### Trang 461

3) nếu Tăng chúng đã nhóm họp để thực hiện các phận sự ấy, có đầy đủ túc số và là một chúng hội hòa hợp, không có ai trong số những người có mặt—ngoại trừ vị tỳ-khưu đang bị thực hiện tăng sự, nếu có—đưa ra phản đối.

***

### Trang 462

CHƯƠNG MƯỜI HAI

**Các Phụ Lục**

**I. Các điểm còn tranh cãi: Rạng đông và lúc rạng đông lên.** Trong một số giới luật mà ranh giới giữa hai ngày là đường phân định giữa một tội và một vô tội, bộ Phân Tích (Vibhaṅga) trong một số trường hợp định nghĩa ranh giới đó là rạng đông (*aruṇa*) và trong các trường hợp khác là lúc rạng đông lên (*aruṇuggamana*). Lúc rạng đông lên là ranh giới cho các giới NP 1, 3, 21, 24, & 29; và cho các giới Pc 37 & 85. Trong trường hợp các giới NP, một vật phẩm được giữ cho đến lúc rạng đông lên sau số ngày cho phép thì phải được xả bỏ. Trong trường hợp các giới Pc, lúc rạng đông lên đánh dấu sự kết thúc của "phi thời" và sự bắt đầu của "chánh thời" cho các hoạt động được đề cập trong các giới luật đó. Tuy nhiên, ranh giới cho các giới Pc 5 & 49 là rạng đông. Nếu, trong các tình huống được các giới này đề cập, một người thức dậy hoặc rời đi trước rạng đông (*purāruṇā*), thì đêm kết thúc vào rạng đông đó không được tính vào tội. Bộ Phân Tích về giới NP 2 đề cập đến cả rạng đông và lúc rạng đông lên trong việc phân tích tội theo giới luật đó: Giống như các giới NP khác, một tấm y được giữ cho đến lúc rạng đông lên thì phải được xả bỏ. Tuy nhiên, nếu tấm y bị từ bỏ, v.v., *anto aruṇe*—có thể có nghĩa là "trước rạng đông" (giống như *anto pātarāse* có nghĩa là "trước bữa ăn sáng") hoặc "trong lúc rạng đông" (giống như *anto māse* trong NP 3 có nghĩa là "trong vòng một tháng")—thì không có tội.

Bộ Phân Tích đề cập đến các thuật ngữ này một cách ngẫu nhiên, không đưa ra định nghĩa nào về thời điểm rạng đông và lúc rạng đông lên diễn ra, hoặc mối quan hệ giữa hai thời điểm này. Bộ Chú giải và Phụ chú giải cũng đề cập đến chúng một cách ngẫu nhiên, cho qua các thuật ngữ như là "hiển nhiên".

Tuy nhiên, trong các thế kỷ sau, đã có nỗ lực làm cho các thuật ngữ này trở nên chính xác hơn. Sách *Khuddakasikkhā*—một cẩm nang về Luật tạng được Đại đức Dhammasiri, một nhà sư người Tích Lan, viết vào thế kỷ 11 hoặc 12—nói rằng bầu trời sáng lên theo bốn giai đoạn trước khi mặt trời mọc (đo bằng giờ Tích Lan, trong đó có 60 giờ trong một chu kỳ ngày và đêm): một sự ửng hồng nhẹ 4 giờ Tích Lan (= 1 giờ 36 phút) trước khi mặt trời mọc; một sự trắng ra nhẹ 3 giờ Tích Lan (= 1 giờ 12 phút) trước khi mặt trời mọc; một sự ửng hồng thứ hai 2 giờ Tích Lan (= 48 phút) trước khi mặt trời mọc; và một sự trắng ra thứ hai 1 giờ Tích Lan (= 24 phút) trước khi mặt trời mọc.

Một số Tăng đoàn ở Miến Điện, Tích Lan và Thái Lan theo phân tích này, chỉ khác nhau về việc giai đoạn nào trong bốn giai đoạn cấu thành lúc rạng đông lên. Một số tính từ lần ửng hồng đầu tiên, khi ngoài ánh sáng mờ ảo ở chân trời, bầu trời vẫn còn tối. Tuy nhiên, như đã đề cập trong phần thảo luận về giới NP 1, một bộ phụ chú giải có tên là *Vinayālaṅkāra* tính từ lần trắng ra cuối cùng, và có lý do chính đáng trong Tạng điển để theo định nghĩa của nó.

Các giới Pc 37 & 38, khi kết hợp lại, yêu cầu một vị tỳ-khưu không được nhận đồ khất thực trước rạng đông. Nếu vị ấy đi khất thực trước rạng đông, vị ấy sẽ không thể ăn bất kỳ

***

### Trang 463

vật thực nào mình đã nhận vào lúc đó, vì giới Pc 37 cấm vị ấy ăn trước lúc rạng đông lên, và giới Pc 38 cấm vị ấy ăn vật thực đã nhận vào ngày hôm trước. Một đoạn trong kinh MN 66 (Trung Bộ Kinh 66) nói rõ rằng một khi các giới luật được thiết lập, một trong những lợi ích của chúng là ngăn chặn các vị tỳ-khưu đi khất thực trong bóng tối. Điều này cho thấy rằng vào thời của Tạng điển, ánh sáng mờ nhạt đầu tiên ở chân trời không được tính là lúc rạng đông lên. Đoạn kinh đó như sau:

“[Tôn giả Udāyin—dường như là vị Udāyin tốt, không phải là vị Udāyin lỏng lẻo trong năm giới tăng-già-đề-tạ-sư đầu tiên—đang bạch với Đức Phật:] ‘Bạch Thế Tôn, đã từng có lúc chúng con ăn vào buổi tối, buổi sáng, và cả vào phi thời [buổi chiều]. Rồi có lúc Thế Tôn đã bảo các vị tỳ-khưu rằng, “Này các tỳ-khưu, hãy từ bỏ bữa ăn ban ngày vào phi thời.” Con chỉ buồn một ngày, chỉ sầu một ngày, [nghĩ rằng,] “Những vật thực tinh túy và không phải tinh túy mà các gia chủ tín thành cúng dường chúng ta vào ban ngày lúc phi thời: Thế Tôn bảo chúng ta từ bỏ chúng! Bậc Thiện Thệ bảo chúng ta từ bỏ chúng!” Nhưng, xét đến lòng thương, sự kính trọng, lòng tàm và quý của chúng con đối với Thế Tôn, chúng con đã từ bỏ bữa ăn ban ngày vào phi thời đó và chỉ ăn (vào) buổi tối và buổi sáng.

‘Rồi có lúc Thế Tôn đã bảo các vị tỳ-khưu rằng, “Này các tỳ-khưu, hãy từ bỏ bữa ăn buổi tối vào phi thời.” Con chỉ buồn một ngày, chỉ sầu một ngày, [nghĩ rằng,] “Bữa ăn được chuẩn bị tinh tế hơn trong hai bữa của chúng ta: ngay cả bữa đó Thế Tôn cũng bảo chúng ta từ bỏ! Ngay cả bữa đó Bậc Thiện Thệ cũng bảo chúng ta từ bỏ!” Bạch Thế Tôn, đã có trường hợp một người đàn ông—nhận được một ít canh vào ban ngày—đã bảo vợ mình, “Hãy cất cái này đi và tối nay chúng ta sẽ cùng nhau ăn.” [Hầu hết] mọi việc chuẩn bị thức ăn đều được làm vào ban đêm, bạch Thế Tôn, và hầu như không có gì vào ban ngày. Nhưng, xét đến lòng thương, sự kính trọng, lòng tàm và quý của chúng con đối với Thế Tôn, chúng con đã từ bỏ bữa ăn buổi tối đó.

‘Bạch Thế Tôn, đã có trường hợp các vị tỳ-khưu đi khất thực trong đêm tối dày đặc, đã đi vào hố nước thải, rơi vào hố phân, vấp phải bụi gai, vấp phải một con bò đang ngủ. Họ đã gặp phải những thanh niên du côn trên đường đi hoặc về từ một vụ phạm tội. Họ đã bị phụ nữ gạ gẫm. Có lần con đi khất thực trong đêm tối dày đặc. Một người phụ nữ đang rửa một cái nồi, thấy con qua một tia chớp, và khi thấy con, bà ấy đã la lên: “Con tiêu rồi! Một con quỷ đang đuổi theo con!”

‘Khi điều này được nói, con nói với bà ấy, “Tôi không phải là quỷ, thưa chị. Tôi là một tỳ-khưu đang đợi khất thực.”

‘“Thế thì ông là một nhà sư chết cha chết mẹ kia. Thà rằng, này tỳ-khưu, bụng ông bị mổ phanh bằng con dao sắc của người đồ tể còn hơn là đi lang thang khất thực vì cái bụng của mình trong đêm tối dày đặc như thế này!”

‘Bạch Thế Tôn, khi nhớ lại điều này, ý nghĩ khởi lên trong con: “Thế Tôn đã lấy đi khỏi chúng ta biết bao điều đau khổ! Ngài đã mang lại cho chúng ta biết bao điều dễ chịu! Ngài đã lấy đi khỏi chúng ta biết bao phẩm chất bất thiện! Ngài đã mang lại cho chúng ta biết bao phẩm chất thiện lành!”’”

***

### Trang 464

Điều này cho thấy rõ ràng rằng một khi các giới luật có hiệu lực, các vị tỳ-khưu đã được cứu thoát khỏi những nguy hiểm của việc đi khất thực trong bóng tối. Điều này càng cho thấy rằng lúc rạng đông lên không thể sớm hơn thời điểm được *Vinayālaṅkāra* công nhận.

Như đã lưu ý trong giới NP 1, định nghĩa về lúc rạng đông lên của *Vinayālaṅkāra* tương ứng với thuật ngữ hiện đại là sự khởi đầu của chạng vạng dân sự (civil twilight). Mặc dù *Khuddakasikkhā* nói rằng giai đoạn trắng ra này xảy ra 24 phút trước khi mặt trời mọc, con số này chỉ áp dụng cho những địa điểm, như Tích Lan, nằm gần xích đạo. Ở các vĩ độ khác, khoảng thời gian từ lúc bắt đầu chạng vạng dân sự đến khi mặt trời mọc sẽ thay đổi rất nhiều theo mùa, với sự thay đổi cực đoan nhất ở các vĩ độ cao hơn.

Điều này để lại câu hỏi về mối quan hệ giữa lúc rạng đông lên và rạng đông. Như đã đề cập ở trên, *anto aruṇe* trong giới NP 2 có thể có nghĩa là "trong lúc rạng đông" hoặc "trước rạng đông". *Vinayālaṅkāra* định nghĩa thuật ngữ này là "trước khi rạng đông lên" (*aruṇodayato puretaram’eva*); một bộ phụ chú giải khác, *Namakkāra*, lại định nghĩa *aruṇodayato* tương đương với *aruṇuggamana*, tức là lúc rạng đông lên.

Một số học giả, chọn dịch *anto aruṇe* là "trong lúc rạng đông", đã trích dẫn những đoạn này để khẳng định rằng rạng đông là một khoảng thời gian trước và kết thúc bằng lúc rạng đông lên.

Tuy nhiên, khẳng định này còn nhiều nghi vấn trên một số cơ sở. Một phản đối rõ ràng là nếu *Vinayālaṅkāra* có ý định nghĩa rạng đông là một khoảng thời gian riêng biệt, nó sẽ phải đề cập đến không chỉ điểm kết thúc của rạng đông—tại lúc rạng đông lên—mà còn cả điểm bắt đầu của nó. Nhưng nó đã không làm vậy. Thực tế, trừ khi chúng ta giả định rằng lúc rạng đông lên thực sự là sự bắt đầu của rạng đông chứ không phải kết thúc, không có văn bản nào định nghĩa một sự khởi đầu cho rạng đông. Điều này dẫn đến một vấn đề thực tế nghiêm trọng, ở chỗ nó sẽ để lại các giới Pc 5 và Pc 49 không có một ranh giới rõ ràng để xác định cách tránh phạm tội, nơi mà sự khởi đầu của rạng đông là kết thúc của giai đoạn vô tội. Nếu các nhà biên soạn bộ Phân Tích cho các giới luật đó có ý định vạch ra đường phân định giữa một tội và một vô tội theo một tiêu chuẩn khác với tất cả các giới luật khác trong Giới Bổn Ba-la-đề-mộc-xoa, nơi mà ranh giới giữa cuối đêm và đầu ngày cũng có liên quan, họ đã phải đưa ra những định nghĩa rõ ràng để phân biệt một tiêu chuẩn này với tiêu chuẩn khác. Nhưng họ đã không làm vậy. Điều này cho thấy giả định về một "rạng đông" riêng biệt trước "lúc rạng đông lên" phải là sai lầm.

Một cách đọc phù hợp hơn với cách xử lý ngẫu nhiên của Tạng điển về vấn đề rạng đông sẽ là dịch *anto aruṇe* là "trước rạng đông", và giải thích lúc rạng đông lên (*aruṇuggamana*) là sự bắt đầu của rạng đông, chứ không phải kết thúc của nó. Nói cách khác, trong tất cả các giới luật mà đường phân định cuối đêm và đầu ngày là ranh giới giữa một tội và một vô tội, thì ranh giới đó được đánh dấu bằng sự khởi đầu của chạng vạng dân sự, bất kể bộ Phân Tích đề cập đến giai đoạn ngay trước đó là *anto aruṇe* hay *purāruṇā*.

Cách đọc này cũng phù hợp với tất cả các cách sử dụng khác của rạng đông và lúc rạng đông lên trong Chú giải và Phụ chú giải.

***

### Trang 465

***

**II. Các điểm còn tranh cãi: Các đơn vị đo lường của Bậc Thiện Thệ.** Bộ Chú giải về giới Sg 6 nói rằng một thước (*cubit*) của Đức Phật—khoảng cách từ khuỷu tay gập lại đến đầu ngón tay của Ngài—dài gấp ba lần so với một người bình thường. Điều này làm cho tất cả các đơn vị đo lường của Bậc Thiện Thệ (*sugata*)—dựa trên thước, gang tay, và bề rộng ngón tay của Đức Phật—dài gấp ba lần chiều dài thông thường và khiến Đức Phật trở nên cao một cách kỳ dị.

Làm thế nào mà bộ Chú giải đi đến con số này thì khó nói, vì sách *Vinaya-mukha* trích dẫn một số đoạn từ Tạng điển cho thấy rằng Đức Phật, dù cao, nhưng không phải là cao một cách bất thường. Đoạn văn thuyết phục nhất là từ kinh DN 2 (Trường Bộ Kinh 2), trong đó Vua Ajātasattu viếng thăm Đức Phật khi Ngài đang ngồi giữa một hội chúng tỳ-khưu, và nhà vua không thể nhận ra thành viên nào trong hội chúng là Đức Phật. Điều này, tất nhiên, nhằm mục đích chỉ ra sự mù quáng về tâm linh của nhà vua, nhưng nếu Đức Phật có chiều cao đáng kể, điều đó đã trở thành một phần của danh tiếng chung của Ngài, và nhà vua đã không cần phải hỏi.

Sách *Vinaya-mukha* sau đó đề xuất một loạt các cách tính toán các đơn vị đo lường của Đức Phật, trong đó cách hữu ích nhất là giả định một thước của Đức Phật là 50 cm. Điều này, ít nhất là gần đúng, phù hợp với một số đoạn trong Tạng điển, như sau:

Theo kinh DN 30 (Trường Bộ Kinh 30), sải tay của Đức Phật, khi duỗi ra, bằng chiều cao của Ngài. Vì một thước của một người bằng một phần tư sải tay của người đó, điều này sẽ đặt chiều cao của Đức Phật ở mức 2 mét, hoặc xấp xỉ 6 feet 7 inches. Câu chuyện gốc của giới Pc 92 nói rằng người em cùng cha khác mẹ của Ngài, Nanda, thấp hơn Ngài bốn lóng tay, và khi các vị tỳ-khưu thấy ông từ xa, họ sẽ nhầm ông với Đức Phật, một phần dựa trên chiều cao của ông. Một lóng tay được cho là bằng 1/24 thước, hoặc hơn 2 cm một chút theo cách tính này, điều này sẽ đặt Nanda ở chiều cao 1,92 mét, hoặc xấp xỉ 6 feet 4 inches.

Những con số này dường như khá phù hợp với thông tin trong Tạng điển, ở chỗ chúng cho phép cả Nanda và Đức Phật đều cao nhưng không phải là cao một cách kỳ dị.

Một cặp đoạn kinh khác hỗ trợ các phép đo này là quy định trong giới Pc 87 rằng chân giường của một vị tỳ-khưu không được cao hơn tám lóng tay của Bậc Thiện Thệ, cùng với khuyến nghị tại Cv.VIII.1.5 rằng người ta nên dò tay dưới gầm giường để đảm bảo không có gì ở đó trước khi đặt bát của mình xuống. Các phép đo của chúng ta sẽ đặt chiều cao tối đa cho chân giường là 18 cm. Nếu chúng cao hơn nhiều, sẽ không cần phải dò, vì người ta có thể dễ dàng nhìn thấy dưới gầm giường chỉ bằng một cái liếc mắt. Nếu chúng thấp hơn nhiều, ngay cả một cái bát nhỏ cũng sẽ không vừa.

Mặc dù không có cách nào xác định các đơn vị đo lường của Bậc Thiện Thệ với độ chính xác 100%, những cân nhắc trên cho thấy rằng các ước tính sau đây là hợp lý:

Một thước của Bậc Thiện Thệ = 50 cm.

Một gang của Bậc Thiện Thệ = 25 cm.

Một lóng tay của Bậc Thiện Thệ = 2,08 cm.

***

### Trang 466

Áp dụng vào các giới luật khác nhau, điều này sẽ cho chúng ta một cái cốc tre dài 3 x 1,75 mét—nhỏ, nhưng đủ dùng; một tấm y tắm mưa 1,5 x 0,625 mét—đủ để che từ thắt lưng đến đầu gối; và một tấm y che ghẻ lở 1 x 0,5 mét—đủ để che từ thắt lưng đến ngay trên đầu gối. Tất cả những con số này có vẻ phù hợp và do đó đã được chấp nhận cho các mục đích của cuốn sách này.

***

**III. Các điểm còn tranh cãi: Các loại bữa ăn.** Kinh Cv.VI.21.1 cho phép các vị tỳ-khưu nhận bảy loại bữa ăn được sắp xếp đặc biệt ngoài những bữa ăn họ nhận được khi đi khất thực. Bối cảnh cho sự cho phép này như sau:

"Vào lúc bấy giờ, thành Rājagaha đang thiếu thốn vật thực. Người dân không thể cúng dường một bữa ăn cho toàn thể Tăng chúng, nhưng họ muốn cúng dường một bữa ăn chỉ định, một bữa ăn thỉnh mời, một bữa ăn rút thăm, một bữa ăn vào ngày trong tuần trăng, vào ngày Bố-tát, và vào ngày sau mỗi ngày Bố-tát. Họ đã bạch với Thế Tôn về việc này. Ngài dạy: ‘Ta cho phép, này các tỳ-khưu, một bữa ăn của Tăng chúng, một bữa ăn chỉ định, một bữa ăn thỉnh mời, một bữa ăn rút thăm, một bữa ăn vào ngày trong tuần trăng, vào ngày Bố-tát, và vào ngày sau một ngày Bố-tát.’"

Thật không may, Tạng điển không cung cấp lời giải thích chi tiết nào về các thuật ngữ này. Bộ Chú giải giải thích bữa ăn của Tăng chúng là bữa ăn cho toàn thể Tăng chúng, và các thuật ngữ khác như sau:

"(Sau khi đã nói,) 'Hãy cúng dường một, hai... mười vị tỳ-khưu được chỉ định từ Tăng chúng,' họ muốn cúng dường một bữa ăn cho các vị tỳ-khưu mà họ nhận được thông qua sự chỉ định đó. Sau đó, sau khi đã quyết định chọn các vị tỳ-khưu theo cách tương tự (tức là, một, hai... mười vị tỳ-khưu), và đã mời họ, họ muốn cúng dường một bữa ăn cho họ. Sau đó, họ muốn cúng dường một bữa ăn sau khi đã quyết định bằng cách rút thăm. Sau đó, sau khi đã ấn định một ngày—các ngày trong tuần trăng, ngày Bố-tát, hoặc ngày sau đó—họ muốn cúng dường một bữa ăn cho một, hai... mười vị tỳ-khưu. Đây là phạm vi của các bữa ăn thuộc các thuật ngữ 'bữa ăn chỉ định, bữa ăn thỉnh mời (Phụ chú giải thêm 'v.v.' ở đây.)'"

Những định nghĩa này có vẻ khá rõ ràng: một *bữa ăn chỉ định* là bữa ăn mà các thí chủ không chỉ định vị tỳ-khưu nào sẽ nhận, mà chỉ đơn giản yêu cầu x số lượng tỳ-khưu từ Tăng chúng, để cho vị chỉ định bữa ăn—vị tỳ-khưu viên chức của Tăng chúng chịu trách nhiệm quản lý các bữa ăn này (xem BMC2, Chương 18)—chỉ định ai sẽ là người nhận. Một *bữa ăn thỉnh mời* là bữa ăn mà các thí chủ tự quyết định người nhận. Một *bữa ăn rút thăm* là bữa ăn mà người nhận được chọn bằng cách rút thăm, trong khi các bữa ăn còn lại—*bữa ăn theo thời kỳ*—được cúng dường đều đặn cho một danh sách luân phiên gồm x số lượng tỳ-khưu mỗi khi ngày được chỉ định đến.

Tuy nhiên, cuộc thảo luận của Chú giải về cách vị chỉ định bữa ăn nên quản lý các bữa ăn này đã làm mờ đi ranh giới giữa ba loại đầu tiên. Nó không

***

### Trang 467

thảo luận chi tiết về các bữa ăn của Tăng chúng, nhưng chia các bữa ăn chỉ định thành hai loại sau:

1a) Các bữa ăn mà số lượng tỳ-khưu được chỉ định bằng tổng số tỳ-khưu trong Tăng đoàn.

1b) Các bữa ăn mà số lượng tỳ-khưu được chỉ định ít hơn tổng số tỳ-khưu trong Tăng đoàn.

Các bữa ăn thỉnh mời có bốn loại:

2a) Các bữa ăn mà toàn thể Tăng chúng được mời.

2b) Các bữa ăn mà các cá nhân hoặc loại tỳ-khưu cụ thể (ví dụ, không ai ngoài các vị tỳ-khưu trưởng lão) được mời.

2c) Các bữa ăn mà một vị tỳ-khưu được mời và được yêu cầu mang theo x số bạn bè của mình.

2d) Các bữa ăn mà thí chủ chỉ đơn giản yêu cầu x số tỳ-khưu, mà không chỉ định theo bất kỳ cách nào họ nên là ai.

Phân loại này đặt ra hai câu hỏi. Thứ nhất, tại sao các loại 1a và 2a không được nhóm vào các bữa ăn của Tăng chúng? Có phải vì thí chủ sử dụng các từ *chỉ định* và *mời thỉnh* khi thông báo kế hoạch cho bữa ăn của mình không? Nếu vậy, làm thế nào để một người sắp xếp một bữa ăn cho Tăng chúng mà không rơi vào hai loại này, phù hợp với thực tế rằng một bữa ăn của Tăng chúng được cho là một loại riêng biệt?

Câu hỏi thứ hai là loại 2d khác với một bữa ăn chỉ định như thế nào. Có phải, một lần nữa, là vì thí chủ không sử dụng từ *chỉ định* khi thông báo bữa ăn không? Nếu vậy, sự khác biệt chỉ là hình thức, vì chính Chú giải cũng nói rằng vị chỉ định bữa ăn phải đối xử với một bữa ăn như vậy như thể nó là một bữa ăn chỉ định, điều này cho thấy về bản chất nó là giống nhau.

Như chúng ta đã suy luận trong phần thảo luận về giới Pc 32, giới luật đó chỉ áp dụng cho các bữa ăn thỉnh mời. Nếu chúng ta theo các định nghĩa ban đầu của Chú giải về các loại bữa ăn đặc biệt—loại bỏ các loại 1a, 2a và 2d là dư thừa—thì đủ dễ để xác định về bản chất loại bữa ăn nào thuộc loại này và loại nào không. Tuy nhiên, nếu chúng ta theo các phân loại chi tiết, sự phân biệt trở thành vấn đề về hình thức và kỹ thuật nhiều hơn. Ví dụ, nếu thí chủ yêu cầu vị chỉ định bữa ăn "chỉ định chín vị tỳ-khưu từ Tăng chúng," bữa ăn sẽ không vi phạm giới Pc 32, nhưng nếu ông ta chỉ đơn giản yêu cầu chín vị tỳ-khưu—ngay cả khi ông ta không chỉ định họ là ai—bữa ăn sẽ là một bữa ăn theo nhóm, và bất kỳ vị tỳ-khưu nào ăn nó sẽ phạm tội. Hoặc một lần nữa, nếu ông ta yêu cầu toàn thể Tăng chúng được "chỉ định" đến bữa ăn của mình, họ sẽ không bị phạt khi đi, nhưng nếu ông ta chỉ đơn giản mời toàn thể Tăng chúng đến một bữa ăn, họ sẽ bị phạt.

Vì Chú giải là một tập hợp các ý kiến của nhiều thế hệ thầy tổ, các định nghĩa về các loại bữa ăn có thể đã được một thế hệ thầy tổ đồng ý, và các phân loại chi tiết bởi một thế hệ khác. Điều này sẽ giải thích sự khác biệt giữa hai. Hoặc toàn bộ cuộc thảo luận—định nghĩa và phân loại—có thể là sản phẩm của một thế hệ, những người thực sự có ý định phân biệt giữa các loại dựa trên hình thức và kỹ thuật.

***

### Trang 468

Dù sao đi nữa, cũng như nhiều lĩnh vực khác mà Tạng điển không đưa ra hướng dẫn rõ ràng, đây là một lĩnh vực mà chính sách khôn ngoan cho mỗi vị tỳ-khưu là tuân theo các tiêu chuẩn của Tăng đoàn mà vị ấy thuộc về.

***

**IV. Các công thức Pāli: Chú nguyện.** Các vật phẩm mà một vị tỳ-khưu phải chú nguyện để sử dụng đã được đề cập trong các giới NP 1, 21, & 24.

Chú nguyện, theo Chú giải, có thể được thực hiện theo một trong hai cách: bằng thân hoặc bằng lời. Chú nguyện *bằng thân* có nghĩa là nắm hoặc chạm vào vật phẩm đang được nói đến bằng bất kỳ bộ phận nào của cơ thể và chú nguyện trong tâm rằng vật phẩm đó là để cho việc sử dụng riêng của mình, theo công thức được đưa ra dưới đây. Chú nguyện *bằng lời* có nghĩa là nói to công thức. Trong trường hợp này, nếu vật phẩm nằm trong tầm tay, hãy sử dụng cùng một công thức như khi chú nguyện bằng thân. Nếu nó ở ngoài tầm tay, hãy thay đổi công thức, đổi *imaṃ*, "cái này," thành *etaṃ*, "cái đó". Các vật phẩm để mặc—tức là, y, y tắm mưa—trước tiên phải được nhuộm màu đúng cách và được đánh dấu đúng cách theo giới Pc 58.

Tạng điển và các chú giải không đề cập đến bất kỳ công thức nào để đọc trong khi đánh dấu, nhưng truyền thống ở Thái Lan là đọc:

*Imaṃ bindu-kappaṃ karomi,*

có nghĩa là, "Tôi làm dấu chấm hợp lệ này."

Lời chú nguyện, lấy cái bát làm ví dụ, là:

*Imaṃ pattaṃ adhiṭṭhāmi,*

có nghĩa là, "Tôi chú nguyện cái bát này" hoặc "Tôi chú nguyện cái này làm bát của tôi."

Để chú nguyện các vật dụng khác, thay thế từ *pattaṃ*, bát, bằng tên thích hợp, như sau:

đối với y hai lớp: *saṅghāṭiṃ*
đối với y thượng: *uttarāsaṅgaṃ*
đối với y hạ: *antaravāsakaṃ*
đối với tọa cụ: *nisīdanaṃ*
đối với y che ghẻ lở: *kaṇḍu-paṭicchādiṃ*
đối với y tắm mưa: *vassikasāṭikaṃ*
đối với tấm trải giường: *paccattharaṇaṃ*
đối với khăn lau mặt: *mukha-puñchana-colaṃ*
đối với các loại y phụ khác: *parikkhāra-colaṃ*

Để chú nguyện nhiều tấm y cùng loại một lúc, hãy sử dụng các dạng số plural: Đổi *imaṃ* thành *imāni*; *etaṃ* thành *etāni*; và đuôi *–aṃ* của tên vật phẩm thành *–āni*. Ví dụ, để chú nguyện nhiều tấm y phụ khác trong tầm tay, công thức là:

*Imāni parikkhāra-colāni adhiṭṭhāmi.*

***

### Trang 469

Một vị tỳ-khưu chỉ có thể chú nguyện một trong mỗi năm vật phẩm sau đây để sử dụng tại một thời điểm: bát, bộ ba y cơ bản, và tọa cụ. Nếu vị ấy muốn thay thế một vật phẩm cũ bằng một vật phẩm mới, vị ấy trước tiên phải xả bỏ sự chú nguyện của vật phẩm cũ trước khi chú nguyện vật phẩm mới. Công thức để xả bỏ, lại lấy cái bát làm ví dụ, là:

*Imaṃ pattaṃ paccuddharāmi,*

có nghĩa là, "Tôi xả bỏ (sự chú nguyện) cái bát này." Để xả bỏ sự chú nguyện của các vật phẩm khác, thay thế từ *pattaṃ* bằng tên thích hợp, như trên.

Nếu một vật phẩm đã bị giật đi, bị đốt cháy, bị phá hủy, bị mất, được cho đi, hoặc được người khác mượn trên cơ sở tin cậy, sự chú nguyện của nó tự động hết hiệu lực, và không cần phải xả bỏ sự chú nguyện trước khi chú nguyện một vật phẩm mới để thay thế nó. Chú giải giải thích *bị phá hủy* có nghĩa là bát hoặc bất kỳ tấm y nào trong ba y phát sinh một lỗ có kích thước nhất định: đối với bát đất sét, một lỗ đủ lớn để một hạt kê lọt qua; đối với bát sắt, một lỗ đủ lớn để chất lỏng lọt qua; đối với y, một vết rách hoàn toàn ít nhất bằng móng tay út, nằm cách mép dài của y ít nhất một gang tay, và cách mép ngắn của y hạ bốn lóng tay, hoặc cách mép ngắn của y thượng và y hai lớp tám lóng tay.

Một khi y hoặc bát phát sinh một lỗ như vậy, nó trở lại tình trạng của một y hoặc bát phụ. Nếu chủ nhân vẫn muốn sử dụng nó, lỗ đó phải được vá lại và vật phẩm phải được chú nguyện lại trong vòng mười ngày. Nếu không, vị ấy sẽ phải chịu các hình phạt do giới NP 1 hoặc 21 quy định.

***

**V. Các công thức Pāli: Tác pháp phi chủ.** Chủ đề về tác pháp phi chủ, cùng với các tranh cãi khác nhau liên quan đến nó, được thảo luận chi tiết trong giới Pc 59. Ở đây chúng tôi sẽ chỉ đơn giản đưa ra các công thức.

Có hai công thức để tác pháp phi chủ với sự có mặt của người đồng sở hữu thứ hai. Công thức thứ nhất—lấy ví dụ một miếng vải y trong tầm tay—là:

*Imaṃ cīvaraṃ tuyhaṃ vikappemi,*

có nghĩa là, "Tôi tác pháp phi chủ miếng vải y này đến chư vị (số nhiều)."

Để đặt một cái bát dưới sự sở hữu chung, đổi *cīvaraṃ* thành *pattaṃ*. Đối với nhiều hơn một miếng vải, đổi *imaṃ cīvaraṃ* thành *imāni cīvarāni*. Đối với nhiều hơn một cái bát, đổi *imaṃ pattaṃ* thành *ime patte*. Đối với các vật phẩm ngoài tầm tay, đổi *imaṃ* thành *etaṃ*; *imāni* thành *etāni*; và *ime* thành *ete*.

Công thức thứ hai—ít trang trọng hơn công thức thứ nhất—là:

*Imaṃ cīvaraṃ Itthannāmassa vikappemi,*

có nghĩa là, "Tôi tác pháp phi chủ miếng vải y này đến người tên là vậy." Giả sử, ví dụ, người đó tên là Nando. Nếu vị ấy lớn tuổi hơn mình, đổi *Itthannāmassa* thành *Āyasmato Nandassa*; nếu vị ấy nhỏ tuổi hơn mình, đổi thành *Nandassa Bhikkhuno*; nếu vị ấy là một sa-di, đổi thành *Nandassa Sāmaṇerassa*. Nếu vị ấy lớn tuổi hơn mình rất nhiều,

***

### Trang 470

hãy sử dụng công thức thứ nhất ở trên. (Mv.I.74.1 cho thấy truyền thống vào thời Đức Phật là không sử dụng tên của một người rất lớn tuổi hoặc được kính trọng khi nói về vị ấy.)

Để tác pháp phi chủ một cái bát theo cách này, đổi *cīvaraṃ* thành *pattaṃ*. Các thay đổi khác, khi cần thiết, có thể được suy ra từ các công thức trước đó.

Để đặt một miếng vải y dưới sự sở hữu chung với hai người vắng mặt, hãy nói với một người chứng:

*Imaṃ cīvaraṃ vikappan’atthāya tuyhaṃ dammi,*

có nghĩa là, "Tôi trao y này đến thầy để tác pháp phi chủ." Người chứng nên hỏi chủ nhân ban đầu tên của hai vị tỳ-khưu hoặc sa-di là bạn bè hoặc người quen của vị ấy. Bằng tiếng Pāli, điều này là:

*Ko te mitto vā sandiṭṭho vā.*

Sau khi chủ nhân ban đầu nói tên, người chứng nói:

*Ahaṃ tesaṃ dammi,*

có nghĩa là, "Tôi trao nó cho họ."

Để hủy bỏ tác pháp phi chủ, bộ Phân Tích nói rằng người chứng trong trường hợp cuối cùng nên nói:

*Tesaṃ santakaṃ paribhuñja vā vissajjehi vā yathā-paccayaṃ vā karohi,*

có nghĩa là, "Hãy dùng vật sở hữu của họ, cho đi, hoặc làm gì tùy ý với nó."

Đối với các trường hợp mà vật phẩm được đặt dưới sự sở hữu chung với sự có mặt của người đồng sở hữu thứ hai, bộ Phân Tích không đưa ra công thức nào để hủy bỏ. Bộ Chú giải đề nghị người đồng sở hữu thứ hai nên nói:

*Mayhaṃ santakaṃ paribhuñja vā vissajjehi vā yathā-paccayaṃ vā karohi,*

có nghĩa là, "Hãy dùng vật sở hữu của tôi, cho đi, hoặc làm gì tùy ý với nó."

Tuy nhiên, sách *Pubbasikkhā-vaṇṇanā* đề nghị công thức sau (cho vải y trong tầm tay, được hủy bỏ bởi một vị tỳ-khưu lớn tuổi hơn chủ nhân ban đầu):

*Imaṃ cīvaraṃ mayhaṃ santakaṃ paribhuñja vā vissajjehi vā yathā-paccayaṃ vā karohi,*

có nghĩa là, "Hãy dùng miếng vải y này của tôi, cho đi, v.v." Nếu vị tỳ-khưu hủy bỏ tác pháp phi chủ nhỏ tuổi hơn chủ nhân ban đầu, các đuôi động từ sẽ trang trọng hơn:

*Imaṃ cīvaraṃ mayhaṃ santakaṃ paribhuñjatha vā vissajjetha vā yathā-paccayaṃ vā karotha.*

Đối với một cái bát, đổi *cīvaraṃ* thành *pattaṃ*. Nếu có nhiều hơn một miếng vải, công thức bắt đầu, *Imāni cīvarāni mayhaṃ santakāni…*. Nếu có nhiều hơn một cái bát, *Ime patte mayhaṃ santake…*. Các thay đổi cho các vật phẩm ngoài tầm tay có thể được suy ra từ các công thức trước đó.

***