện cho vô số lậu hoặc tự do hoành hành.

Tuy nhiên, Đức Phật có đủ tầm nhìn xa để thấy rằng, qua nhiều thế kỷ, những tình huống mới sẽ phát sinh mà chưa từng tồn tại trong thời đại của ngài, và sẽ cần phải mở rộng các nguyên tắc của Vinaya để bao quát cả những tình huống đó. Do đó, Đại Phẩm (Mv.VI.40.1) ghi nhận rằng ngài đã thiết lập bốn tiêu chuẩn đánh giá sau đây - được gọi là Tứ Đại Chuẩn (Mahāpadesa) (không nhầm lẫn với Tứ Đại Chuẩn trong Trường Bộ Kinh DN 16 đã đề cập ở trên) - để phán xét những trường hợp không được đề cập trong giới bổn:

“Này các tỳ-kheo, bất cứ điều gì Ta không phản đối và nói rằng, ‘Điều này không được phép,’ nếu nó phù hợp với những gì không được phép, nếu nó đi ngược lại với những gì được phép, thì điều đó không được phép đối với các vị.

“Bất cứ điều gì Ta không phản đối và nói rằng, ‘Điều này không được phép,’ nếu nó phù hợp với những gì được phép, nếu nó đi ngược lại với những gì không được phép, thì điều đó được phép đối với các vị.

“Và bất cứ điều gì Ta không cho phép và nói rằng, ‘Điều này được phép,’ nếu nó phù hợp với những gì không được phép, nếu nó đi ngược lại với những gì được phép, thì điều đó không được phép đối với các vị.

“Và bất cứ điều gì Ta không cho phép và nói rằng, ‘Điều này được phép,’ nếu nó phù hợp với những gì được phép, nếu nó đi ngược lại với những gì không được phép, thì điều đó được phép đối với các vị.” —Mv.VI.40.1

Do đó, có thể dễ dàng thấy rằng Chú giải và Phụ chú giải, khi suy diễn từ các điều luật trong tạng kinh để đưa ra các lệnh cấm và cho phép mới, chỉ đơn giản là đang thực thi quyền áp dụng các Tứ Đại Chuẩn này. Do vậy, vấn đề khi đánh giá các chú giải này không phải là liệu chúng có quyền suy diễn từ tạng kinh để chế định các lệnh cấm và cho phép hay không, mà là liệu chúng có áp dụng các Đại Chuẩn này một cách khôn ngoan và thích hợp hay không. Chính chúng ta cũng sẽ phải sử dụng các Đại Chuẩn này trong suốt cuốn sách này, vừa để đánh giá các phán quyết của các chú giải, vừa để xác định cách các nguyên tắc của Vinaya áp dụng cho những tình huống mới ngày nay.

Tuy nhiên, quan điểm cực đoan thứ hai lại cho rằng chúng ta hoàn toàn không có quyền phán xét thẩm quyền của Chú giải. Tuy nhiên, lập trường này đi ngược lại với nguyên tắc nhất quán được đề cao trong Tứ Đại Chuẩn...

[TRANG 22]

...được đề cập trong DN 16 (và đã thảo luận ở trên) để phán xét điều gì là và không là lời của Đức Phật. Giống như các biến thể trong bản đọc của tạng kinh cần được đánh giá dựa trên sự nhất quán với những gì đã biết về tạng kinh, các giải thích về tạng kinh do các bậc thầy đời sau đưa ra cũng phải được đánh giá về tính nhất quán với tạng kinh đã biết.

Điểm này được chứng minh bằng ba đoạn văn quan trọng trong các kinh văn. Thứ nhất là câu chuyện về kỳ Kết tập Tam tạng lần thứ hai, trong đó các tỳ-kheo ở Vesālī bảo vệ mười thực hành dựa trên lý do rằng họ đã học chúng từ các thầy của mình. Tuy nhiên, các vị trưởng lão phán xét vụ việc lại khăng khăng đòi đánh giá các thực hành đó dựa trên việc chúng có tuân thủ tạng kinh hay không. Điểm tranh cãi chính - câu hỏi về việc thẩm quyền của ai lớn hơn, của tạng kinh hay của các thầy - là điểm thứ sáu:

“‘Việc thực hành những gì theo thói quen, thưa ngài, có được phép không?’

“‘Thực hành những gì theo thói quen là sao, này đạo hữu?’

“‘Thực hành (nghĩ rằng): đây là cách thầy tế độ của tôi thường thực hành; đây là cách thầy của tôi thường thực hành - điều này có được phép không?’

“‘Việc thực hành những gì theo thói quen đôi khi được phép, đôi khi không.’” —Cv.XII.2.8

Điều này có nghĩa là, như các vị trưởng lão đã thể hiện trong cách họ tiến hành cuộc họp, các thực hành của thầy tế độ và thầy dạy chỉ được làm theo khi chúng phù hợp với tạng kinh.

Đoạn thứ hai là cuộc thảo luận về Tứ Đại Chuẩn trong Chú giải của DN 16, kết luận rằng các chú giải chỉ được chấp nhận khi chúng nhất trí với tạng kinh. Rõ ràng là các vị thầy đã biên soạn các chú giải cổ xưa có quan điểm khiêm tốn hơn về thẩm quyền của mình so với các vị trưởng lão của Mahāvihāra thời Buddhaghosa, và không tự xưng là thay thế tạng kinh như lời phán quyết cuối cùng về điều gì là và không là Dhamma-Vinaya đích thực.

Đoạn thứ ba, một cuộc thảo luận trong Chú giải Pr 1, giải thích thêm điểm này bằng cách liệt kê bốn cấp độ của Vinaya, theo thứ tự thẩm quyền giảm dần: cấp độ tìm thấy trong tạng kinh, cấp độ dựa trên Tứ Đại Chuẩn trong Mv.VI.40.1, cấp độ tìm thấy trong Chú giải, và cấp độ dựa trên ý kiến cá nhân. Bất kỳ sự bất đồng nào giữa các nguồn này, đoạn văn lưu ý, nên được giải quyết bằng cách đứng về phía ý kiến của thẩm quyền cao hơn. Như vậy, Chú giải Vinaya tự đặt mình chỉ ở cấp độ thẩm quyền thứ ba, đồng thời nói thêm rằng không phải tất cả nội dung trong Chú giải đều đủ tiêu chuẩn cho cấp độ đó. Các ý kiến của các chuyên gia Vinaya sau thế hệ các nhà chú giải đầu tiên, mặc dù được bao gồm trong Chú giải, chỉ được coi là ý kiến cá nhân. Hiện tại không có cách nào biết chắc chắn ý kiến nào thuộc thế hệ đầu tiên và ý kiến nào không, mặc dù các ý kiến của các chuyên gia Vinaya Sri Lanka được nêu tên trong Chú giải rõ ràng sẽ rơi vào danh mục sau.

Một số người có thể phản đối rằng việc phán xét Chú giải là thiếu tôn trọng truyền thống, nhưng thực tế chính vì sự tôn trọng đối với các nhà biên soạn...

[TRANG 23]

...Phân tích Giới bản (Vibhaṅga) mà tôi đưa ra những giả định sau đây trong việc kiểm tra Chú giải đối chiếu với Vibhaṅga:

1) Các nhà biên soạn Vibhaṅga đủ thông minh để nhất quán trong phần thảo luận về mỗi điều luật. Bất kỳ giải thích nào dựa trên tiền đề rằng họ không nhất quán đều phải nhường chỗ cho một giải thích cho thấy rằng họ nhất quán.

2) Các nhà biên soạn hiểu rõ các tình huống bất ngờ xung quanh mỗi điều luật để biết yếu tố nào là và không mang tính quyết định trong việc xác định thế nào là và không là vi phạm (tội). Bất kỳ giải thích nào thêm hoặc bớt các yếu tố so với những yếu tố được đề cập trong Vibhaṅga đều phải nhường chỗ cho một giải thích tuân theo phân tích của Vibhaṅga. Ngoài ra, bất kỳ nỗ lực nào sử dụng Tứ Đại Chuẩn bằng cách lấy các giải thích cho một điều luật và áp dụng chúng để bác bỏ các giải thích cho một điều luật khác đều nên bị từ chối, bởi vì các Đại Chuẩn đó chỉ dành riêng cho những vấn đề mà không có gì được cấm hoặc cho phép một cách rõ ràng.

3) Các nhà biên soạn, khi báo cáo các tiền lệ trong phần Vinīta-vatthu - những trường hợp Đức Phật phán xét đối chiếu với một điều luật hiện có - đã đủ cẩn thận để đưa vào tất cả các yếu tố quan trọng liên quan đến phán quyết. Bất kỳ giải thích nào đòi hỏi phải viết lại các tiền lệ, thêm thắt các chi tiết bên ngoài Vibhaṅga để biện minh cho phán quyết, đều phải nhường chỗ cho một giải thích có thể làm rõ ý nghĩa của các tiền lệ như chúng được báo cáo và dưới góc độ của các phân tích được trình bày ở những phần khác trong Vibhaṅga.

Không phải là tôi tìm thấy niềm vui trong việc tranh luận với Chú giải. Trên thực tế, bất cứ khi nào có thể, tôi đều sẵn lòng dành cho nó sự tin tưởng khi có nghi ngờ, và trên nhiều điểm tôi rất biết ơn nó. Dù vậy, giờ đây khi Phật giáo đang đến phương Tây, tôi cảm thấy đã đến lúc cần dừng lại và đánh giá truyền thống chú giải cũng như kiểm tra nó đối chiếu với các nguồn tài liệu sớm nhất. Điều này đặc biệt quan trọng đối với một lối suy nghĩ và lối sống mà, ngay từ những ngày đầu, đã luôn đề cao sự hiểu biết và khảo sát hơn là việc nhắm mắt chấp nhận thẩm quyền. Khi làm như vậy, tôi chỉ đơn giản là đang tuân theo một khuôn mẫu đã lặp lại trong suốt chiều dài lịch sử của truyền thống Nguyên thủy (Theravada): đó là quay trở lại các nguyên tắc ban đầu bất cứ khi nào tôn giáo đạt đến một bước ngoặt lịch sử.

Tất nhiên, có một sự nguy hiểm trong việc diễn giải truyền thống một cách quá độc lập, ở chỗ những ý kiến cứng nhắc có thể dẫn đến sự mất hòa hợp trong Tăng đoàn. Do đó, khi đánh giá Chú giải đối chiếu với tạng kinh, tôi không muốn ngụ ý rằng các kết luận của tôi là những kết luận khả dĩ duy nhất. Những điểm quan trọng có thể đã bị tôi bỏ sót hoặc nằm ngoài tầm hiểu biết của tôi. Vì lý do này, ngay cả trong những trường hợp mà tôi cho rằng Chú giải không công bằng với Vibhaṅga, tôi vẫn cố gắng cung cấp một tường trình trung thực về các điểm quan trọng từ Chú giải để những ai muốn lấy nó làm thẩm quyền vẫn có thể sử dụng cuốn sách này như một cẩm nang hướng dẫn. Nếu có điểm nào tôi sai lầm, tôi sẽ rất biết ơn nếu những người có kiến thức sửa chữa giúp tôi. Đồng thời, tôi hy vọng rằng cuốn sách này sẽ cho thấy rằng có nhiều lĩnh vực mà Vibhaṅga không rõ ràng và có thể có nhiều cách giải thích khác nhau nhưng đều hợp lệ như nhau. Để chứng minh điều này, chúng ta chỉ cần nhìn vào các truyền thống khác nhau đã phát triển ở các quốc gia Theravada khác nhau, và ngay cả trong nội bộ mỗi quốc gia. Vì một số lý do, những người có thể rất khoan dung đối với các...

[TRANG 24]

...diễn giải khác nhau về Dhamma lại có thể rất thiếu khoan dung đối với các diễn giải khác nhau về Vinaya, vướng vào các cuộc tranh luận nảy lửa về các vấn đề nhỏ nhặt có rất ít liên quan đến việc rèn luyện tâm.

Tôi đã cố gắng làm rõ quan điểm xuyên suốt cuốn sách này rằng bất kỳ sự diễn giải nào dựa trên một cách đọc hiểu hợp lý về tạng kinh đều nên được tôn trọng: rằng mỗi vị tỳ-kheo nên tuân theo các diễn giải của Tăng đoàn nơi vị ấy đang sống, miễn là chúng không mâu thuẫn với tạng kinh, để tránh xung đột về các vấn đề nhỏ nhặt trong đời sống hàng ngày; và rằng vị ấy cũng nên thể hiện sự tôn trọng đối với các diễn giải khác biệt của các Tăng đoàn khác nơi họ cũng không mâu thuẫn với tạng kinh, để tránh cạm bẫy của sự kiêu ngạo và thiển cận. Điều này đặc biệt đúng hiện nay khi các tu viện thuộc các quốc tịch khác nhau đang bắt đầu bám rễ ở khoảng cách gần nhau tại phương Tây. Trong quá khứ, người Thái, Miến Điện và Sri Lanka có thể coi thường truyền thống của nhau mà không gây ma sát, vì họ sống ở các quốc gia riêng biệt và nói các ngôn ngữ khác nhau. Bây giờ, tuy nhiên, chúng ta đã trở thành hàng xóm và bắt đầu sử dụng ngôn ngữ chung, vì vậy chúng ta phải đặc biệt cẩn thận để không lãng phí chút thời gian ít ỏi mà chúng ta có trong đời sống phạm hạnh vào các cuộc tranh cãi vụn vặt.

Mục tiêu của tôi xuyên suốt cuốn sách này là mang tính thực tiễn. Tôi đã tránh đi sâu vào các vấn đề học thuật liên quan đến tính xác thực và độ tin cậy của truyền thống, và thay vào đó, cố gắng đơn giản là báo cáo và giải thích những gì truyền thống nói. Tất nhiên, tôi đã phải chọn lọc. Dù cho các yếu tố vô thức nào đã ảnh hưởng đến việc tôi chọn lọc tài liệu, những cân nhắc có ý thức định hình nên cuốn sách này có thể tóm tắt ngắn gọn như sau:

Chúng ta đang chủ yếu làm việc với các quy tắc, nhưng các quy tắc không phải là cách duy nhất để biểu đạt các chuẩn mực kỷ luật, và các văn bản mà chúng ta đang khảo sát thể hiện các chuẩn mực của chúng dưới nhiều hình thức: như các quy tắc, nguyên tắc, mô hình và đạo đức. Các hình thức khác nhau này phù hợp nhất cho các mục đích khác nhau. Các nguyên tắc, mô hình và đạo đức được dùng như các tiêu chuẩn cá nhân, chủ quan và thường được định nghĩa một cách lỏng lẻo. Việc giải thích và áp dụng chúng được để cho sự phán đoán của cá nhân. Các quy tắc nhằm phục vụ như các tiêu chuẩn khách quan hơn. Để hoạt động, chúng phải được định nghĩa một cách chính xác theo cách được cộng đồng nói chung chấp nhận. Các nhà biên soạn tạng kinh, nhận thức được nhu cầu này, đã cung cấp các định nghĩa cho hầu hết các thuật ngữ trong các điều luật, và các tác giả của các Chú giải đã tiếp tục nhiệm vụ này, thực hiện nó với sự thấu đáo lớn hơn nữa. Do đó, một phần lớn của cuốn sách này, trong việc báo cáo lại các văn bản này, quan tâm đến việc định nghĩa các thuật ngữ.

Tuy nhiên, nhu cầu về sự chính xác này lại chính là nguyên nhân dẫn đến điểm yếu của các quy tắc nói chung với tư cách là hướng dẫn phổ quát cho hành vi. Thứ nhất, có câu hỏi về việc vạch ra ranh giới ở đâu giữa những gì là và không là vi phạm (tội) đối với một điều luật. Một điểm cắt rõ ràng là cần thiết bởi vì các quy tắc - không giống như các nguyên tắc - giải quyết vấn đề theo hai màu: đen và trắng. Trong một số trường hợp, rất khó để tìm thấy một điểm cắt rõ ràng tương ứng chính xác với cảm nhận của một người về đúng và sai, do đó cần phải đưa các khu vực xám vào cùng với trắng hoặc đen. Nói chung, nhưng không phải luôn luôn, lập trường của Vibhaṅga là bao gồm các khu vực xám vào với màu trắng, và dựa vào các nguyên tắc của Dhamma để khuyến khích vị tỳ-kheo cá nhân tránh xa màu xám.

[TRANG 25]

Lấy ví dụ, điều luật cấm thủ dâm. Vibhaṅga giới hạn điều luật này bằng cách chỉ cấm những hình thức thủ dâm nhằm mục đích xuất tinh, bởi vì nếu vạch ranh giới ở bất kỳ nơi nào khác, thì một vị tỳ-kheo chỉ đơn giản là gãi ngứa cũng sẽ phạm tội. Như vậy, việc tự kích thích không nhằm mục đích xuất tinh thì không phải là một hành vi phạm giới, mặc dù trong nhiều trường hợp, nó rõ ràng đi ngược lại với tinh thần của Dhamma. Cuốn Vinaya-mukha lưu ý một cách không đồng tình rằng, một số tài liệu hướng dẫn Vinaya cũ thường thích sa đà vào những khu vực xám này và dường như thích thú với việc tìm ra các cách để tránh vi phạm bằng cách lách qua câu chữ của các điều luật. Trong cuốn sách này, tôi thực hiện một hướng tiếp cận khác: dưới những điều luật bao gồm vùng xám lớn cùng với màu trắng, tôi đã ghi chú một vài nguyên tắc liên quan từ Dhamma để đưa ra một chính sách khôn ngoan đối với các vùng xám - không phải để định hình lại điều luật, mà đơn giản như một lời nhắc nhở rằng, như đã lưu ý ở trên, Vinaya mà không có Dhamma thì không đủ để làm kim chỉ nam dẫn đến mục tiêu.

Thứ hai, có nhược điểm là một hệ thống lớn các điều luật đòi hỏi hai chiến thuật diễn giải đôi khi có thể loại trừ lẫn nhau. Một mặt, cần có sự nhất quán logic trong việc áp dụng các nguyên tắc cơ bản cho tất cả các quy tắc để mang lại tính thẩm quyền cho toàn bộ hệ thống, đồng thời làm cho nó dễ hiểu và dễ nhớ. Mặt khác, cần phải xem xét hợp lý chuỗi các yếu tố bao quanh từng điều luật riêng biệt. Cách tiếp cận đầu tiên có rủi ro là hy sinh lương tri và bối cảnh con người của điều luật; cách tiếp cận thứ hai có rủi ro là trông có vẻ không nhất quán và độc đoán.

Mặc dù các nhà biên soạn Vibhaṅga nhất quán trong việc thảo luận từng điều luật, họ tiếp cận mỗi điều luật trên cơ sở từng trường hợp và không phải lúc nào cũng đi đến những kết luận giống nhau khi phân tích các điều luật mà bề ngoài có vẻ như đáng được đối xử tương tự. Nói cách khác, khi những yêu cầu của sự hợp lý mâu thuẫn với những yêu cầu của sự nhất quán logic theo nghĩa hẹp, tính nhất quán của họ nằm ở việc luôn chọn cách tiếp cận hợp lý. Trong các điều luật chính, họ cung cấp đủ các ví dụ trong phần Vinīta-vatthu (Tiền lệ) để củng cố lý lẽ cho chiến lược diễn giải của mình. Trong các điều luật phụ, họ để lại cho người đọc tự suy ngẫm về chiến lược đó. Cách tiếp cận này đặt ra những yêu cầu cao cho từng vị tỳ-kheo, ở chỗ một hệ thống hợp lý thì khó ghi nhớ hơn một hệ thống chỉ đơn thuần mang tính logic hẹp, nhưng về lâu dài nó hỗ trợ sự trưởng thành và sự nhạy bén của vị tỳ-kheo sẵn lòng học hỏi từ Vibhaṅga, và tính sống động của Vinaya như một tổng thể.

Một nhược điểm thứ ba xuất phát từ nhu cầu về sự chính xác trong các quy tắc là: một quy tắc càng được định nghĩa chính xác để phù hợp với một thời gian và địa điểm cụ thể, thì nó càng ít phù hợp với những thời gian và địa điểm khác. Các nhà biên soạn tạng kinh, để bù đắp cho điểm yếu này, do đó đã cung cấp các câu chuyện gốc (duyên khởi) và các tiền lệ để chỉ ra loại tình huống mà điều luật nhằm mục đích ngăn chặn, cung cấp các nguyên tắc và mô hình cho thấy tinh thần của điều luật và hỗ trợ việc áp dụng nó vào các bối cảnh khác nhau. Trong khi viết cuốn sách này, tôi thường xuyên tham chiếu đến những câu chuyện này để mang lại chiều sâu cần thiết này.

Tuy nhiên, tôi cũng nhận thấy tầm quan trọng của việc không coi các câu chuyện gốc là kim chỉ nam nguyên tắc trong việc diễn giải các điều luật, bởi vì trong nhiều trường hợp phạm vi các tình huống mà chúng bao hàm rất hẹp, trong khi phạm vi của các điều luật mà chúng giới thiệu lại rộng hơn nhiều. Ví dụ, điều luật đầu tiên được chế định khi một...

[TRANG 26]

...tỳ-kheo có quan hệ tình dục với vợ cũ của mình, và được sửa đổi khi một tỳ-kheo khác có quan hệ tình dục với một con khỉ, nhưng điều luật này không giới hạn ở những trường hợp bạn tình là khỉ và vợ cũ. Trong một số trường hợp - chẳng hạn như câu chuyện gốc liên quan đến việc thiết lập lễ Tự Tứ (Pavāraṇā) - những sự cố dẫn đến việc chế định một quy định chỉ kết nối một cách gián tiếp với quy định đó; trong các trường hợp khác - chẳng hạn như câu chuyện gốc về việc thiết lập lễ Dâng Y (Kaṭhina) - câu chuyện không ghi nhận bất kỳ hành vi sai trái nào của bất kỳ ai. Những điều này cho thấy rằng trong một số trường hợp, Đức Phật đã có các quy tắc cụ thể trong tâm và chỉ đơn giản là chờ đợi một cơ hội nhỏ nhất để chế định chúng. Do đó, các câu chuyện gốc cao lắm chỉ có thể giúp lấp đầy những khoảng trống trong tài liệu giải thích. Chúng không bao giờ có thể được tin cậy như là các hướng dẫn để vượt lên trên các thông tin rõ ràng mà bản thân điều luật cung cấp.

Phải thừa nhận rằng, những câu chuyện không phải lúc nào cũng truyền cảm hứng khi đọc. Ví dụ, thay vì đọc về các tỳ-kheo thọ nhận bữa ăn tại nhà một thí chủ và sau đó làm người thí chủ hoan hỷ bằng một bài pháp thoại, chúng ta đọc về Tôn giả Udāyin thọ nhận bữa ăn tại nơi ở của một tỳ-kheo-ni vốn là vợ cũ của mình, và cả hai ngồi đó phơi bày bộ phận sinh dục cho nhau xem. Dù sao đi nữa, những câu chuyện vẫn nhắc nhở chúng ta rằng những câu chuyện đầy cảm hứng mà chúng ta đọc trong các bài kinh đã diễn ra trong một thế giới con người rất thực, và chúng cũng tiết lộ cái nhìn sâu sắc và sự hóm hỉnh nhẹ nhàng của những người đã soạn thảo và giải thích các điều luật. Yếu tố hóm hỉnh ở đây đặc biệt quan trọng, vì nếu không có nó thì không có sự hiểu biết đích thực về bản chất con người, và cũng không có một hệ thống kỷ luật thông minh nào.

Cuối cùng, trong quá trình biên soạn cuốn sách này, tôi đã cố gắng bao gồm bất kỳ điều gì có vẻ đáng biết đối với người tỳ-kheo muốn nuôi dưỡng các phẩm chất kỷ luật trong cuộc sống của mình - để giúp rèn luyện tâm trí và sống trong hòa bình với các tỳ-kheo đồng tu - và đối với bất kỳ ai muốn ủng hộ và khuyến khích các tỳ-kheo trong mục tiêu đó.

[TRANG 27]

PHẦN THỨ NHẤT: Pāṭimokkha (Giới bản)

Pāṭimokkha (Giới bổn) được lưu truyền cho chúng ta trong một vài phiên bản, một số bằng các ngôn ngữ Ấn Độ cổ, số khác trong các bản dịch tiếng Tây Tạng hoặc tiếng Trung. Tuy nhiên, trong các phiên bản Ấn Độ, chỉ có một bản duy nhất - bản tiếng Pali - vẫn là một truyền thống sống động, được tụng đọc nửa tháng một lần và được áp dụng vào thực tế bởi các tỳ-kheo Nguyên thủy (Theravada) trên toàn thế giới. Đây chính là phiên bản được dịch và giải thích trong cuốn sách này.

Ý nghĩa của thuật ngữ "pāṭimokkha" là một vấn đề phỏng đoán. Theo Đại Phẩm (Mahāvagga), nó có nghĩa là "sự khởi đầu, phần đầu (hoặc lối vào - mukha), phần tiên phong (pamukha) của các thiện pháp" (Mv.II.3.4). Thuật ngữ này được dùng làm tên gọi không chỉ cho bộ quy tắc căn bản của các học giới, mà còn cho một bài giảng mà trong đó Đức Phật liệt kê các nguyên tắc căn bản chung cho giáo pháp của tất cả chư Phật: "Không làm mọi điều ác, thành tựu các hạnh lành, và thanh lọc tâm ý. Đây là lời dạy của chư Phật." (Dhp 183). Như vậy, bất kể nguồn gốc từ nguyên của từ pāṭimokkha là gì, nó biểu thị một tập hợp các nguyên tắc căn bản cho việc thực hành tôn giáo.

Bộ quy tắc căn bản của các học giới dành cho tỳ-kheo, trong phiên bản tiếng Pali, chứa 227 điều luật được chia thành 8 phần tùy theo hình phạt mà mỗi điều luật ấn định: pārājika, thất bại (Ba-la-di); saṅghādisesa, Tăng tàn; aniyata, bất định; nissaggiya pācittiya, xả đọa (ưng tát-kiết-đa ba-dật-đề); pācittiya, đọa (ba-dật-đề); pāṭidesanīya, hối quá (ba-đề-đề-xá-ni); sekhiya, ưng học; và adhikaraṇa-samatha, diệt tránh. Các chương tiếp theo sẽ thảo luận về ý nghĩa chính xác của các thuật ngữ này.

Tuy nhiên, ba trong số các thuật ngữ này không biểu thị hình phạt. Các điều luật aniyata (bất định) đưa ra hướng dẫn cho việc đánh giá những trường hợp không chắc chắn; các điều luật sekhiya (ưng học) chỉ đơn giản nói, "(Đây là) một học giới cần được tuân theo," mà không ấn định một hình phạt cụ thể nào cho việc không tuân theo; và các điều luật adhikaraṇa-samatha (diệt tránh) đưa ra các quy trình cần tuân theo để giải quyết các vấn đề (tránh sự) có thể phát sinh trong Tăng đoàn. Do đó, chỉ có năm loại hình phạt được đề cập trong chính các điều luật Pāṭimokkha, từ việc bị trục xuất vĩnh viễn khỏi Tăng đoàn cho đến việc sám hối đơn giản trước sự hiện diện của một tỳ-kheo khác.

Chúng ta nên lưu ý rằng không có hình phạt nào liên quan đến hình phạt thể xác dưới bất kỳ hình thức nào. Và chúng ta cũng nên lưu ý thêm rằng mục đích của việc chịu phạt không phải là để giải thoát một người khỏi cảm giác tội lỗi hay xóa bỏ bất kỳ ác nghiệp (kamma) nào mà người đó có thể mắc phải do vi phạm điều luật. Thay vào đó, mục đích mang cả tính cá nhân và xã hội: để củng cố quyết tâm kiềm chế những hành vi tương tự trong tương lai, và để trấn an các tỳ-kheo đồng tu rằng người đó vẫn nghiêm túc với việc thực hành giới luật.

Ngoài các hình phạt được đề cập trực tiếp trong các điều luật, còn có các hình phạt bắt nguồn từ các điều luật thông qua Vibhaṅga và các Chú giải. Các hình phạt phái sinh này giải quyết hai loại trường hợp: 1) Một tỳ-kheo cố gắng thực hiện một hành động được đề cập trong một điều luật, nhưng hành động đó vì lý do này hay lý do khác...

[TRANG 28]

...không đạt đến mức hoàn tất (ví dụ: vị ấy cố gắng giết một người, nhưng người đó không chết). 2) Một tỳ-kheo thực hiện một hành động không được bao gồm trực tiếp trong bất kỳ điều luật nào, nhưng tương tự với một hành động có trong điều luật (ví dụ: vị ấy đánh một người chưa thọ cụ túc giới, điều không được bao gồm trực tiếp trong điều luật nào, trong khi hành vi đánh một tỳ-kheo thì có).

Các hình phạt thuộc loại này, khi bắt nguồn từ các điều luật Pārājika và Saṅghādisesa, bao gồm thullaccaya (tội trọng - thâu-lan-giá) và dukkaṭa (hành vi sai trái - đột-kiết-la); những hình phạt bắt nguồn từ các điều luật nissaggiya pācittiya, pācittiya và pāṭidesanīya - ngoại trừ điều luật cấm ác khẩu (insults) - chỉ bao gồm dukkaṭa. Các hình phạt bắt nguồn từ điều luật cấm ác khẩu còn bao gồm cả dubbhāsita (ác ngữ - ác khẩu). Đối với các điều luật sekhiya, Vibhaṅga quy định rằng việc bất tuân bất kỳ điều luật nào trong số đó do thiếu tôn trọng sẽ dẫn đến một tội dukkaṭa. Tất cả các hình phạt phái sinh này đều có thể được giải quyết thông qua việc sám hối (phát lộ).

Dĩ nhiên, có thể có những lúc các hình phạt được chỉ định không đủ để ngăn chặn một tỳ-kheo thiếu lương tâm vi phạm một cách lặp đi lặp lại. Trong những trường hợp như vậy, Tăng đoàn nơi vị ấy sinh sống có thể, nếu thấy thích hợp, chính thức áp đặt các hình phạt bổ sung lên vị ấy như một biện pháp để đưa vị ấy vào khuôn khổ. Các Tăng sự này bao gồm từ việc tước bỏ một số đặc quyền thâm niên của vị ấy, đến việc trục xuất khỏi Tăng đoàn địa phương đó, và thậm chí đình chỉ vị ấy khỏi Tăng-già nói chung. Trong mỗi trường hợp, hình phạt đều mang tính tạm thời: nếu vị tỳ-kheo nhận ra lỗi lầm của mình và sửa đổi cách cư xử, Tăng đoàn sẽ thu hồi hình phạt đối với vị ấy và phục hồi lại trạng thái cũ của vị ấy. Các hình phạt này được đề cập chi tiết trong BMC2, Chương 20.

Do đó, nhìn tổng thể, hệ thống hình phạt của Vinaya sử dụng ba nguyên tắc cơ bản - sám hối (phát lộ), xả đọa (tịch thu), và các mức độ tẩy chay (trục xuất) khác nhau khỏi Tăng đoàn - như các phương tiện để thực thi giới luật. Để hiểu được sự khôn ngoan của hệ thống này, điều quan trọng là phải nhận ra mỗi nguyên tắc này liên quan như thế nào đến việc thực hành Dhamma và việc rèn luyện tâm.

Sám hối (phát lộ). Có một số đoạn trong các kinh văn (ví dụ: DN 2, MN 140) nơi Đức Phật tuyên bố: "Đó là nguyên nhân của sự trưởng thành trong Dhamma và Vinaya của bậc Thánh khi một người, thấy lỗi lầm (của mình) là một lỗi lầm, người đó sửa chữa phù hợp với Dhamma và thực hành sự kiềm chế trong tương lai." Từ bối cảnh mỗi khi Đức Phật đưa ra tuyên bố này, rõ ràng là "sửa chữa" có nghĩa là thú nhận (phát lộ) lỗi lầm của mình. Trong một đoạn khác (MN 61), Đức Phật dạy con trai mình, Rāhula, rằng nếu một người thấy lời nói hoặc hành động của mình đã gây hại cho bản thân hoặc người khác, người đó nên thú nhận chúng với một người bạn đồng tu có trí tuệ. Tất cả những ai đã thanh lọc suy nghĩ, lời nói và hành động của mình trong quá khứ, những ai đang làm như vậy trong hiện tại, và những ai sẽ làm như vậy trong tương lai, ngài nói thêm, đều đã hành động, đang hành động, và sẽ hành động theo đúng cách này.

Ngoài ra, một trong những điều kiện cơ bản để nỗ lực trong tu tập là một người không được gian trá hoặc dối trá, và người đó phải khai báo bản thân một cách trung thực với những người bạn đồng tu có trí tuệ đúng với hành vi thực tế của mình (AN 5.53). Do đó, sự sẵn lòng phát lộ các sai phạm của mình là một yếu tố thiết yếu cho sự tiến bộ trên con đường Đạo.

Xả đọa (tịch thu), trong hầu hết các trường hợp, chỉ đơn giản là một phần phụ trợ mang tính biểu tượng cho việc sám hối. Một vị tịch thu vật phẩm liên quan, sám hối lỗi lầm, và sau đó nhận lại vật phẩm đó. Tuy nhiên, trong một vài trường hợp - khi vật phẩm đó không phù hợp để một tỳ-kheo sử dụng hoặc sở hữu - vị đó phải đập bỏ nó hoặc tịch thu nó mãi mãi. Trong những trường hợp này, việc xả đọa...

[TRANG 29]

...đóng vai trò như một sự kiểm soát lòng tham và là một lời nhắc nhở về hai nguyên tắc thiết yếu - tri túc với ít ỏi (biết đủ) và khiêm tốn - mà Đức Phật đã tán thán với bà Mahāpajāpatī Gotamī (AN 8.53) là tuyệt đối cơ bản cho việc thực hành. Đặc biệt, AN 4.28 xác định tính tri túc là một trong những truyền thống cơ bản của bậc Thánh, là văn hóa cốt lõi của toàn bộ tôn giáo.

Tẩy chay (trục xuất). Trong một đoạn kinh nổi tiếng (SN 45.2), Đức Phật nói với Tôn giả Ānanda, "Tình bạn đáng ngưỡng mộ, tình đồng đạo đáng ngưỡng mộ, tình chiến hữu đáng ngưỡng mộ là toàn bộ đời sống phạm hạnh. Khi một tỳ-kheo có những người đáng ngưỡng mộ làm bạn, làm đồng đạo và làm chiến hữu, người đó có thể được kỳ vọng sẽ phát triển và theo đuổi Bát Thánh Đạo." Do đó, một trong số ít những điều mà một tỳ-kheo nghiêm túc trong việc thực hành sẽ tự nhiên sợ hãi là bị các thành viên thiện hạnh trong Tăng đoàn tẩy chay, vì đó sẽ là một rào cản thực sự đối với sự tiến bộ tâm linh của vị ấy. Nỗi sợ hãi này sau đó sẽ giúp ngăn cản vị ấy khỏi bất kỳ hành động nào có thể dẫn đến sự tẩy chay đó.

Theo cách này, hệ thống hình phạt của Vinaya cung cấp sự phục hồi cho người phạm lỗi và sự răn đe chống lại các hành vi phạm lỗi - với sự sám hối là phương tiện phục hồi, và sự tẩy chay là sự răn đe - phát triển trực tiếp từ các nguyên tắc cơ bản cho việc thực hành Dhamma.

Các yếu tố cấu thành hành vi phạm lỗi. Khi phân tích các hành vi phạm lỗi nhằm mục đích xác định hình phạt, Vibhaṅga chia một hành động thành năm yếu tố (chi phần): sự nỗ lực (tác động), sự nhận thức (tưởng) dưới đó hành động được thực hiện, ý định (tác ý) thúc đẩy hành động, đối tượng mà hành động nhắm tới, và kết quả. Ở một số điều luật, cả năm yếu tố đều đóng vai trò quyết định điều gì là và không là vi phạm trọn vẹn. Ở các điều luật khác, chỉ có hai, ba hoặc bốn yếu tố tham gia.

Ví dụ, theo điều luật Pārājika cấm sát sanh, tất cả năm yếu tố đều phải hiện diện thì mới cấu thành tội trọn vẹn: Đối tượng phải là một con người; vị tỳ-kheo phải nhận thức người đó là một sinh vật sống; vị ấy phải có ý định giết người; vị ấy phải có sự nỗ lực (tác động) làm cho người đó chết; và người đó phải chết. Nếu bất kỳ yếu tố nào trong số này thiếu, hình phạt sẽ thay đổi. Lấy ví dụ về đối tượng: Nếu vị tỳ-kheo giết một con chó, hình phạt là Pācittiya (Ba-dật-đề). Về nhận thức (tưởng): Nếu vị ấy hỏa táng một người bạn, nghĩ rằng người bạn đã chết, thì ngay cả khi người bạn thực sự còn sống nhưng hôn mê sâu, vị tỳ-kheo không phải chịu hình phạt nào. Về ý định (tác ý): Nếu vị ấy vô tình làm rơi một hòn đá vào một người đang đứng bên dưới mình, vị ấy không phải chịu hình phạt nào ngay cả khi người đó chết. Về nỗ lực (tác động): Nếu vị ấy thấy một người rơi xuống sông nhưng không nỗ lực cứu người đó, vị ấy không phải chịu hình phạt nào ngay cả khi người đó chết đuối. Về kết quả: Nếu vị ấy cố giết một người nhưng chỉ làm người đó bị thương, vị ấy phạm tội Thullaccaya (thâu-lan-giá).

Tuy nhiên, ở một số điều luật, các yếu tố về ý định, nhận thức, và kết quả không tạo ra bất kỳ sự khác biệt nào trong việc xác định vi phạm. Ví dụ, nếu một tỳ-kheo đang ngủ một mình trong một căn phòng và một người phụ nữ bước vào và nằm xuống phòng cùng với vị ấy, vị ấy phạm tội Pācittiya vì nằm cùng chỗ ở với một phụ nữ mặc dù ý định của vị ấy là nằm ngủ một mình và vị ấy không hề biết sự hiện diện của cô ta. Một tỳ-kheo uống một ly rượu, nghĩ rằng đó là nước ép nho, vẫn phạm tội Pācittiya vì dùng chất say y như nhau. Một tỳ-kheo cố gắng làm cho một tỳ-kheo khác hoảng sợ sẽ phạm tội Pācittiya bất kể vị tỳ-kheo kia có thực sự hoảng sợ hay không.

Trong số các yếu tố này, ý định là yếu tố có nhiều biến thể nhất. Ở một số điều luật, nó chỉ đơn giản là vấn đề vị tỳ-kheo có hành động hoàn toàn có chủ ý hay không. Ở các điều luật khác, nó liên quan đến sự bốc đồng (tâm trạng, ví dụ: tức giận hoặc tham dục) thúc đẩy hành động của vị ấy.

[TRANG 30]

Hành động. Ở các điều luật khác, nó liên quan đến mục đích tức thời của hành động đó; ở những điều luật khác, liên quan đến động cơ sâu xa mà mục đích tức thời định phục vụ. Ở một số điều luật khác nữa, nó liên quan đến sự kết hợp của bất kỳ yếu tố nào trong bốn yếu tố này.

Một biến thể khác là ở các điều luật nơi một vị tỳ-kheo có thể bị đặt vào vai trò thụ động trong việc thực hiện một hành động lẽ ra sẽ thỏa mãn yếu tố "nỗ lực (tác động)", yếu tố "ý định" được chuyển thành "sự đồng thuận" - sự ưng thuận trong tâm đối với hành động đó, kết hợp với một biểu hiện thể xác hoặc lời nói của sự ưng thuận đó. Dưới một số điều luật, chẳng hạn như điều luật cấm quan hệ tình dục, việc đơn giản để cho hành động xảy ra được tính là sự ưng thuận về mặt thể xác ngay cả khi vị ấy nằm hoàn toàn bất động, và vấn đề liệu vị ấy có bị chịu phạt hay không phụ thuộc hoàn toàn vào trạng thái tâm của vị ấy. Tuy nhiên, dưới các điều luật khác - chẳng hạn như điều luật cấm va chạm do tham dục với một người phụ nữ, bao gồm cả những trường hợp phụ nữ là người chủ động thực hiện sự va chạm - việc đơn giản là nằm bất động không đủ để được tính là một dấu hiệu vật lý của sự ưng thuận, và ngay cả khi vị ấy đồng thuận trong tâm, giả sử như đối với việc mơn trớn của người phụ nữ, vị ấy chỉ phải chịu hình phạt nếu vị ấy nói điều gì đó hoặc phản ứng bằng một cử động vật lý đối với hành động của cô ấy.

Vì có nhiều biến thể có thể xảy ra trong yếu tố "ý định", người ta có thể lập luận rằng nó nên được chia nhỏ một cách nhất quán thành các yếu tố phụ như sự có mặt hay vắng mặt của sự cân nhắc (cố ý), sự bốc đồng, mục đích tức thời, và động cơ. Tuy nhiên, bản thân Vibhaṅga không nhất quán trong việc phân biệt giữa bốn yếu tố này. Ví dụ, theo Pr 3 và Pc 1, nó phân biệt rõ ràng giữa chúng, trong đó sự bốc đồng và động cơ không đóng vai trò gì trong việc xác định hành vi phạm tội đang được đề cập, trong khi sự cân nhắc và mục đích tức thời thì có. Tuy nhiên, theo Pc 63 và 76, sự bốc đồng - sự tức giận - được gộp chung dưới động cơ: mong muốn thấy một tỳ-kheo khác bị trục xuất khỏi Tăng đoàn. Trên thực tế, dưới hầu hết các điều luật, Vibhaṅga không tạo ra sự phân biệt rõ ràng giữa các yếu tố phụ này, do đó việc khiên cưỡng tạo ra một sự phân biệt nhất quán xuyên suốt dường như là khiên cưỡng. Vì vậy, cách tiếp cận được theo sau ở đây là đặt những cân nhắc này dưới một tiêu đề duy nhất - ý định - và chỉ báo cho người đọc biết những sự khác biệt giữa chúng khi quan trọng.

Yếu tố "nỗ lực (tác động)" là cơ bản cho mọi điều luật và cũng được sử dụng để xác định các tội danh trong trường hợp một tỳ-kheo có ý định vi phạm điều luật nhưng không hoàn thành hành động. Lấy ví dụ, trong trường hợp trộm cắp, các nỗ lực liên quan được cho là bắt đầu khi, hành động dưới ý định muốn ăn trộm, một tỳ-kheo mặc y phục và bắt đầu đi bộ về phía đồ vật. Với mỗi nỗ lực chuẩn bị này - theo nghĩa đen, với mỗi bước đi - vị ấy phạm một tội dukkaṭa (đột-kiết-la). Thoạt nhìn, điều này có vẻ cực đoan, nhưng khi chúng ta xem trạng thái tâm của vị ấy có tầm quan trọng tối hậu, hệ thống ấn định hình phạt này là hoàn toàn phù hợp. Mỗi bước đi có chủ ý hướng tới một hành vi phạm tội củng cố một trạng thái tâm bất thiện; việc biết rằng mỗi bước này phải chịu một hình phạt bổ sung có thể giúp ngăn cản vị tỳ-kheo khỏi các kế hoạch ban đầu của mình. Do đó, khi đọc về mỗi học giới, điều quan trọng là phải chú ý xem năm yếu tố này đóng vai trò gì trong việc xác định các tội danh liên quan đến điều luật đó. Và dĩ nhiên, đối với mỗi vị tỳ-kheo, việc chú ý đến tất cả năm yếu tố này trong tất cả các hành động của mình để đảm bảo rằng vị ấy không bao giờ rơi vào tình trạng vi phạm giới luật là điều quan trọng. Đây là nơi mà việc rèn luyện kỷ luật trở thành một phần của việc rèn luyện tâm dẫn đến Giác Ngộ. Một vị tỳ-kheo tỉnh thức để phân tích các hành động của mình thành năm yếu tố này, để cảnh giác với chúng khi chúng phát sinh, và để cư xử...